倘若说，孔丘的仁政理念是一种恪守周礼的礼本主义，那么孟轲的仁政思想则是一种注重民生的民本主义。孟轲虽然也与孔丘一样的重义轻利，一听到梁惠王问道：“将有以利吾国乎？”马上不容置辩地回答：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣”；但是，孟轲的仁义政治，却不啻只是孔丘有关克己复礼的夸夸其谈，而是有着相当具体的民生内容：
王欲行之，则盍反其本矣：五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。――《孟子·梁惠王上》
满足衣食住行的种植、畜养、农田耕作，加上孝悌教育，孟轲向君王展示了一副农业文明的乐园图景。由此再稍加扩展，便是一副相当完满的繁荣昌盛景象：
今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。――《孟子·梁惠王上》
比起孔丘只知道维系君君臣臣的等级制度，恪守那套无以实施政治操作的礼乐观念，孟轲却懂得，要让民众安分守己地服从君王的统治，首先得让他们有个安定的生活，亦即“制民之产”。
无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。――《孟子·梁惠王上》
孔丘只知道要求民众无条件地服从君王，哪怕是“去兵”（没有军队保护亦即没有安全感）、“去食”（饿死人的事情自古有之），也不能让民众不服从统治，“民无信不立”。但孟轲却没有如此蛮横。孟轲似乎是深知，要让民众服从统治，得制民之产，让民众“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”。相对于孔丘的礼乐仁政侧重于君君臣臣的君权至上、等级至上、要求民众服从至上，孟轲的民本仁政却是在于“保民而王，莫之能御也”（《孟子·梁惠王上》）。孟轲此说虽然没有明言不以君君臣臣为重，但却毫不含糊地宣称：
民为贵，社稷次之，君为轻。－－《孟子·梁惠王下》
重民轻君，保民而王，孟轲由此提出了与孔丘礼乐仁政迥异其趣的民本思想。孔丘的克己复礼，到了孟轲的政治理念不知不觉地变成了以民为贵，以民为本。这种民本思想从历史渊源上说，与其说是本于孔丘的仁义政治说，不如说是源自箕子在《洪范九畴》里所阐说过的“敛时五福，用敷锡厥庶民”亦即造福于民的政治圭臬。民为贵，君为轻在《洪范九畴》里的表述则是：“天子作民父母，以为天下王。”必须指出的是，此处的以为天下王，并非是强调君王的权力和威严，而是强调君王的责任：天子必须承担造福民众有如父母养育子女那样的责任。因为当时还没有后来经周公发明、由孔丘阐说的君权思想、尊卑意识和等级观念，所以将天子比作民众的父母，丝毫没有天子是民众之主人的意思。这跟孟轲一再强调的以仁政王天下从而莫之能御之类的为民作主意识，是截然不同的。
然而，尽管如此，孟轲的民本思想依然有其独具的人文亮点。首先，孟轲的民本思想纠正了孔丘只知崇周一味复礼的僵硬和空洞，给仁政观念注入了侧重民生的实际内容。其次，在“当世争于力”（韩非子语）的战国时代，孟轲的强调民为贵，无疑给只顾逐鹿不顾生灵涂炭的诸侯们一记当头棒喝，同时也在先秦诸子众说纷纭的思潮当中、尤其是相对商鞅、韩非子之流重威权、轻民生的所谓法家，平添一道异类的光谱，从而于诸子竞相沦为替君王言利逐鹿的出谋划策之徒的现象，有所平衡。再次，孟轲由此开创了有别于孔丘仁义政治理念的贵民轻君、注重民生而不强调虚礼的儒家传统，这一传统延续至中国晚近历史，成为曾国藩、李鸿章一代改良主义政治家的思想资源，从而给中国社会的现代化进程一个中国式的推动；亦即在孟轲所说的“劳心者治人，劳力者治于人”的政治框架内，关注国计民生，谋求国强民富。
从孟轲的民本思想，可以发现，后儒只知孔孟并称，不知孔孟有别。后儒更加不曾弄清楚的，是孔孟仁义政治观念与箕子所说的《洪范九畴》之间，有着什么样的差异，从而硬将《洪范九畴》误列为儒家经典。
虽然是同样的倡言仁义政治，但孔丘的君君臣臣强调的是君权的威严，等级的不可违背，民众的绝对服从。所有这些原则，哪怕是饿死人，也不能改变；而孟轲的主张，却恰好相反：饿死人是不行的，因为民为贵，君为轻。要让人民服从统治，必须制民之产，给他们以生路和活路，让他们能够养家糊口，满足最起码的温饱。
倘若可以将历史作一个沙盘推演的话，那么孔孟两者在政治主张上的区别，便可一目了然。按照孔丘的政治理念，最理想的社会形态，其实就是毛时代的中国；而按照孟轲的政治主张，最典型的社会模式，则有类于邓小平改革开放后的中国现状。
说来有趣，一生反孔的毛泽东，给中国民众带来的恰好是一个高度孔子化的时代。毛时代的诸多特征，全都满足了孔丘向往的政治理想：高原则，低需求；用孔丘的话叫做克己复礼，用毛时代的术语形容，则叫做，政治挂帅。哪怕是勒紧裤腰带，也必须保持政治上的正确，亦即是服从领袖，听从党。更毋须说，君君臣臣，等级分明；圣上伟大，无可怀疑。孔丘所醉心的周礼，演化成了早请示、晚汇报，外加忠字舞、语录歌等等一系列祭拜朝圣的现代礼乐。孔丘所说的仁义政治，演变成了毛时代的主义政治。与此同时，尊尊亲亲也相应地演变成了“天大地大不如党的恩情大，爹亲娘亲不如毛主席亲；千好万好不如社会主义好，河深海深不如阶级友爱深。”所谓穷则思变，实际上却是穷则思顺，越贫穷，越驯服。饿死几千万老百姓，没关系，民众依然顺从得有如羔羊一般，用孔丘的说法便是：民无信不立。孔丘给弟子们树的榜样是颜回，毛时代给民众树的榜样是雷锋。或许正是如此完美的对称，曾经大肆鼓吹毛泽东思想的林彪，晚年会转向对孔儒的信奉。因为所谓的毛泽东思想，与孔丘倡言的政治理念，在专制极权和御民愚民上是完全同构的。
邓小平的改革开放，有如孟轲的政治主张之于孔丘一味强调克己复礼的断然补救，叫做拨乱反正。所谓的发展国民经济，便是孟轲所说的制民之产。所谓的小康社会，无非是给民众以温饱，也就是实现孟轲所言“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”。当年闹得沸沸扬扬的《科学院工作汇报提纲》所提出的复苏教育和后来的恢复高考，则有类于孟轲说的“谨庠序之教”。孟轲的民本模式并不意味着背弃孔丘的仁政理念，邓时代也同样继承了毛时代的四项基本原则，只是把毛时代的家天下变成了邓时代的党天下而已。从孔丘到孟轲，君权的至高无上是一以贯之的；从毛时代到邓时代，一党专制也是始终不变的。明白了孔孟政治主张与毛时代、邓时代这种惊人的同构性，庶几可以窥见中国历史的全部秘密。而这也就是为什么沿袭毛、邓而来的中国当权者会走向尊孔的文化心理原因所在。
从孔孟之间的上述差异，同时也可以看出两者距离《洪范九畴》的远近。孔丘的克己复礼与《洪范九畴》，几乎是南辕北辙。因为君君臣臣强调的是君权、等级和服从，而《洪范九畴》注重的却是对君王和群臣的监督约束：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福作威玉食。臣之有作福作威玉食，其害于而家，凶于而国。”前四句直指君王，后几句警示群臣。与此相反，孔丘的仁政理念，却直接源自姬氏家族的德政思想，将《洪范九畴》中向君王提出的道德要求，转换成了指向臣民的制约；具体内容见诸周公在《康诰》、《酒诰》、《梓材》中所言的敬德和德治，召公在《召诰》中总结的“王敬作所，不可不敬德”，“王其德之用，祈天永命”（参见本著第二章《周公建制的历史意味和人文影响》）。看上去同样的申张道德律令，在《洪范九畴》里是针对君王和群臣的约束，而在姬氏家族的德政，却变成了针对臣民的统治手段。
对比孔丘之于姬氏德政的承继，孟轲将道德律令又重新转回到君王身上，不是对臣民的制约，而是对君王的要求：
欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。――《孟子·离娄上》
孟轲还特意危言耸听地警告君王：
夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：“天作孽，犹可违；自作孽，不可活。”此之谓也。――《孟子·离娄上》
三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。――《孟子·离娄上》
当然，毋庸置疑的是，孟轲虽然竭尽全力向君王陈说利害以求君王懂得“保民而王”的道理，但其民本思想毕竟只是恳求君王为民作主，从而得以称霸天下，莫之能御。这不仅与由民作主的民主政治截然不同，与《洪范九畴》中强调的君王理当造福于民，也颇有出入。《洪范九畴》在第五畴“皇极”中指出君王天然担当造福于民之责任的同时，又在第七畴“稽疑”中详细说明了，卿士庶民享有与君王参与决策国家大事的权利，并且是在卜筮、而不是君王的主导之下。
择建立卜筮人，乃命十筮。曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占，则従二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则従，龟従，筮従，卿士従，庶民従，是之谓大同。身其康强，子孙其逢，汝则従，龟従，筮従，卿士逆，庶民逆吉。卿士従，龟従，筮従，汝则逆，庶民逆，吉。庶民従，龟従，筮従，汝则逆，卿士逆，吉。汝则従，龟従，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。――《尚书洪·范九畴》
由此可见，尽管孟轲的民本理念含有《洪范九畴》中的华夏式的原始民主政治因素，但其基本的思想脉胳依然是承接孔丘的君君臣臣模式，承接周公的尊尊亲亲意识。用孟轲自己的话来说，亦即是“人人亲其亲、长其长，而天下平。”也正是这样的承接，致使孟轲与孔丘一样推崇姬氏家族，有道是“师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣”；又正是这样的承接，致使孟轲将夏、商、周三代的得失十分简单地归结为得之于仁而失之于不仁。
倘若说孔丘的礼本主义仁政是对周礼周制的向往和眷恋，那么孟轲的民本主义仁政则是一种基于性善论的乌托邦理想。在竞相逐鹿的战国时代，凭什么认定君王有施行仁政的可能？孟轲回答：“恻隐之心，人皆有之”。孟轲说：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。――《孟子·公孙丑上》
孟轲的推理十分简单，叫做“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。应该说，怜悯确实具有人性本然的性质；只是怜悯之于政治的效用，实在是微乎其微，一如滴水之于酷日。退一步说，就算孟轲的人性推理真能成立，就算世人确实皆有恻隐之心，可是，孟轲所说的不忍人之心，又怎么敌得过权力、尤其是至高无上的君权的诱惑？如果说绝对的权力导致绝对的腐败，那么其根本原因，则是在于，绝对的权力通常意味着绝对的贪婪。权力既是利益的象征，也是利益的居所，谁有权谁就获利，就像西下的夕阳照在人身上，必然会在身后留下长长的影子。向君王言说恻隐之心，无疑于与虎谋皮。统治者不得不考虑国计民生，不是因为被激发了什么恻隐之心，而是其权力受到了制衡和监督。权力，几乎是欲望的同义语。不受制衡和监督的权力，有如泛滥成灾的洪水，或如在丛林里肆虐的猛兽。所谓的民主政制，其实就是给洪水筑坝，把猛兽关进笼子里。可见，孟轲将仁政理想系于君王的恻隐之心，只能是一厢情愿的自作多情；而孟轲的仁政理想，也相应地沦为子虚乌有的民本乌托邦。
与柏拉图让哲人当权的理想国相比，孟轲将民本理想寄托于人性的善良，尤其是假托于历代君王高尚无比的德行。倘若说，在柏拉图的理想国里，人们还可以看到智慧；那么在孟轲的民本乌托邦里，人们看到的却只是虚构的贤君圣上。千篇一律，千人一面，有如革命样板戏中的高大全人物形象。不管是尧舜禹汤，还是文王武王周公父子，一经孟轲讲说，全都有了一付高耸入云的庄严法相。他们或者以德行而得天下大治，或者以德行而坐江山，王天下。
以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，
文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：“自西自东，自南自北，无思不服。”此之谓也。 －－《孟子·公孙丑上》
孟轲声称成汤以七十里见方之地、文王以百里见方之地，最后得了天下，靠的是“以德行仁者王”。这种说法不仅对成汤或文王麾下劳苦功高的将士们太不公平，即便对辛辛苦苦打下江山的成汤或文王，也是一种嘲弄。以德行而得天下的事情，在尧舜的禅让制时代，是发生过的。但自成汤之后，改朝换代靠的都是武力。没有血流成河的连年征战，哪来的王朝大业？再糊涂的君王，听了孟轲这番信口雌黄，也不会当真。如孟轲这般硬把武力夺得的江山说成是靠德行获得的，就算不是对历史的无知，至少也是对成汤、文王的极大不敬。要是让这两位在九泉之下有知，很可能会拉住牛皮哄哄的孟轲，请他示范一下，如何以德以仁获得天下。让人更加不可思议的是，孟轲还会特意从《诗经·大雅·文王有声》中引出一段“无思不服”，将周人对文王的颂赞，套到孔丘的头上，突现孔丘“以德服人”的伟大。这不仅会让孔丘感到汗颜，因为孔丘非但不曾让“自西自东，自南自北”的世人“无思不服”，而且晚景相当凄凉；这也会让文王姬昌瞠目结舌，早知能够如此“以德服人”，还讨什么伐，征什么战？
营造了民本乌托邦的孟轲，自以为真理在手，就可以不着边际地信口开河。为了给君王们树立学习的榜样，孟轲罔顾史实，刻意夸张，无限拔高，几近疯狂。仅就孟轲经常引用的《诗经》篇章，就可以发现其论史论人，荒唐到了什么地步。孟轲从《诗经》中摘取的，大都是歌功颂德的雅颂篇什，鲜有清新纯朴而于民间流传的风诗之作。若要从孟轲所引用的诗章里读出什么历史，就好比从大型歌舞《东方红》里读出毛时代、从八个样板戏里读出中国革命一样。这里再举一例：
昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：“戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。”无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距跛行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”－－《孟子·滕文公下》
孟轲在这段话里，先是将孔丘作《春秋》与伯禹治水、周公平天下相提并论，然后再把自己与三圣比肩，从而表示自己如何的睥睨浊世。至于孟轲此处所引诗章，取自《诗经·鲁颂·閟宫》，一曲献给周公的颂歌。孟轲所提及的三圣功业，只有一句“禹抑洪水而天下平”比较靠谱。其余两例，全都夸张得不着边际。“周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁”一说，既省略了周公杀兄逐弟的无情无义，又掩盖了周公镇压殷商遗民的血腥残暴。孔丘当年虽然怀有崇周的偏见，但还没有将历史的河水刻意搅混。孟轲为了跻身于圣人行列，竟然不惜向历史大开杀戒，删掉了诸多真相，剔除了如许史实。孟轲由此按照自己的取舍，编造先圣的神话，为他所杜撰的民本乌托邦站台掠阵。
虽然孟轲的仁政思想迥异于孔丘，但每每提及孔丘，孟轲都会激动得热血沸腾，比如这句“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，就莫名其妙到了简直不知从何说起。孔丘的著述《春秋》，小心得不能再小心，谨慎得不能再谨慎；以致后人必须细心体察，反复对照各种史料，方能明白其中的微言大义。孔丘的《春秋》笔法，与孟轲的信口开河风格，应该说是截然不同的。比起孟轲的傲视君王，见一个讥嘲一个，孔丘却是谁都不敢得罪。一部《春秋》，不要说当时的各国诸侯，即便是当时的卿士诸子，也未必会当回事情。哪来的“乱臣贼子惧”了？耕地的农夫都不把孔丘当回事，乱臣贼子怎么可能害怕孔丘的著述？况且，当时天下流行的，乃是杨朱墨子的学说，谁都不把孔丘放在眼里，这是孟轲自己都承认的。根本谈不上有什么“乱臣贼子”在害怕孔丘的著《春秋》。不过，这种说法之于毛时代过来的中国人，倒是似曾相识。文革期间，从报刊杂志甚至墙头标语里随处可见的文字中，就有相类的句式：在毛泽东思想的照耀下，一切牛鬼蛇神原形毕露，吓得浑身发抖。
若说文革话语最早是从孟轲发源的，似乎有些唐突；但孟轲讲说历史人物的这种随心所欲，确实开启了后人任意修剪历史的先例。更不用说，这样的随意之中，总是掺杂着乌托邦制造者通常会有的那种极度的自恋自夸。同样的凭借乌托邦自吹自擂，在毛时代被诉诸“大海航行靠舵手，万物生长靠太阳”那样的颂歌，或者“句句是真理，一句顶一万句”之类的吹捧；而在孟轲则被说成是，“我亦欲正人心，息邪说，距跛行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。”两千多年之前，两千多年之后，彼此何其相似乃尔！至于在这两千多年里，中国人到底是进化的还是退化的，由此倒也可见一斑。
节选自《中国文化冷风景》
