民国新儒家开山熊十力，在一九五一年五月二十二日致梁漱溟信中，曾经如此写道：“秦后二三千年，只有夷化、盗化、奴化三化，何足言文化？”此说虽属偏激之论，却也不无缘由。先秦之后，中国文化确实丧失了先秦诸子般的独创性。文化的这种式微，起自于号称始皇的嬴政所犯下的焚书坑儒历史罪孽，这一罪孽又来自嬴政之相李斯的进言：
“臣请诸有文学诗书百家语者，蠲除去之。令到满三十日弗去，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若有欲学者，以吏为师。”始皇可其议，收去诗书百家之语以愚百姓，使天下无以古非今。――《史记·李斯列传》
李斯此言的语境，就近而言，是在秦始皇的咸阳宫酒会上针对仆射淳于越以 “事不师古而能长久者，非所闻也”为由，建议始皇帝实行周室那样的分封制；就远而言，源自韩非子的专制集权理念：
故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”――《韩非子·五蠹》
因此，李斯的主张，相当明确，彻底扑灭任何异端思想，结束百家争鸣的言论自由：
“史官非《秦记》皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。”－－《史记·秦始皇本纪》
此事发生于嬴政一统天下之后的秦始皇三十四年，亦即公元前213年。第二年，因为有术士非议皇上，嬴政下令拘捕，抓了四百六十余位术士儒生，通通坑杀。两起事件合称为，焚书坑儒。
且不说李斯和淳于越之间的恩怨是非，李斯如此凶狠的谏言，与其说是出于辅佐嬴政得了天下的骄横，不如说是源自对言论自由的恐惧，一如当初将同道韩非子置于死地的阴暗和卑怯。不过，既然李斯如此痛恨有人师古之法，反倒让人觉得很有必要引古以鉴。遥想当年，周公建制固然以分封的方式，确立了中央集权大一统，致使普天之下，莫非王土；然而，周室却并没有因此而进一步强制舆论一律。《国语》所记载的召公谏弭谤，便是明证。春秋战国时代之所以出现百家争鸣的局面，就因为周室在召公的制止下、没有推行弭谤禁锢言论。由此可见，秦政与周制之间的最大区别，并非是郡县制和分封制的差异，而是言论自由的有无。
在论说嬴政李斯剥夺民众言论自由之于中国历史和中国文化的殆害之前，有必要对照一下基督教历史的转折起伏。
与孔儒起自一个百家争鸣的人文环境截然相反，基督教从一开始便饱受压制，以致耶稣被罗马总督钉上十字架。接蹱而止的，是罗马帝国之于基督徒长年累月的迫害。但非常戏剧性的是，将近三百年后，西元313年，君士坦丁大帝将基督教断然钦定为罗马帝国的国教。基督教的地位自此全然改观，不仅登上政治舞台，而且获得了一言九鼎的话语权。西元395年，罗马帝国分裂为东、西罗马帝国，分别以君士坦丁堡和罗马作为各自的首都。然而，这时的文化中心，却已经转移到了埃及的亚力山大城。
作为当年希腊化的文明成果之一，由亚力山大部将托勒密创建的亚力山大城，在公元三世纪已经取代雅典、罗马，成为当时的文化中心，同时，也是东西罗马帝国的枢杻城市。整个城市的重心所在，则是该城的亚力山大图书馆。该图书馆学者云集，藏书丰富，庶几一个文化宝库，足以令人想起当年的柏拉图学院。倘若可以将该馆比作一顶人类文化的皇冠，那么镶嵌其上的那颗璀灿的明珠，便是人类历史上的第一位女学者，女数学家，女天文学家，女哲学家，海巴夏（Hypatia, 370～415 AD）。
海巴夏学识过人，优雅高贵，口才极佳，美丽非凡。她的著述遍及几何学、天文学、数学、哲学诸多领域，她的讲课迷倒无数学子和听众。为了聆听她的讲课，人们从世界各地赶到亚历山大城，一睹风采。海巴夏即便平时走在大街上，都会接到一簇簇扔向她的鲜花。在她众多的弟子当中，既有该城的提督，又有基督教学者。作为后柏拉图学派的领袖人物，海巴夏庶几就是科学思想和理性精神的化身。她既是古希腊文化的结晶，也是活生生的维纳斯。然而正是这样一个人类历史上极为罕见的杰出女性，却因为不是基督教徒而遭到该城主教西瑞尔（Cyril ）的仇视和嫉恨，最终被西瑞尔指使的一群基督徒虐杀。那群基督徒虐杀海巴夏的残忍，要远远超过罗马士兵把耶稣钉在十字架上。他们扒光海巴夏的衣服，将她身上的肉活生生地一片片割下，最后将那具还在颤抖的残骸，扔进火堆。
一百多年后，西元525年，一位罗马僧侣将耶稣生年定为纪元元年。但这跟耶稣到底有多少关系呢？也许亚力山大城虐杀海巴夏的主教和他的基督徒，可以作出回答。
一千二百多年后，1600年，布鲁诺（Giordano Bruno）因为坚持地球是围着太阳转动的这一真理，被宗教裁判所活活烧死在罗马的鲜花广场。
由基督教的上述历史沉浮观之，海巴夏的被害，既象征着古希腊文化的终结（海巴夏遇害之时，亚力山大图书馆已被基督徒焚毁），又开启了由教会和神学营造的禁锢思想及言论自由的中世纪黑暗。就此而言，后来欧洲那场冲破中世纪黑暗的文艺复兴，在挽救人类文化和人类文明的同时，也拯救了天主教和基督教的无数信众。在今日的基督教世界里，相信不会再发生海巴夏所遭受过的惨剧。
列出基督教的这段历史作为参照，可以更加清晰地看出，儒家那段与基督教不无相似的历史轨迹：先是遭到暴秦的压制和摧残，然后在汉朝出现一个猛烈的反弹，汉儒向皇帝提出废黜百家、独尊儒家的建言。一直以黄老之术治国的汉帝国，到了汉武帝手里，接纳了汉儒的建议，虽然并未明确独尊儒术，但确实转向了以儒治国。汉武帝之于儒学，扮演了君士坦丁大帝之于基督教那样的历史角色。只是事实上，真正开始实施以儒治国的，乃是东汉的刘秀。自刘秀以降，历代汉室皇帝，都以儒学为宗。就连一度大权在握的梁太后，少时都因儒学修养的出众而被人称诵一时。
然而，以儒，是不能治国的。早在春秋时代，齐相晏婴就指出过这样的事实。可叹的是，由于汉儒的兴风作浪，朝野儒臣儒士，全都相信以儒可以治国。直到汉末党锢惨案发生，数百士林精英以血的代价，方才证明了以儒治国的彻底失败。因此血案，汉末崛起的诸多枭雄，回到了春秋战国时代的逐鹿。其中的大政治家曹操，更是不喜儒术。至于其不屑之子曹丕在曹操身后以九品中正制重建儒家的等级制度，只能另当别论。
不能治国的儒术，结果被新兴的晋室朝廷，用来戕害异己和禁锢思想言论自由。晋帝司马炎以“非汤武而薄周孔、越名教而任自然”的罪名，把竹林七贤中最独立不羁的士子，嵇康，送上刑场，一如那个叫做西瑞尔的主教将海巴夏置于死地。当年要求罢黜百家、独尊儒术的诸多汉儒，当年杀气腾腾地扬言“杨墨之道不息，孔子之道不著”的孟轲，看到这样的结果，应该感到满意了。虽然司马炎其实并非真的是为了宏扬儒学、而只是出于对桀骜不驯者的厌恶和恐惧，铲除一下异己罢了。
从嬴政的焚书坑儒（公元前二世纪），到司马炎以触犯儒教名义杀害嵇康（公元后二世纪），差不多恰好也是四百年左右。东西方的历史，就是这么的相像。
历史上的罗马帝国，先后做了两件蠢事。先是残酷迫害基督教，造成了基督教的茁壮成长；然后又将基督教定为国教，导致政教混杂，又酿成基督教一教独大。后果便是基督教一旦话语权力在手，马上回过头摧毁古希腊文化，禁锢思想言论自由，开始漫长的中世纪黑暗。
罗马帝国做的这两件蠢事，在中国历史上分别由秦皇汉武担当。先是嬴政做了焚书坑儒，然后是刘彻属意于独尊儒术，致使儒学几成国教。这两件蠢事的真正始作俑者，无疑是李斯和董仲舒（还有其他汉儒推波助澜）。中国历史上，真正有雄才大略的皇帝相当稀有。那些成功的君主，通常倚赖身边的谋士。正是这样的依赖，刺激了中国士子的帝师情结。
遥想周室当年，姬氏家族的那帮兄弟，个个有头脑有才华有能力。也因为都是能人，所以一旦意见相左，便同根相煎，同室操戈。又因为都是能人，所以就不需要旁人指手划脚。周公建制，姬旦一人说了算。周厉王犯混要弭谤，则由召公制止。及至周室式微，不仅天子不知所措；当年分封的所有诸侯，全都不知道该拿自己、拿天下怎么办，尽管一个比一个野心勃勃。于是有了垂询，于是有了被垂询者的帝师情结。
当然，先秦诸子并非都有帝师向往。且不说老庄，即便杨朱、墨子，名家，阴阳家等其他诸子，都无此俗心俗念。向往帝师并且成癖的，主要是儒、法两家以及后来的纵横家。从某种意义上说，扮演帝师其实是一种心理代偿：做不了君王，籍君王之权力满足君临天下的渴望。这种心理庶几就是满足不了性欲，看看春宫画也行。所以汉儒将孔丘称作素王，虽然意在捧抬，却也十分形象。素王者，意淫也。
将孔丘力捧为素王的诸多汉儒，有讲说《诗》、《书》、《礼》、《义》、《春秋》的热情，其中最出色的，还能够著书或写史，但并无先秦诸子那样的思想、心胸以及视野。就生命本身的创造力而言，相当有限。要说胆量，不足以搏浪一击为被坑杀的儒生报仇雪恨；要说能力，无疑成不了张良、陈平、周勃之辈。能够在汉室朝廷里做个博士官，讲授讲授儒学，已是莫大的幸运和荣耀。他们最大的资本与其说是有思想有学问，不如说是有记性，能够记诵被两把秦火所焚之书曾经记载过的内容。至于那两把秦火，一把是嬴政作孽，烧掉了民间收藏的诸多典籍；一把是项羽烧阿房宫时的即兴之作，顺便毁掉了官藏的百家经典。这两把火比之于基督徒的摧毁亚力山大图书馆，有过之而无不及。其造成的严重后果之一，便是导致原来言之凿凿的文字记载，变成了真伪相杂的口耳相传。而所谓今文经学，便滋生于这样的口耳相传。史书记载如斯：
故汉兴，然後诸儒始得修其经蓺，讲习大射乡饮之礼。叔孙通作汉礼仪，因为太常，诸生弟子共定者，咸为选首，於是喟然叹兴於学。然尚有干戈，平定四海，亦未暇遑庠序之事也。孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣。孝文时颇徵用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。
及今上即位，赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡之，於是招方正贤良文学之士。自是之後，言诗於鲁则申培公，於齐则辕固生，於燕则韩太傅。言尚书自济南伏生。言礼自鲁高堂生。言易自菑川田生。言春秋於齐鲁自胡毋生，於赵自董仲舒。及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以春秋白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡风矣。――《史记·儒林列传》
汉兴，言《易》自淄川田生；言《书》自济南伏生；言《诗》，于鲁则申培公，于齐则辕固生，燕则韩太傅；言《礼》，则鲁高堂生；言《春秋》，于齐则胡母生，于赵则董仲舒。及窦太后崩，武安君田蚡为丞相，黜黄老、刑名百家之言，延文学儒者以百数，而公孙弘以治《春秋》为丞相，封侯，天下学士靡然乡风矣。――《汉书·儒林传》
后人将汉初这种口耳相传的儒学，称为今文经学。其中最具代表性的就是《春秋繁露》的作者，公羊学家董仲舒。
从《史记》、《汉书》的记载可知，汉室起初并不以儒术为然，虽然并不像暴秦那么深怀敌意。文、景两帝，全都以杂糅了道、法两家的黄老之术为政和治国。身为文帝之后、景帝之母的窦太后，更是醉心黄老，不容他人非议。
窦太后好老子书，召辕固生问老子书。固曰：“此是家人言耳。”太后怒曰：“安得司空城旦书乎？”乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒而固直言无罪，乃假固利兵，下圈刺豕，正中其心，一刺，豕应手而倒。太后默然，无以复罪，罢之。居顷之，景帝以固为廉直，拜为清河王太傅。久之，病免。――《史记·儒林列传》
这段故事里的三个人物，个个可爱。窦太后不容他人贬低老子，可爱；辕固生直言不讳，可爱；景帝智救辕固生、随后又敬其廉直而拜官，同样可爱。景帝尽管也崇尚黄老之术，并不喜欢儒学，但这不妨碍他看重臣子的人品。出手相救之际，又籍口利兵，给母后留足面子，既大度又聪明。由此可见，遵循黄老的文、景之治，对于异见儒生，有着相当大度的兼容。
从这段故事中还可以看出的是，汉儒的某些特色。其一，辕固生虽然耿直，学识却远不曾抵达读懂老子，虽然窦太后也未必如何深知老子学说是怎么回事。当年孔丘尚且还专程拜访过老子，辕固生凭什么如此出言不逊？孔丘再怎么自以为是，也断断乎说不出老子之书是家人言耳这样的无知无畏之语。窦太后让辕固生到猪圈里去与猪搏斗，固然过分，但也不无幽默。其二，辕固生的非议老子，显示了汉儒较之周儒，
更为排他。当年孟轲的痛恨杨、墨，可能是嫉妒人家远远超过孔儒的影响，又为自己的人微言轻而愤愤不平。此时辕固生这样的汉儒妒嫉老子，则恍如弃妇痛恨自己丧失正室的地位。其三，从辕固生在皇家跟前对老子的如此嫉恨，可见汉儒的力争独尊儒术，无非是抢夺帝师地位。尽管老子著述出于无奈，将无言的文化诉诸了言说，根本不可能存有帝师之想；但汉室之于老子的崇尚，却无意间将老子推上了帝师之座，导致高标见嫉。
汉儒所谓的素王之说，可能就是因此而出。孔丘在世，落魄得不行。后来的孟轲把孔丘几乎捧到开天辟地的地步，也没有引起什么反响。但汉儒为了争得帝师之位，刻意哄抬孔丘，将孔丘与帝王并列。于是，有了班固杜撰的董仲舒于《天人三策》中刻意推出的素王说：
孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。――《汉书·董仲舒传》
有了司马迁在《史记·孔子世家》中将孔丘列入与帝王平起平坐的世家谱系，尊为至圣：
孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣。――《史记·孔子世家》
东汉王充著书，重笔渲染：
孔子作《春秋》以示王意，然则孔子之《春秋》，素王之业也；诸子之传书，素相之事也。－－王充《论衡超奇》
二百年后的西晋重臣兼学者杜预，更是将此作为铁板钉钉的定论推出。并且，立了素王不算，还另将《左传》的作者，列作素臣。
或曰：《春秋》之作，《左传》及《谷梁》无明文。说者以仲尼自卫反鲁，修《春秋》，立素王，丘明为素臣。――《杜预·春秋左传集解序》
西方的基督徒将耶稣奉为圣灵圣父圣子三圣中的圣子，尚有耶稣受难于十字架的悲壮，摄人魂魄。然而，孔丘虽然落魄，却并无如此壮烈。嬴政坑杀的都是一些默默无闻的普通士子。就算让人悲愤难平，汉儒也该寻访遇难者，为之立碑以志纪念才是，何以将他们的鲜血浇灌出孔丘的高耸入云？答案应该如是：汉儒其实并无为死难者鸣不平的义愤填膺，却充满着籍孔丘青云直上的帝师情结。
能够将这种野心表达得淋漓尽致，则无疑非当时的今文经学大师、《公羊春秋》最著名的论家董仲舒莫属。司马迁在《史记·儒林列传》中如此介绍说：“董仲舒，广川人也。以治春秋，孝景时为博士。”另据《公羊疏》引《孝经说》介绍：“子夏传与公羊氏，五世乃至胡毋生，董仲舒。”亦即是说，董仲舒与胡毋生，都算是子夏的六传弟子。胡毋生专注于学问，董仲舒擅长于义理。有关董仲舒的人品和生平，司马迁的《史记·儒林列传》写道：
董仲舒为人廉直。是时方外攘四夷，公孙弘治春秋不如董仲舒，而弘希世用事，位至公卿。董仲舒以弘为从谀。弘疾之，乃言上曰：“独董仲舒可使相缪西王。”胶西王素闻董仲舒有行，亦善待之。董仲舒恐久获罪，疾免居家。至卒，终不治产业，以修学著书为事。故汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明於春秋，其传公羊氏也。
比起班固在《汉书·董仲舒传》里的刻意夸张，司马迁的叙述较为可信，虽然赞美之情，溢于言表。司马迁没能细说的是，董仲舒的《春秋繁露》，究竟将《春秋》明到了什么地步。
相比孔丘当年的“子不语乱力怪神”，董仲舒在《春秋繁露》里引进了“天”的概念。说是：“王道之三纲，可求于天”。君为臣纲，夫为妇纲，父为子纲，此三纲与天之间的关系乃是：“天为君而覆露之，地为臣而持载之，阳为夫而生之，阴为妇而助之，春为父而生之，夏为子而养之。”这用董仲舒的话来解释，叫做“天人感应”，或者“天人合一”。
当年的孔丘、孟轲，全都不言天。董仲舒如此强调天人感应和天人合一，无法自圆其儒学之说。于是，董仲舒只好从阴阳五行说那里借道而行：
凡物必有合。合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有裹。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有书必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼於阴，阴兼於阳，夫兼於妻，妻兼於夫，父兼於子，子兼於父，君兼於臣，臣兼於君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功於君，子兼功於父，妻兼功於夫，阴兼功於阳，地兼功於天。――《春秋繁露·基义》
从孔丘的“君君、臣臣、父父、子子”，到韩非子的“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。” （《韩非子·忠孝》），再到董仲舒尊卑分明的阴阳之道；由周公开启、孔丘明确的等级观念，经由韩非子的天下常道，被逐步上升为董仲舒的天道。并且经由班固之传强调：“天不变，道亦不变”（参见《天人三策》）。
董氏以阴阳论尊卑，与老子“万物负阴而抱阳，中气以为和”（《道德经》）的以阴阳解说宇宙的运行与和谐，意旨截然相反。在老子那里的阴阳，毫无尊卑可言；彼此负抱而已，并且中气以为和。但董仲舒却籍阴阳论证在君臣父子男女之间的分出尊卑等级，是如何的天经地义，并且还要亘古不变。
董仲舒阐说的那些肤浅义理，与老子“道可道、非常道”的高远深邃，当然不可同日而语。即便仅就承继孔丘等级观念而言，董仲舒的天人合一也毫无新意可言；不过是将孔丘当年所说的“惟上智与下愚不移”，变成了人性的三等级：圣人之性，中民之性，斗筲之性（《春秋繁露·实性》）。倘若跟董仲舒开个玩笑，问他，贵朝的汉高祖刘邦，算在哪一等人性里？不知董仲舒如何回答。也许脸色都会吓白。从司马迁褒意盎然的记载里得知，董仲舒如孔丘一样的深谙明哲保身之道：“董仲舒恐久获罪，疾免居家。至卒，终不治产业，以修学著书为事。”
或许越是卑怯之人，越看重等级的尊卑高低；用董仲舒自己在《春秋繁露》里的话来说，则叫做“立义以明尊卑之分”。至于“礼者”，则是“序尊卑贵贱大小之位，而差内外、远近、新旧之级者也。”其实，这些话在孔丘和孟轲，早就已经讲得很清楚了。就连醉心于权术的韩非子，也已经联系天下的治乱有过清晰的阐说。哪里还用得着董仲舒诸如明尊卑之分、序尊卑贵贱大小之位之类的唠唠叨叨。就算是把天拉来给孔孟作帮衬，也用不着如此费劲。只消一句，孔孟之道，苍天护佑，足矣。
读《论语》，会感叹孔丘的世故之深；读《孟子》，会佩服孟轲的大言不惭；但读董仲舒的《春秋繁露》，却实在难以忍受其心灵的枯涩，头脑的呆板，更不用说文字上的单调。
董仲舒在《春秋繁露》中的尽心竭力，其实不过是把孔孟伦理纲常系统化和教条化，只是努力得相当吃力，有如老牛破车一般。思维迟钝，表述刻板。一再的同义反复，还没完没了地东拉西扯，原地踏步。行文老态龙钟，读来味同嚼蜡，全无先秦诸子行文之际的神采飞扬；即便是孟轲的大言不惭，也能说得掷地有声。可叹董仲舒居然还是首屈一指的汉儒大家。董氏尚且如此，汉代的今文经学比之先秦诸儒，在思维能力和文字才华上退化到了什么地步，也就可以想见了。
事实上，要说将孔丘言论教条化的努力，先秦孔门儒子早已做过了。这里指的是，见诸《小戴礼记》的《大学》和《中庸》。《大学》提出正心诚意修身齐家治国平天下，《中庸》强调君子行中庸之道，忠恕之道。两者虽然立足于人的自律，但于孔丘《论语》言说的大概意思，倒也八九不离十。董仲舒的贡献不过在于，把老天拉来助阵，把孔丘所说的那些在世俗社会安身立命的伦理原则，升华为天意所属。
董仲舒的天人合一论，其潜意识无非是以天的高度，代偿一下君临天下式的天降大任。怀有帝师情结的人，通常都会产生这样的感觉。既然帝王是天子，那么帝师就理当产生天降大任的崇高感，自我感觉与天子比肩而立了。若说这是种自我夸张的幻觉，那么不得不承认，这种幻觉是会传染的。倘若董仲舒是从孟轲那里传染到的，那么董仲舒无意间又将这样的幻觉传染给了二千多年后的康有为。而所谓的今文经学，则好比是这种致幻病菌的载体，或曰传染途径。作为今文经学的后世传人，康有为以《春秋董氏学》、《孔子改制考》开路，写出了比董仲舒的天人合一论更加牛皮哄哄的儒家乌托邦经典，《大同书》。从历史上说，康梁变法是场悲剧；但从思想和学术上说，与董仲舒同为今文经学代表人物的康有为之著述，却是一幕为天降大任幻觉所苦的喜剧。
同样的喜剧，在汉儒著述中，当推班固在《汉书·董仲舒传》中刻意杜撰的天人三策。第一策提出天人感应论，声称：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也”；“天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。”
第二策倡言以儒治国，谨庠序之教，“臣闻制度文采玄黄之饰，所以明尊卑，异贵贱，而劝有德也”；“愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。”
第三策以“天不变，道亦不变”为由，指出“故圣人法天而立道”，从而建议，罢黜百家，独尊儒术：“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪僻之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”
整个“天人三策”，义理是董仲舒的义理，文采却是班固的文采。可能是董仲舒的《春秋繁露》，说出了班固的心声；班固于是在其《董仲舒传》里投桃报李，虚构了这篇神采飞扬的君臣对话。
《汉书·董仲舒传》中的“天人三策”，在历史上一直被认为是董仲舒的杰作。直至今人质疑，方才发现，系班固假托董仲舒的伪作。事实上，仅以“天人三策”在文字上的神情并茂，在气势上的踌躇满志，就不像是董仲舒的语句和行文，而更像班固的挥洒，甚至有可能出自其胞妹、才女班昭的手笔。
不过，尽管今人证明，“天人三策”出自班固之手，但必须指出，这些想法也确实符合董仲舒的心思。天人感应是 董仲舒在《春秋繁露》里阐述过的。谨庠序之教，以儒治国，也不违背董仲舒的主张。法天立道，罢黜百家，独尊儒术，更是董仲舒向往的帝师理想。班固假托董氏与其说是挟董氏之名以令天下，不如说是投董氏所好、让董氏如愿以偿。董仲舒求助老天爷介入，以构建天人合一的儒家纲常体系，最终想要实现的，无非就是这样的帝师野心。
也正是在这样的帝师情结驱使下，班固得以将这篇董仲舒与汉武帝的对策，写得那么精彩迭出，又那么煞有介事，犹如真的发乎董仲舒之心声。只不过帝师这种角色，并无高贵可言，扮演得再出色，也不外乎低声下气的侍臣献策而已。一番君臣问答，有如一场主子与侍妾的寻欢。随着一下一下的制曰，传来妾身仲舒一次一次的对曰。莺啼燕呢，千娇百媚；最后，于心花怒放之际，娇滴滴地央求，日后除了让妾身一人伺候，就不要再拈花惹草了；换仲舒策辞表达便是：“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”于是乎，“对既毕，天子以仲舒为江都相，事易王。”一场云雨过后，主子转手就将仲舒赏赐给骄勇的兄长分享去了。什么帝师，在主子眼里不过是娇媚的骚货罢了。
平心而论，班固的文才，显然在董仲舒之上。可能是苦于没有机会向天子面陈拳拳之心，只能假借董仲舒，乘着作传之际，偷偷地意淫一把。再说，汉儒弄虚作假，也并非班固一人为之。清初学者阎若璩撰写《古文尚书疏证》一著，专辨东晋梅氏所献《古文尚书》及汉儒孔安国之传，皆为伪造。
《汉书·儒林传》：‘孔氏有古文《尚书》。孔安国以今文字读之，因以起其家，逸《书》得十余篇，盖《尚书》兹多于是矣。’《艺文志》：‘古文《尚书》者，出孔子壁中。武帝末，鲁共王坏孔子宅，得古文《尚书》及《礼记》《论语》《孝经》凡数十篇，皆古字。孔安国者，孔子后也，悉得其书，以考二十九篇，得多十六篇。安国献之，遭巫蛊事，未列于学官。’《楚元王传》：‘鲁恭王坏孔子宅，欲以为宫，而得古文于坏壁之中。逸《礼》有三十九，《书》十六篇。天汉之后，孔安国献之。――《古文尚书疏证》
阎若璩《古文尚书疏证》一著如此开篇，在书中例举出一百二十八条，证明《古文尚书》之伪。阎氏此说，得到黄宗羲、钱大昕、胡适等一众学者的赞同。梁启超更是将阎氏称作：“近三百年学术解放之第一功臣”。
孔丘十一代孙孔安国在古文《尚书》上做手脚，一如后世的某朝体育运动员在年龄上造假，并不奇怪。孔丘所倡之礼，本来就以虚假见长。这与其说是文化承传，不如说是心理痼疾。奇怪的是，那样的伪造，要到二千年后的清代才发现。不说其它，
仅就那三则《泰誓》而言，也应该引起世人的怀疑。姬发的《泰誓》里，竟然掺杂了诸如“焚炙忠良，刳剔孕妇；斫朝涉之胫，剖贤人之心”之类的汉赋句式。诸多饱学之士，难道就读不出来？
更让人感慨的是，后世所传的《尚书》，刚好就是以孔安国所献的古文《尚书》为底本，并且是由孔丘的三十二代孙，唐人孔颖达注疏，作为其编撰的《五经正义》之一。虽然孔颖达的《尚书正义》不乏靠谱篇什，但毕竟掺杂作伪之作。
阎若璩的揭开孔传《尚书》之伪，足以引发世人质疑汉儒在其它诸多被焚经典、尤其是史籍上的弄虚作假。即便是《论语》，都可能掺假。比如这一段：
微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。” ――《论语·微子第十八》
这段文字所述三件史实，没有一件是孔丘在世时曾经明确提过的。孔丘对商周之交的历史变迁，除了一味的颂赞周公，可以说是讳莫如深。再说，这三件史实都是在声讨商纣的罪孽。孔丘虽然心仪周公周制，但作为殷商遗民，如此直诋先君先祖，有失忠孝之名。以孔丘为人论事的老于世故，不会随便谈论自家祖宗的这些往事。更不用说，胡乱附和他人的刻意编造。
由于今文经学诸儒以口耳相传的方式传经讲经，并且在文字上又诉诸汉代通行的隶书，跟先秦的原本典籍，出入应该不小。仅以《尚书》为例便可见一斑。
流传至今的《尚书》版本，全都源自汉儒之手。除了孔安国的传本，尚有伏生的藏本。史书记载如斯：
伏生，济南人也，故为秦博士。孝文时，求能治《尚书》者，天下亡有，闻伏生治之，欲召。时伏生年九十余，老不能行，于是诏太常，使掌故朝错往受之。秦时禁《书》，伏生壁藏之，其后大兵起，流亡。汉定，伏生求其《书》，亡数十篇，独得二十九篇，即以教于齐、鲁之间。――《汉书·儒林传》
孔安国所得十六篇，伏生所得二十九篇，而晋人梅赜所献《古文尚书》有五十九篇；均为孔安国传本，又包括伏生所献。可谓鱼龙混杂，真假难辨。而孔颖达在序言中又故意语焉不详，含糊其辞，以便将伪书打磨得金光澄亮：
暨乎七雄已战，五精未聚，儒雅与深阱同埋，经典共积薪俱燎。汉氏大济区字，广求遗逸，采古文于金石，得今书于齐鲁。其文则欧阳、夏侯二家之所说，蔡邕碑石刻之。古文则两汉亦所不行，安国注之，实遭巫蛊，遂寝而不用。历及魏晋，方始稍兴，故马、郑诸儒莫睹其学，所注经传时或异同。晋世皇甫谧独得其书，载于《帝纪》，其后传授乃可详焉。但古文经虽然早出，晚始得行，其辞富而备，其义弘而雅，故复而不厌，久而愈亮，江左学者，咸悉祖焉。――《尚书正义序》
这部真假混杂的《尚书》，竟被孔颖达说成了，“其辞富而备，其义弘而雅，故复而不厌，久而愈亮”。真正是三人成虎，谎言重复一千遍，俨然成为真理。可叹的是，今人能够读到的，惟有出自汉儒之手的这部《尚书》。该书有多么芜杂，今人读到的历史就有多么残破。
汉儒手中的史籍是如此的可怜，司马迁著史的可信度，也就可想而知。先不说汉儒的偏见，即便是史料的坚实性和可靠性，都相当脆弱。再加上司马迁的喜欢夸张和渲染，《史记》的文学虚构成份，比演义当然要少，但比被秦火烧掉的史籍，无疑会多。尤其是关涉到商周之交的历史叙事，司马迁完全持一面倒的叙事立场（参见本著的第一章《历史的混沌是如何被开窍的》），了无荷马在《伊里亚特》中的公正，更遑论悲悯。
司马迁最大的局限，在于其思考能力和历史视野基本上受制于今文经学。因此，面对老子，司马迁与辕固生一样的无知。将老子与韩非子并传，降低了老子，又抬举了韩非子，并且导致后世士林将老子普遍误读成了韩非子。更可笑的是，为了突出孔丘的至高无上，司马迁将孔丘抬进世家，将老子贬入列传。后面外加仲尼弟子列传，将孔丘的那些门生，与老子相提并论。倘若司马迁对老子无知到一无所知的程度，倒也可以理解。问题是，在《孔子世家》里，司马迁明明写过孔丘如何适周，拜访老子；老子又如何咛嘱孔丘，云云；怎么就在世家、列传的布局上偏偏忘得一干二净了呢？无知尚可原谅，但不诚实却另当别论。
可能正是囿于今文经学的偏狭，司马迁竟然在先秦诸子当中，一面突出孔丘，甚至孔门弟子，一面若无其事地省略了许多不该省略的思想文化宗师；诸如庄子，杨子，公孙龙，墨子。再联系到司马迁于商周之交的文化名人，只说孔丘认可的伯夷叔齐二位，不述诸如箕子那样的孔丘没有提及的智者贤达。至于历史上的其他重要人物，司马迁也省略不少，就连孟轲都感佩的尹伊、柳下惠都只字不提。
按理说，司马迁不会没有读到孟轲的这句话，“杨朱、墨翟之言盈天下”（《孟子·膝文公下》），却在《史记》中将杨、墨付阙。对历史和历史人物，史家可以有自己的看法和识见，但前提是，必须尊重历史。史书的诚信度在于史家之于历史的尊重不尊重，一如史诗的审美力量在于诗人一视同仁的悲悯。荷马具有悲悯心胸，所以荷马史诗获得了崇高的审美。然而，司马迁著史，其诚信却大打折扣。司马迁为李陵鸣冤，耿直有如辕固生；但司马迁著史时的偏见之深，也跟辕固生有一比。司马迁直言获罪，遭受宫刑，是汉武帝刘彻太过蛮横。但司马迁不能因为自己遭受了宫刑，就阉割自己笔下的历史，跟随着其他汉儒一起，朝历史上的失败者吐痰，同时故意冷落与孔丘格格不入的先秦诸子。司马迁宁可把油腔滑调的苏秦、张仪放进列传，也不愿向杨朱、墨翟致以应有的敬意。《史记》因此而失之偏狭，从而打下深深的汉儒印记：扬孔抑老、力挺孔儒而刻意排斥其他诸子。
这样的史观史识，无疑给《史记》带来巨大的缺憾。虽然《史记》与董仲舒的《春秋繁露》以及班固的《汉书》一起，三人成虎（还不算孔安国的造假），成功地将儒家推为士林之尊，演变成中国专制历史上的主流意识形态，但也会随着儒家思想资源的枯萎而贬值，经受不起时间日深月久的磨砺。
从个人的人品上说，司马迁确实与辕固生极其相近；既没有董仲舒的夸张，也没有班固的油滑。也是因为其耿直的品性，会替李陵仗义执言。这既冒犯当朝皇帝，又触犯儒家的武死战信条。当然，同时坚守了儒家的文死谏立场。司马迁的遭刑，根源在于大一统的专制帝国远比诸侯相峙的时代更为严酷。战国时代的孟轲，说得君王大惊失色都没事，但司马迁不过替他人叫屈，便遭灾惹祸。汉武帝刘彻比其祖母窦太后更无宽容的心胸，比起其父景帝的睿智大度，则不无暴秦之相。然而，受到伤害的司马迁，却无意间加剧了本来就颇为偏狭的伤残心理。正如受到迫害的基督徒，会反过来疯狂摧毁古希腊文化一样，司马迁愤愤不平的著史，将原初的本真的华夏文化，置于死地。读过《史记》的人们，都会不知不觉地留下一个只有孔儒才代表中国文化的错觉，从而误以为中国文化自孔儒始，没有孔儒就没有中国文化，一如后来有说，没有共产党就没有新中国。
嬴政李斯的焚书坑儒，固然是残暴的；但包括司马迁在内的汉儒齐心协力地将中国文化关进孔儒的笼子，也同样是专横的。要不是天竺的佛学东渐，要不是佛学受到不少帝王尤其是唐王朝的推崇，要不是从东来的佛学中催生出禅宗一脉，极大地影响了中国士林，今文经学派的汉儒之于孔儒至尊地位的努力，还会更加成功；当然，造成的历史后果，可能会比基督教的中世纪黑暗还要严重。
比较有趣的是，正如汉代分为西汉、东汉，汉儒也相应地分为西汉的今文经学派，东汉的古文经学派。相比之下，西汉的汉儒，影响更大一些，无论董仲舒的义理阐说，还是司马迁和班固的著史，甚至孔安国所献的《尚书》，后来都成了说一不二的经典。然而，要说到学术上的精彩，政治上的知其不可为而为之的义无反顾，或者处世上的清淡和超脱，东汉儒生远胜西汉诸儒。皇帝是西汉的皇帝精彩，但儒生却是东汉的儒生有声有色；从政者有从政的英气勃勃，做学问者有做学问者的超然物外。诸如窦武、陈淑、陈蕃三君，李膺、杜密等八俊，还有郭宗林、范滂等八顾，以及八及、八厨等等众多的士林俊杰。在学问上另树一帜的，则有刘向刘歆父子和郑玄那样的经学大师。
陈蕃、李膺等东汉党人乃中国历史上的士林骄傲。倘若说秦汉以降的中国知识分子曾经有过独立人格和思想自由，那么东汉党人便是难能可贵的一例。他们当中虽然不乏儒生，但并不像西汉诸儒那样热衷于扮演帝师，而是以各自的独立特行，作为互相敬重的前提。即便当朝重臣陈蕃，也不以班固在《汉书·董仲舒传》里津津乐道的向皇帝献策为能事，而是以一再犯颜直谏、忤逆朝廷为荣耀。士林领袖的个性独具和独立不羁，致使士子、太学生、乃至朝廷命官和地方大臣，全都竞相效仿，一时蔚为风尚。
东汉儒生的鲜有帝师情结，不啻仅限党锢诸子，即便是大学问家，也宁可两袖清风地独来独往，而不愿领受皇恩享高官厚䘵。比如经学大师郑玄，出身世家，天赋不凡，有神童之称，少时便心高气傲。《后汉书》记载如斯：
玄少为乡啬夫，得休归，尝诣学官，不乐为吏，父数怒之，不能禁。――《后汉书·郑玄传》
郑玄遍注群经，其学问独步天下，尤其训诂学成就，囊括后世训诂学所涉各个方面和全部内容，其中包括释词、释句旨、说语源、说通假、注音读、说修辞、说制度、解名物、释方言、校勘文字、分析语法等等。
凡玄所注《周易》、《尚书》、《毛诗》、《仪礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》、《尚书大传》、《中候》、《乾象历》，又著《天文七政论》、《鲁礼禘祫义》、《六艺论》、《毛诗谱》、《驳许慎五经异义》、《答临孝存周礼难》，凡百余万言。――《后汉书·郑玄传》
其学问、其人品，不仅朝野敬之，就连黄巾草莽，都对他深怀敬意。因与党人杜密为友，曾遭牵连。但禁锢解除之后，朝廷一再封官，郑玄一再或推却，或远避。即便是袁绍的举荐，也不领情。如此的傲然不折，不仅缘自耿直天性，尚有家传如斯：先祖郑崇为人刚直不阿，颇受朝廷信任和重用，却不愿与宦官、幸臣同流合污，最终遭佞臣诬陷，惨死狱中。在此顺便感叹一下，倘若孔丘的先祖也如郑崇这般宁为玉碎、不为瓦全，孔丘或许也会有点郑玄的傲骨。
东汉另一位大学问家刘歆，是古文经学的开山。比起董仲舒的今文经学在义理上的帝师指向，刘歆的古文经学重在训诂，经由名物制度的研究，还原经书史籍记载的真实所指。倘若说，西汉名儒有夸张癖好，有弄虚作假之习，那么刘歆的古文经学，恰好在于脚踏实地的钻研。
刘歆率先发现一批晚出的先秦经书，诸如《周礼》、《左传》、《毛诗》等等，使之免于佚失而传流至今，成为经学的重要文献。他对《易》的研究不拘陈见，认为《易》由上古伏羲、中古文王、下古孔子三者完成，“《易》道深矣，人更三圣，世历三古”。刘歆由此将《易经》推举为六艺之首。此外，刘歆又以左丘明的《左传》解释孔丘的《春秋》，打破今文经学以《公羊传》之于《春秋》阐释的垄断。刘歆此举遭到后世今文经学者康有为的嫉恨，诬指东汉以来的经学，出自刘歆的伪造，并且是新莽一朝之学，并非孔子嫡传之经，云云。但刘歆的成就，却不啻得到古文经学派的推崇，就连与康有为并称的梁启超，都把刘歆看作孔儒的继承人。章太炎更是赞誉如斯：“孔子以后的最大人物是刘歆”；顾颉刚称刘歆为“学术界的大伟人”。
章太炎的赞誉，可谓意味深长。从孔子到刘歆的说法，不仅跳跃掉了董仲舒，而且省略掉了从孔门弟子到孟轲的所有先秦诸儒。章太炎没有说出的潜台词可能在于：义理大都是夸张而虚幻的，惟有训诂式的钻研，是脚踏实地的，因而是经得起时间考验的。事实上，不要说董仲舒的义理阐说，即便是孔孟二位的言说，也是说过时就过时的。但字、词、句的解释，典章制度的考据和求证，却永远不会泛黄。章太炎之于刘歆的赞誉，并非门户之见，而是一种没有表达清楚的洞见。这种洞见与其说是学问高深所致，不如说是源自生命本然的底蕴。又正是这样的底蕴，使章太炎一旦投身革命，置身中国晚近历史的激流，其倾向、其贡献、其品性，全都与康有为迥然有别。倘若说可以从康有为身上看到西汉儒家的帝师情结和弄虚作假（比如伪造衣带诏），那么从章太炎身上展现的，却是东汉儒子，尤其是汉末党锢精英的凛然正气，铮铮侠骨。至此，突然想到，孔丘在《论语·子路第十三》有说，“君子和而不同，小人同而不和。”和而不同，恰好就是汉末党锢诸子的写照，也是章太炎置身革命党的形象，以各自不同的个性，走到一起。同而不和，则有如西汉今文经学诸儒，也很像康有为的政治生涯。都是同样的哄抬孔儒，同样的帝师向往，在西汉诸儒，却被诉诸不同的夸张和虚假。至于康有为的同而不和，集中体现于让他人牺牲，让自己逃之夭夭，还顺便伪造衣带诏，最后连梁启超都无法忍受。
纵观两代汉儒之异同，纵观今文经学与古文经学之差别，可以断言如斯：并非是儒全都不精彩，而是儒在帝师情结上，还是儒在自身的风骨上。有风骨之人，无论是儒非儒都精彩。怀帝师情结之儒，心气再高，口气再大，终究难免落入卖与帝王家的俗气俗套。
同样道理，也并非义理阐说，全都会流于夸夸其谈。关键在于以什么原则作为义理阐说的标高。为帝王出谋划策的义理标高，再恳切，再凛然，都难免帝师天然具备的喜剧性。不要说孟轲的无人理会是喜剧，韩非的同行遭嫉从而被害也是喜剧；而董仲舒的天人合一，更是喜剧；至于班固的“天人三策”，则是喜剧中的喜剧。相反，独立特行之人，哪怕不擅义理，照样精彩。就义理而言，郑玄并不比董仲舒更高明。但郑玄就是比董仲舒精彩，不啻学问精彩，即便处世为人也同样精彩。汉末党锢诸子，无论在义理上还是在学问上，都没有如何令人瞩目的成就；但他们的存在本身，就是最精彩的义理，也是最精彩的学识。后世的《世说新语》编撰者们，为什么会极其生动地录下陈蕃、李膺诸子的言行？为什么会在经学家当中选择郑玄的趣闻轶事？因为他们看出了生命本身的义理，看出了存在本身所意味着的学识。《世说新语》给中国的历史著述，提供了另外一种方式和途径，不是基于尊孔崇儒之类的义理立场，而是立足于生命本身的底蕴。文字可以造假，但生命，是无法作伪的。比如有关郑玄的这段记载：
郑玄在马融门下，三年不得相见，高足弟子传授而已。尝算浑天不合，诸弟子莫能解。或言玄能者，融召令算，一转便决，众咸骇服。及玄业成辞归，既而融有礼乐皆东之叹，恐玄擅名而心忌焉。玄亦疑有追，乃坐桥下，在水上据展。融果转式逐之，告左右曰：“玄在土下水上而据木，此必死矣。”遂罢追。玄竟以得免。－－《世说新语·文学》
整个叙说，了无偏见，更无造假。倘若司马迁《史记》、班固《汉书》，都按照这样的笔法写成，后人心目中的中国历史，就会完全不一样了。
二0一0年七月二十八日写于哈德逊河畔
节选自《中国文化冷风景》
