2006年11月,中央电视台播放了12集的大型电视纪录片《大国崛起》。这部电视纪录片对相继出现的九个世界性大国（葡萄牙、西班牙、荷兰、英国、法国、德国、日本、俄罗斯和美国）的崛起作了历史回顾,在媒体和网络上引起了热烈的讨论。《大国崛起》的制作目的很明确，它并不是全面呈现几国历史的电视版教科书，也不是挖掘历史细节或揭秘历史真相的考古式纪录；它不拘泥于历史的支脉，不进行文明的比较，而更注重历史带给中国崛起的现实思考。对《大国崛起》的公共讨论因此也都是针对别国先例能够如何帮助中国理解和展望自己的崛起或即将崛起。[注1]中国的崛起关系到中国应当具有怎样的与大国身份相衬的形象。这种形象不只是取决于中国的经济和军事实力,而更是取决于中国为自己政治和社会发展所选择的生活价值目标。这个价值目标选择联系着更为深层的、与所有人类相关的普遍价值认同。
对中国公共生活和价值选择的讨论,中国知识界有许多分歧和矛盾,其中一个关键原因就是从1980年代以来一直困扰着许多人的普世价值问题。随着全球化进程的加速,保存中国文化特色,坚持中国自己的现代化道路,越来越成为中国民族主义的基本主张,而这种主张所坚持怀疑、抵制、反对的则是任何形式的普世价值。普世价值被被看作是西方政治和经济利益企图干涉中国内政,左右中国发展方向的特洛伊木马。然而,在对普世价值采取怀疑主义和虚无主义的情况下,中国真的有可能在世界面前建立起令人尊敬和因此而有自豪感和荣誉心的大国形象吗?普遍价值的缺失会对中国社会的认同方式、凝聚力效应和群体观念产生怎样的影响呢?在中国确立普遍价值之所以困难重重，究竟受到哪些现实政治文化和社会文化的限制?这些问题都是我们在全球化时代讨论中国可能如何崛起,应当如何崛起,甚至是否可能真正崛起时,不能不思考的问题。
一、国族群体认同和公共生活
如果我们把群体认同当作一种人际联系形式,而不只是个人心理感情,那么我们看全球化对当今中国群体认同的影响,便主要是看全球化对中国当今公共生活的影响。在公共生活中,除非别人可以从我的言行中看到我认同什么,注重什么,要求什么,追求什么理想和价值,我的言行并没有可以与他人分享的意义。我对群体的认同或不认同都是由我在公共生活中的言行所显示出来的。公共生活的意义在于,它不仅是一个可见的领域,而且是一个焦点关注的领域,发生在那里的事情都会被“昭显在亮处”,成为公共关心的问题。〔注2〕
个人对群体的认同之所以重要,之所以成为一个值得大家共同关注的问题,全因为它是发生在公共生活的舞台之上。从全球化对中国公共生活的影响来讨论社会群体认同,就需要避免仅仅从影响源(全球化中的自由主义市场经济、麦当劳文化、文化遗产和旅游工业、西方化或现代化意识形态、世界人权、全球社会运动和公民社会等等)来看这一群体认同所受到的刺激或限制。全球化会如何影响一个群体中成员对它认同不是一件简单的从外因到内果的事情,因为这种认同(或者缺乏认同)在很大程度上取决于这个群体公共生活本身的三个因素：文化认同资源、价值凝聚力和制度结构。
全球化把原本局限于一个群体内的公共生活舞台放大了。群体本身往往成为这个舞台上的行为主体,台下作为见证人的观众也变得非常多元,不再是清一式同一族类的人们。这时候我与之认同的是那个放在世界舞台上,在全球众目睽睽之下的群体,而不是那个处于封闭自大状态中的群体。一个人看待展现在世界舞台上的我类群体,自然会与平时不同。他甚至会发现,许多原本关起门来叫好的东西,原来放不上世界舞台,硬放上去,他不但不觉得体面骄傲,反而觉得丢脸羞耻。这时候,直接影响他群体认同的就不只是自然的我他区分,而且更是他自己群体的认同资源。他必须问自己,“在我的群体中,有哪些是可以认同的?有哪些是值得认同的?”因为一个社会是“好社会”才认同它,这种积极认同远比被动认同(我既然出生在一个社会,就只好认命地认同)具有自由主体的选择作用和意义。认同一个好社会是着眼于它的道德价值(正义),而不只是事实价值(强大)。为了确立中国的道德价值,就不能不了解什么是人类的道德价值。
2004年8月在希腊首都雅典召开的世界奥林匹克运动会闭幕式上,作为下一届奥运会主办国的中国有一个8分钟的表演,由张艺谋导演。演出以后许多中文网站立刻发出一片责骂之声。人们斥责张艺谋“尽力搜寻、汇集与铺陈中国文化符号，演员老中青幼四结合，玩灯笼外，玩太极，玩高跷，玩琴玩拳又‘玩票’。……张氏中国秀色字当头，完全是中国文化符号杂乱无章的堆砌。把中国特色的杂货铺开到了雅典。”〔注3〕张艺谋的失败在于他没能给许多中国人提供真正具有道德价值的文化认同符号。他们沮丧愤怒,那是因为张艺谋提供的认同资源没有能够满足他们的认同需要。英国哲学家本森(Jeremy Bentham, 1748-1832)曾说过,名义上的“资格”不等于法律保障的权利,这就如同“饥饿不等于面包”。〔注4〕同样,心理上的认同要求并不等于公共生活中认同事实。
群体认同是一种有条件的公共行为,这个条件就是公共生活必须能为认同提供它所需要的价值资源,也就是那些具有日常生活意义的,可以认同并值得认同的东西。如果红灯笼、高跷、京剧面谱、茉莉花小调不是具有这种意义的认同对象,那么什么才是更有价值意义的认同对象呢?张艺谋的失败,是因为他找错了认同对象?还是因为这种对象在当今中国早已成为十分稀缺的资源?或者是因为当今中国的公共生活还没有一个可以帮助形成这种资源的社会、政治机制?
在公共生活中,群体认同的对象具有多样性和具体性,人们对具体对象的认同也不是要么认同,要么不认同,而是有程度的差别。雷诺兹(John Reynolds)曾标示出人们对不同“政治象征”有不同程度认同的“检测指数”,如“热烈”和“冷淡”。不同的政治象征包括“当今政府”、“宪法”、“民族国家”、“国旗”。他的研究结果显示,同一个人,对不同的政治象征的认同程度都不是相同的。例如,他认同“宪法”要比认同“国家”热烈;或者,他认同“国旗”不如认同“国家”那么热烈,而对认同“当今政府”则相当冷淡。〔注5〕雷诺兹的这一分析方法同样适用于“文化象征”。我们可以区分出许多传统的文化象征来,如文学、艺术、音乐、舞蹈、风俗、服饰、礼节、历史人物或事件、社会政治价值观和制度,等等。不难想象,每个认同中国的人对这些因素的认同程度并不相同。又例如,我们还可以区分出许多与“中国”有关的象征,如版图疆域、社会政治制度、政府、某某主义、长城、国旗、汉语、儒家文化,等等。同样,每一个“热爱中国”的人对这些不同的中国象征认同程度也不相同。从这些不同象征因素的错综复杂关系就不难看出,认同离不开具体的认同对象,这些对象不仅需要有本土特点,而且要求有超群体的普遍价值。越这样,就越能在世界舞台上受到重视和赞美,与之认同也就越光荣,越令人满足。
对于群体认同来说,还有比文化符号认同资源更深一层的公共生活因素,那就是公共生活本身的凝聚力和亲和力(信任、宽容、同情、荣誉等)。公共生活是否具有亲和力,体现在普通人日常生活的公共行为和言论之中,也体现在他们相互对待和相处的方式之中。2004年6月底到7月初,世界遗产大会在苏州召开,为此苏州政府自2002年起,共花费了100亿人民币,从城市改造、市容、交通到市民文化宣传,作了充分的准备,其中最重要的一项是“治水”,为的是让“苏州是东方威尼斯”的美誉名副其实。官方报道强调,代表全球化的世界遗产大会带来的城市美化,加强了市民的“心理认同,市民更欢迎的是环境的改善：引以为豪的园林和老街保护好了，河水不臭了，交通不堵了，绿地多了，城市变漂亮了……本次大会的所有(这100亿人民币)投入将永远地留在苏州，造福后代。”。〔注6〕
就在2004年8月,《苏州日报》在题为《垃圾:市区河道不能承受之重》的报道中称,“河道保洁员每天从(苏州)每一条河道里都能打捞起为数不少的垃圾，……如果不是保洁员每天七八遍来回不停地清捞，市区的大小河道会更加让以水天堂为自豪的苏州人汗颜。然而,2003年一年，市区217个河道保洁员共从80多公里河道里打捞起9753吨垃圾,……其中包含的除各种生活垃圾外，竟还有破沙发、烂家具以及各种家装废弃物。”〔注7〕
这些往河里丢垃圾的人,他们也许确实对他们的社会群体(中国或苏州)有“心理认同”,但是,除非这种认同体现为公众行为,它并没有实质的公共生活意义。就公众行为而言,往河水里丢垃圾甚至可以说是一种不认同群体的表现。认同是一种有亲和力和凝聚力的公共生活方式,是一种基于对“有价值生活”(“好生活”)的行为选择,不只是一种“心理”感觉。人们在公共生活中互相说谎欺骗,互相提防戒备,彼此无信用,不信任,对公共事务冷淡麻木,对他人遭遇漠不关心,幸灾乐祸,待人处事以邻为壑,急功近利,这样的群体中不能提供一种以“好生活”为基础的群体认同。
二、民主的公共性和价值认同
除了文化认同资源和群体价值凝聚力,认同的另一层公共生活意义就是“公开性”,公开性才是真正的公共性。公开才能让每一个人通过参与来积极认同群体。从实质上说,公共生活的“可见可闻”不只是指可见,而更是指公开。往河水里丢垃圾的行为不能公开,因为在公共生活中,这种行为不仅会被“罚款”,而且还很不“光彩”。同样，在政治和经济领域中更有许多虽做了,但不能理直气壮的事情,这些都是“可见”的(大家都知道),但却不能公开,必须用谎言去遮掩。许多官员、企业家,甚至教授名流,他们官贪政贿、制假贩假、坑蒙拐骗、弄虚作假的行为虽然在社会上不再是什么秘密,却仍然当作秘密来严守。种种虚伪和谎言败坏了中国公共生活的品质,也自然会削弱人们与之认同的意愿和热忱。
“可见”和“公开”的强行分离,会破坏政治的公共性。政治的公共性离不开民主和制度的公开性。没有包括所有人的公共性,哪里来所有人的认同?政治运作一旦成为黑箱作业,黑暗之外的人想要认同黑箱之内的人,也不得其门而入,更何况有根本不想认同的人。其它与公共生活品质有关的政治和社会因素,如政治压迫和思想钳制、官员的腐败专权、社会风气的败坏和道德沦丧、人际关系的歧视、冷漠和缺乏信任、经济制度的分配不公和贫富悬殊,都会成为对群体认同的障碍,也就会出现许多人虽然高喊爱国,但一有机会照样移居国外的情况。
公共生活与民主公共性关系中一个重要问题就是,谁是公共生活的主体?谁如果不觉得自己是公共生活的主体,谁也就不可能有自觉意义上的认同。公共生活的主体不是以自然状态存在于社会中的“民众”、“人民”或者“老百姓”,也不是由现有权力等级结构所决定的“群众”(相对于在他们之上的“领导”而言)或“大众”(相对于比他们优越的“精英”而言)。公共生活的主体是“公众”(the public)。公众是在关心、讨论共同问题,参与共同事务中产生的。每一个人不可能关心和参与所有的社会问题,每一个社会问题也不可能吸引所有的人来关心和参与。因此,公众必然是多元的群体存在,必然由复数的小公众(publics)构成,必然体现这些小公众的不断互动。这也就是公民社会的公众。正如珍妮.科恩(Jean Cohen)所说,公众的这种结构性的多元和互动使得我们可以用“参与和公开性”(publicity)去定义社会生活。〔注8〕
社会中人,他们彼此间的认同联系除了体现在“参与”和“公开性”上,还体现在公众的成员是“个人”这一点上。强调“个人”和强调“个人主义”不是一回事。公众社会注重的是“个人”而非“个人主义”(唯个人论)。个人理念强调人的个别性,强调个别经验的价值和个别生存的尊严,但反对把人当作孤立的原子。人的个别性体现为他的独立主体性和他对集体贡献的个别性。公众社会共同拥有的基本理念以自由与平等为最重要。自由不是没有约束的我行我素,自由指的是一种在行动中个人和群体同步的自我实现的能力。平等不是指千人一面,人人相同。平等指的是承认个别性,人人平等是因为任何人都不能由他者所代替。公众生活方式还形成于社会不同群体的相互渗透和共同利益。公众社会是“诸共同体的共同体”。一个社会中不同群体拥有和相互渗透的共同利益越多,这个社会就越具凝聚力和亲和力,也越能相互认同。
从公共生活和公众的特征去理解群体认同的影响,就需要特别注意具体的社会制度是否有利于群体成员的参与,是否有利于维护个人的自由、独立和主动个体性,是否有助于增强群体的公开性和人与人之间的平等,是否有助于形成和维护群体凝聚力和亲和力。社会正义于是成为群体认同的一个关键价值因素。
宽容和人权保障也是群体认同的关键价值因素。真正的群体认同因此往往会包含着对群体现状的批评和对它现有价值的质疑。批评和质疑群体是每个群体成员的文化权利。这是一种必须以公民权利和政治权利来保障的权利。没有这些权利,也就不可能有每个公民都可以认同的公民社会。作为普世价值的人权有助于加强和提升这样的权利。认同公民社会,也就是认同公民权利和人权这样的普遍价值。人权本身因此也必然成为群体认同具体内容的一部分。一个民族国家之所以值得认同,首先是因为它的社会、政治、法律制度符合人权的标准,能够切实保障每一个公民的基本权利和自由。这是好的社会品质和社会正义性的根本所在。是否应当把好的社会品质和社会正义当作一个与当今中国公共生活密切相关的问题提出来,通过这种公共生活的道德内涵来思考民族群体认同,目前已经成为不同民族认同(亦可称“国族认同”)话语争论的焦点。
三、1990年代后中国的“新潮”民族主义
民族认同话语最强势的表述是民族主义。1990年代以后，民族主义思潮同时活跃在政治、知识精英和大众中间,虽然形成了“新潮”的民族主义，但民族主义并不只是1990年代才有的现象。在中国历史的一些其它时期也出现过类似的现象。民族认同问题总是与一定的现实环境、思想框架和与此有关的群体目标联系在一起的。例如,五四时期民族主义的思想框架和提倡目标分别为“中西文明冲突”和“保存国粹”。三十年代到四十年代,这两者分别改变为“中日战争”和“救亡”。六十年代到七十年代则改变为“反帝反修”和“自力更生”。八十年代则再改变为“球籍问题”和“现代化”。1990年代民族主义的基本背景是,“救亡”并不迫切,“自力更生”无人再提,“现代化”屡遭质疑,但“文明冲突”(或“文化对立”)仍继续在起作用。
现有的种种民族认同话语有不同的侧重点,但基本上可以从价值取向上分出反对和坚持普遍价值的两个类别。反对普世价值的并不是全然忽视民族认同中的价值因素,而是坚持这种价值必须符合中国自己的传统、适应中国自己的条件、具有中国自己的特征,等等。而坚持普世价值的则认为,没有人类价值就没有中国价值,狭隘的中国价值只不过是在价值问题上蹈华夷之辨、夷夏之防的复辙而已。
反对普世价值的民族认同话语以三个反对为特点：反对西方化,反对自由主义和反对普遍化。早在1990年代,80年代的“新权威主义”便以“亚洲价值”的名义变化为一种以国家为中心的民族主义。它提出,为了有效地确立国家权力合法化的基础,现存政权必须在“革命意识形态”中增加“实用的世俗主义和没有假想外部敌人的民族主义” 。〔注9〕它认为,民族主义对于中国转向一个社会主义-民族主义阶段非常必要,因为“社会主义的意识形态的基本原则,作为中心象征符号的基本组成部分,对保持政治秩序的历史连续性,具有不可替代的功能。”改革和经济发展的社会成效固然提高了现存体制的合法性,但坚持社会主义的意识形态,同时又强调发展,引发了“如何避免意识形态资源因缺乏必要的补充而空洞化和贫乏化”的问题。因此有必要将民族思想作为这种文化的资源。〔注10〕这种民族主义一直把以公民权和人权为核心的宪政民主视为一种可能对国家统治权力形成威胁的自由主义或西方政治理念。
同样以国家为中心的另一种民族认同话语把关注点放在“敌我区分”之上。它直接运用“敌对”、“斗争”、“冲突”、“征服/反征服”这一类“战争”言辞想象，把辨明民族的敌对势力当作凝聚“我们”集体意识的民族生存体验。阿隆(Raymond Aron)在分析“敌我”政治观时曾区分过“生物学”(种族)、“意识形态”和“政治”这三种不同意义上的敌人。〔注11〕中国的民族主义关注的是后两种意义上的敌人(再就是“文化”的敌人)。例如日本被视作为中国地理政治或历史上的敌人,而美国则被同时视为意识形态和地理政治上的敌人。1990年代的敌我民族主义主要表现为坚持“新反帝”。新反帝思潮强调民族主义是一种重要的人民经验,民众通过与美帝国主义敌人“斗争”达到民族自我意识的觉悟。有论者以第三世界和西方的敌对模式,区分了进步的民族主义和倒退的民族主义,提出:“在西方,地方主义和民族主义强调的是西方帝国主义列强的优越性,但在第三世界,地方主义和民族主义展现的却是反对西方化的积极力量。”〔注12〕还有论者提出了一种新“文明冲突论”,即中国近百年来的挨打受辱,不是因为政治、社会制度或经济力量的落后,而是因为一切先进文明都会成为“蛮族征服”的对象。中国遭受文明之敌的攻击,证明了中华文明的先进。重和谐、反冲突的中华文明最终一定会“战胜”冲突和扩张的西方文明。〔注13〕
人权普遍价值成为这种民族认同猛烈质疑和攻击的对象。1999年中国在前南斯拉夫首都的使馆被炸事件后，以及2001年哈贝玛斯访华期间,中国学界在人权和主权孰为优先的问题发生激烈争论。民族主义者把哈贝玛斯支持北约对南斯拉夫的“人道援助”直接指责为支持帝国主义,并强调主权高与人权。〔注14〕进入二十一世纪后,敌我对立继续成为中国反美、反日民族主义的基本思维方式,在反对日本成为联合国安理会常任理事国和谴责美国霸权和台海政策的大众声浪中获得了广泛的认同。甚至有人提出，为了与美国进行核对抗，可以不惜让核战毁灭西安以东的半个中国。〔注15〕与此同时,国内出现的“施米特(Carl Schmitt)热”则更从政治理论上确立了敌我区分和战争状态对于中国国情的合理性。以敌友意识主导民族认同,自然也就把国家危亡摆在国家自身的价值思量之上。〔注16〕
敌友论甚至会渗透到本不以国家为中心的文化民族话语之中。坚持在文化上确立“中国性”或“中华性”的民族主义,这是一种文化民族主义,包含着一个似乎永远不变的“中国文化”之敌,那就是“西方”。这种民族主义先是在1990年代初的“后学”(后现代和后殖民)理论中形成的,它强烈挑战“现代性”这一“普遍性话语”在中国的“西方宰制”作用。这种“后学”话语所提出的“中国式现代性”与“中国性”其实是同一个意思。文化民族中所包含的尊严、自由价值只是针对西方而言的。“说不”类书籍包含的价值观也是一样,它们强调做中国人和说不的尊严,但这种尊严只涉及与西方的关系,而不涉及国内政治和社会的权力关系。由于它只针对局部的对象,它的价值立场不能完整,而且实际上自相矛盾。例如《中国可以说不》的作者之一宋强在接受《经济学家》杂志采访时被问到对1989年事件的看法。宋强说,全世界人民当然都渴望自由和民主。记者问宋强,这不正是美国人要说的吗?宋强答道,“即使我们有错误,我们也不需要压迫者(美国)来给我们指出。”〔注17〕在这种辩诘逻辑中,任何价值都附属于“我们”或“他们”,既不可能客观存在,也不可能相互沟通。
进入二十一世纪之后,“中国性”或“中华性”以各种不同的形式持续在激励文化民族主义的进一步发展,如论说“在全球化时代如何做中国人”(套用的是“如何做欧洲人”的模式)(张旭东)、“打造中国正典,输出中国文化”(王岳川) 、建议设立某些学科排斥留学生的“华人大学”、“中国是世界例外的例外”说 (甘阳)、要求政府干预和限制“韩剧”的播放,文化民族主义涉及了思想、文化、教育、大众娱乐等诸多方面。〔注18〕2005年的“国学”和“儒教”热再度升温, 也使得文化民族主义成为国内争论的一个焦点。据曾军介绍, “中国人民大学成立国学院，纪宝成校长的《与传统和解 — 国学不是落后愚昧的代名词》及其它文章或访谈（它们分别是《光明日报》6月7日的《关于振兴国学的思考》、《新京报》6月1日的《重倡国学，是为延续中国文脉》和《南方都市报》6月8日的《为何创办国学院？如何培养国学生》)，引发争论。…… 与此同时，围绕废除科举100年纪念和祭孔的争论也为该年的‘国学热’推波助澜。”2005年底, 儒教复兴的领军人物蒋庆发表《关于重建中国儒教的构想》一文，使儒教复兴构想“远远超出了2004年‘读经’和2005年‘国学热’的范围，超越了‘道统’而指向‘政统’，要以儒学为‘王官学’，以儒教为国教，甚至号称‘将尧舜孔孟之道作为国家的立国之本’，即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家的意识形态”。〔注19〕这些都展现了文化民族主义向政治民族主义转变的新趋势。
与前面这些否定普世价值的民族认同话语相比,坚持普世价值则成为另一类民族认同思考的重要特征。这种普世价值论的民族认同观坚持的是,在人类世界中存在“超民族(亦即超‘文明’)的普世价值”,这些价值包括个人的自由、平等和尊严以及公共政治的公开民主程序、公民权利和参与等等。普世价值指的是“把个人整合为社会的规则,”如“对个人选择的尊重程度、对个人权利的保障程度,对个性自由的容纳程度以及因此达到的全体社会成员享有的总效用。”〔注20〕由于普世价值的存在,民族国家的制度之间是有优劣差别的。例如,秦晖把民族主义严格地限定为两种认同。一种是“文化认同”,或“纯粹符号审美的认同”,这种认同只具情感价值,与政治制度无关。另一种是“国家利益认同”,国家利益的评议主体必须是公民而不是少数掌权者。秦晖强调,只有后一种认同才构成“合理民族主义”的核心。合理的民族主义反对“以民族主义的口实来压制公民权利。”〔注21〕民族主义关系到每一个具体公民的利益,“民族主义所要捍卫的民族利益只能是民族中每个成员个人利益的整合,因而民族利益的体现者只能通过自由公民意志的契约整合程序(即民主程序)产生。任何人不能超越这一程序而自称为民族利益体现者并要求别人为他所宣称的‘民族利益’作出牺牲。换句话说,合理民族主义是以民主主义为前提的。”〔注22〕
普世价值的民族认同思考特别重视民族主义的政治性和成为专制统治意识形态工具的危险。徐迅指出,民族主义是一种历史运动的形式,本身不涉及价值判断。但民族主义政治却进入了价值、道德、伦理的范畴,意识形态包括了社会观、历史观、社会动员方式、政治目的、组织形态,等等。要判断一个民族主义的性质及其和政治的关系,只能根据它的意识形态和其所诉求的政治权力。在自由民主的制度中,民族主义可以支持“以理性为基础的个人自由”和由此构建的群体生活方式和秩序。但在专制国家中,民族主义则可以用来“鼓吹种族主义、军国主义和国家主义,强调领袖的绝对权威,实行专制的独裁恐怖统治。”〔注23〕以国家为中心的民族主义具有暴力倾向,因为“民族国家已经是最高的暴力机器,……制约民族主义暴力的力量不可能从孕育暴力的民族主义本身去寻找,这个力量只能是超越民族的,即道德的力量。”〔注24〕自由主义者不是反对民族主义,而是反对以民族主义之名施行国家暴力。自由主义者与民族主义并不天然抵触,因为每个人都有浓淡程度不同的民族情怀,都带有一定民族文化传统的烙印。在中国这样一个后发国家,民族主义不是有与无的问题,而是一个多与少的问题。〔注25〕
不同民族认同观在探讨中国民族认同的实质性内涵时,都会涉及到群体的政治共识和价值共识的关系问题。如何看待现有政体体制的基本价值取向,认同或不认同这种价值取向,是试图将它置之不顾,还是把它作为一个重大问题提出来讨论,这些都直接影响到具体民族话语的形成和特征。坚持以价值共识为基础的群体认同,也就是坚持认为民族主义认同必然包括公民政治和民主政治的条件,因为民族不能自动代表整个社会的和谐,也不能代表整个社会利益。在民族成员之间,实际上也是社会成员之间,不存在自然的利益和谐和相互认同。由于种族、社会地位、个体经历、文化传统的差异,关于自由、公义、社会、秩序、欲望、个体的信念和经验观察等等,是高度分歧的。“民族”要能整合这些差异,靠的不是“民族共性”,而是公民政治。这种公民政治的基础价值便是与现代普遍人权,而它的制度保障则是民主的宪政法治。
四、普世人权和宪法爱国主义
把当代世界人权看成是比主权国家(往往体现为它的政治体制和法律制度)更高的正义权威和价值标准,
这是因为人权明确地规定了现代正义国家与个人认同关系的实质:公民忠诚(civil loyalty)。现代国家正义必须表现为法律形式,而现代法律则首先必须是与人权相一致的公民权利和政治权利。正如哈贝玛斯所说,将人权确定为更高法,这既不是排斥人民主权,也不是排斥自然法,而是要强调,人权比人民主权和自然法能更清楚地表现程序正义和实质正义的高度一致。人权为人们不断形成和完善正义提供了理性讨论的“论坛”,让人人能自由理性地发表意见,公民享有交际和参与的政治权利。人权同时也为这一讨论提供了基本的“内在价值”,那就是基于公民同等基本权利的人际关系认同。〔注26〕
人权可以使得群体的实际政治共识和价值共识统一起来。现代人权作为更高法,它把人民主权和自然法古典人权有机地结合在了一起。它的内在价值是多方面的,体现为平等尊严、自由的政治参与和民主治理权利、社会和经济权利和文化群体权利,等等。人权不是一种预先设定的道德真理,人权不是被发现的,而是被建构的。只有当人权被明确为“法权”时,人权才成为有实质意义的权利,“很清楚,法权和道德权利是不一样的,法权必须在政治上有束缚力。作为个人权利(或主体权利),人权从一开始就具有法的性质,人权顾名思义就必须由立法机构制定为实在法。”〔注27〕
只有当一国的宪法和实在法都符合人权的原则,都以此为合法性基础的时候,受法制保护的公民群体才能在政治上拥有正义。而正义的存在正是为了在政治上保护这样的群体。人权正义倡导的只是适用于每一个人的一般道德权利,它要求人们集体缔造与之相符的特定体制,尽可能通过法制来保护每一个人在群体中的各种具体权利。为了让人权从一般的道德诉求转变为切实的、有保障的法权,必须要有一些最基本的制度保证,以民族国家为单位的法律是最适合这种保证的。这是民族国家之所以重要的根本原因。
强调公民群体认同不是要否定民族群体认同的意义。公民群体认同十分重视民族群体认同。“‘民族身份’是人们体验文化归属的不同形式中的一种,具有特殊的政治和意识形态意义。民族国家是(现今)世界最重要的政治、经济单元。这个事实意味着在民族身份的构建中常常包括大量的、有意识的‘文化构建’。”〔注28〕民族国家使一个人的民族或民族文化归属感有了具体的疆域感,使他和某个实实在在的政治社会生存世界联系在一起。在现代国家中,这种归属和认同所包含的群体成员,它的有效身份(能起作用的身份)是具体的民族国家共同体中的“公民”。民族认同不能不同时也是一种公民群体认同。
在公众领域中,公民之间建立的不是一种“炎黄子孙”一类的亲密血缘关系,而是一种文明(civility)和团结(solidarity)关系,这也是公民社会最根本的意义。公民共同体整体的性质是“团结”,不是以血缘关系为纽带的家族亲情。这样说并不是要否定人们平时所说的“民族感情”,而是为了指出,所谓的“民族感情”虽具有私人感情价值,却不一定具有公众领域的联盟意义。在共同体身份认同中,具有公众价值的是哈贝玛斯所说的“宪法爱国主义”。这个说法是哈贝玛斯在批判狭隘的“身份政治”和“差异政治”时提出的。他称民族主义是一种“文化整体的特殊现代现象”,出现在“作为个体公众既被动员了,但同时又是孤立的时候。民族主义是一种历史产物,它是已经贬值的传统,经由群众媒介所制造出来的一种人为的整体身份,是多元文化一体化的神话。”哈贝玛斯认为,现代社会是多元文化的社会,民主制度不应当维护抽象的民族整体性,并以此来衡量社会成员的行为,也不应当要求每个人都聚合在民族主义的大旗之下。民主制度应当形成一种公民间的团结,这就是“宪法爱国主义”。〔注29〕
民族主义爱国主义应当向“宪法爱国主义”转化。这一改变要将“用强权政治来表现自己的民族生活方式”转化为“普遍确认的民主和人权”。文化民族性实际上是“在一个国家中的公民意识这个意义上的民族性。”身份认同必须包括“公众在……特定历史时刻对他们认为值得保存的东西的政治认同。”由于公民是一种宪法规定的身份,这种公民意识的文化民族性认同是一种“宪法爱国主义”。与“民族主义”或“文化民族主义”不同,宪法爱国主义的“政治身份认同和以民族历史为中心的、属于过去的背景保持距离,”因而避免流于滥情表露、意气用事。现代社会应当实现一种能把分散的现代个体团结为共同群体的宪法爱国主义,而不是某种具有所谓纯真一体性或者甚至排外情绪的民族主义。〔注30〕
以公民参与来看待群体认同,也就是强调每个公民的“公民性”在于他积极参加到协商共同身份的过程中去。“公民性”之所以有价值,也是因为它开启了以民主的方式来提出、商讨和改善集体身份的可能。公民性因此也是集体身份所体现的团结的基础。对“团结”这种共同体联系的性质,南希.弗雷泽(N. Fraser) 曾作过这样的解释：团结的要旨不是“情感” (手足之情、血缘亲情, 等等), 也不是“权利” (同一制度所规定和允许的“权利”), 而是表现为共同奉行的规范和从事的实践, 即在群体中或社会中大家都以某种共有的“价值规范”来行事。在这种情况下,个体的独立性、自足性不应理解为是对集体团结性的背叛(例如,将对某些中国成份的不认同与“西化”等同起来),而应当理解为“群体的一员”在群体内所起的构建作用。但这个群体本身必须达到了一定的水准,群体的政治社会制度必须能保证和保护每个个体与其他个体就道德和政治问题平等地对话和协商。在这种情况下,个体的独立性才能成为奠定平等、相互尊重和团结关系的一个基本条件。〔注31〕作为公民伦理,“团结”优于“亲情”,团结的伦理不承认任何群体成员的特权,它强调“尊重”(不等于“爱”或“同情”),反对滥情和私情。它允许一切过去处于边缘的、没有发言权的人们或群体与其它人们和群体一起参与构建共同文化和政治身份的活动,因此成为最大范围内个人认同群体的保障和条件。
群体认同和群体共同体身份构建不是抽象的,它一定呈现为行动和显现于话语,并体现为特定的普遍价值。我们可以从广义上把一切与这种身份构建和认同有关的活动和话语看成是文化性的。但是这种文化性从来就不是“纯文化”(如所谓的传统文化)的。既然这些活动、话语和价值必然是作为公民的社会成员在公众领域中的活动、话语和价值,那么,它们的政治性也就是不言而喻的了。从根本上说,每个人作为群体成员,对群体认同是否具有独立、自由的价值,取决于他在政治群体中是否享有充分的民主宪法保障。自由、独立的认同主体是和自由、独立的政治主体联系在一起的,只有这样的主体才能作出具有自由意志和价值选择意义的认同。
注释：
[注1] Although I set my discussion of Chinese nationalism against this TV series, it is not the immediate subject of this article. For discussions of this TV series, see for example, 朱嘉明：《 <大国崛起>讨论中不能回避的若干问题》; 《信仰、文明与中国崛起——杨鹏、赵晓对话录》; 张宏良：《中国崛起与东方文化复兴》; 秋风：《大国崛起的物质主义陷阱》; 董正华：《“联省共和”与17世纪荷兰的崛起》; 李剑鸣：《从文化的角度解读美国崛起》; 陈东升：《大国崛起的中国模式》; 《大国崛起：用民主概括西方崛起是片面的》; 孔寒冰：《纪录片<大国崛起>挑战国人悲情历史观》; 夏立平：《大国崛起理论与中国和平崛起》; 党国英：《从<大国崛起>看大国怎样才能崛起》; 《王缉思和周艳聊大国崛起实录》; 易其洋：《“大国崛起”的细节启示》; 杨帆：《用新战略主导中国崛起》; 闲言：《“大国崛起”之忧思》; 麦天枢：《何谓大国？如何崛起》?; 储昭根：《小国崛起的“大”学问》; 吴稼祥：《中国开始制造影响》; 樊百华：《大义不明的电视片<大国崛起>》；贺卫方：《崛起为何？》; 陈壁生：《大国崛起与民族主义》；牟传珩：《中共意识形态的“蓝色”破题——《大国崛起》冲洗“红色记忆》. All these pieces are available online.
[注2] Hannah Arendt, Men in Dark Times. London, 1970, p. viii.
[注3] 蜀帖龙:《张艺谋色诱雅典?》 www.ccforum.org/cn 2004/8/30。
[注4] Jrermy Benthem, "Anarchical Fallacies." In A. I. Melden, ed., Human Rights. Belmont, CA: Wadsworth, 1970, pp. 30-31.
[注5] John Reynolds, "The Normative Regulation of Citizenship Participation," qtd., Morris Janowitz, The Reconstruction of Patriotism: Education for Civic Consciousness (The University of Chicago Press, 1983), pp. 159-162.
[注6] 《世界遗产大会:苏州为本届世界遗产大会投入100元》,http://www.sina.com.cn,2004年7月9日16:06, 《东方早报》。
[注7] 吴秋华:《垃圾:市区河道不能承受之重》,www.sz2500.com, 04-8-29.
[注8] Jean Cohen, "Strategy or Identity: New Theoretical Paradigms and Contemporary Social Movements." Social Research 52: 4 (1985): 663-716, p. 700.
[注9] 肖功秦:〈走向成熟：当代中国改革的回顾与展望〉,《北京青年报》,1993年5月13日,第三版。
[注10] 肖功秦:〈民族主义与中国转型时期的意识形态〉, 《战略与管理》,1994年第四期,第24页。
[注11] 转引自Jan-Werner Muller, A Dangerous Mind: Carl Schmitt in Post-War European Thought. New Haven, Yale University Press, 2003, p. 100.
[注12] 11 孙景尧:〈全球主义,本土主义和民族主义〉,《中国比较文学》,1997年第三期,第1页。
[注13] 盛洪：<什么是文明>，《战略与管理》, 1995年第五期。
[注14] 张汝伦：<哈贝马斯和帝国主义>，《读书》，1999年,第九期，第34-42页。
[注15] 张伟国：<朱成虎核武言论事件后续和反应> www.ncn.org/asp/zwgInfo/da.asp?ID=64839&ad=7/16/2005 （2006年2月28日登陆）
[注16] 徐贲： 《中国不需要这样的政治和主权者决断》， 《二十一世纪》 no. 2, 2006.
[注17] Interview with Song Qiang in “Saying No: China.” Economist 340, no. 7975, 20 July, 1996, p. 30.
[注18] 参见，<我们现在怎样做中国人？—>，www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=5583 （2006年2月28日登陆）。毛燕：<从“文化拿来”到“文化输出”—>, booker.com.cn/gb/paper16/ 39/class001600006/hwz198796.htm （2006年2月28日登陆）。甘阳：<独立自主还是附庸藩属？—> ,
www.philo.ruc.edu.cn/pol04/ edu/p_edu/popular/200407/473.html （2006年2月28日登陆）。<张国立痛斥韩剧《大长今》>， www.61.184.45.151:8100/show.aspx?id=740&cid （2006年2月28日登陆）。
[注19]曾军：<思想于学术在当代文化种合流：2005年人文学术热扫描>，www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=5（2006年2月28日登陆）。
[注20] 秦晖:〈自由主义与民族主义的契合点在哪里〉, http://www.yannan.cn/data/detail.php?id=3516 （2005年9月3日登陆）。
[注21] 同上。
[注22] 同上。
[注23] 徐迅:〈解构民族主义:权力、社会运动、意识形态和价值观念〉,见李世涛主编：《知识分子立场:民族主义与转型期中国的命运》（长春:时代文艺出版社,2000年）, 第39页。第33页。
[注24] 同上，第43页。
[注25] 刘军宁:〈民族主义面面观〉,见李世涛主编：《知识分子立场:民族主义与转型期中国的命运》,第16页。
[注26] Jurgen Habermas, "On Legitimation through Human Rights," in Pablo De Greiff and Giaran Cronin, eds., Global Justice and Transnational Politics. Cambridge, MA: The MIT Press, 2002, p. 199.
[注27] Ibid., p. 206.
[注28] John Tomlinson, Cultural Imperialism (The Johns Hopkins University Press, 1991), p. 69.
[注29] Jurgen Habermas, The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historians" Debate, ed. and trans. Shierry Weber Nicholsen (Cambridge, MA: MIT Press, 1989), pp. 255ff.
[注30] Ibid.
[注31] Nancy Fraser, "Toward a Discourse Ethic of Solidarity," Praxis International, vol. 5, no. 4 (January 1986): 425-429, p. 428.
