《美学意识形态》是一本由[英] 特里·伊格尔顿(Terry Eagleton)著作，中央编译出版社出版的精装图书，本书定价：78.00元，页数：340，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《美学意识形态》精选点评：
●其实不修订译文为好，这样还可以说那时年轻，姿势水平有限理论火候不够，这样一修订，就给人一种本地帮会很不尊重英国社团头目的感觉。
●特别推荐前四章美学诞生的部分，后面不断重复前面的东西，同一个意思用不同的漂亮句子表达，不喜如此文风。
●我为什么要读这本书…… 伊从美学学科的建立开始说起，美学是作为身体/感觉对于理性的反抗而产生的，实际上是当时专制理性统治对感性需要的重视，是理性向感性的殖民化，也就显示了美学的矛盾性。 美学的产生起源于当时的统治阶级需要以一种潜移默化的工具维护社会关系，于是民族式的风俗、感觉、审美悄悄联系主体的统一，另一方面这也预示了霍克海默所说的‘内在的压抑’。 从某种角度来看，美学等于意识形态。 自康德后面的一串美学家的思想不只涉及美学，更多的是主客体、理感性这样的哲学术语。 哲学基础不牢的我只能说一句:哲学的，太过哲学的。
●看懂是不可能的了。什么时候能看懂才是个问题。
●伊格尔顿这种其实就是一套二律背反变着花的运用到死，文笔和气势占据其智识水平至少七层（非贬义），现在回头看就觉得有点无聊了，不过席勒那一章确实写的很好。
●美学之所以有必要，于我无非是想记住与捍卫所经历的美好的东西
●康德是个感伤的老太监。黑格尔懂得观照自身的快乐，从主观主义的傲慢和陌生化的痛苦中解救了主体。
●还是挺喜欢伊格尔顿的
●豆瓣电子书问题相当多，整段错乱时常有，且高度智性类书籍确实不适合电子书体例，供参考。相当好的书，翻译凑合，勉强可读。
●看豆瓣文青关于本书的胡扯感觉美学观的树立任重道远
读这样的著作，无疑是对读者自己理论思维能力的一种挑战。如果没有对美学理论相关知识的积累，阅读这样的书籍几乎是在看天书啦！
虽然伊格尔顿自己声称这本《美学意识形态》不是一本美学史著作，因此本书中没有论及很多重要的美学家。但是在我看来，我们读者仍然可以把它看成是一部近现代的美学思想史，作者从解读夏夫兹博里、休谟、伯克的有关美学思想一直到当代的法国著名哲学家福柯和利奥塔的美学思想。作者试图在美学范畴内找到一条通向现代欧洲思想某些中心问题的道路，以便从那个特定的角度出发，弄清更大范围内的社会、政治、伦理问题。可见作者是想通过美学发展的线索, 来书写不同时代社会意识形态的历史。从中可见作者的理论野心是不小的。伊格尔顿的美学是把美学自身作为研究分析的对象，我们可以把它看作是一种元美学。
美学（Aesthetics）这个词是亚历山大•鲍姆加通开始为大家所熟知的。这个词来源于希腊文，原意是“感觉学”或者“知觉学”。对美学的看法，历史上可谓是众说纷纭。比如席勒把美学理解为粗俗的感觉和崇高的理性之间的枢纽或者说过渡阶段；而黑格尔把美学理解为美的艺术的哲学；而鲍姆加登是把美学理解为与更加崇高的概念思想领域相比照的人类的全部知觉和感觉领域；存在主义哲学的先驱克尔凯郭尔也认为美学不是艺术，而是感性经验生机勃勃的全部领域，即产生出有意义的文化产品之前的日常生活现象；而二十世纪最伟大的哲学家之一维特根斯坦则认为美是不可言说的东西，对美人们应该保持沉默等。在这本书中，作者对种种哲学大家对美学的不同理解进行了细致的梳理。在作者看来，美学不是美和美的规律的理论，也不是关于艺术的理论，而是关于人的理想以及人的现实生活的理论。作者把美学问题引入了资本主义社会的发展过程中，它把美学作为一种意识形态来对待。在这本书中，作者揭示了美学意识形态的必然性、矛盾性和它的内在规律性，并探讨了美学意识形态的经济政治根源。
在这本书中，伊格尔顿提出了“美学是一种有关身体的话语”的观点。在书中，他比较强调审美活动的感性因素。他把马克思、尼采和弗洛伊德作为现代社会中三个最伟大的美学家。伊格尔顿对“身体”这个词语特别重视。马克思是劳动的身体，尼采是权力的身体，弗洛伊德是欲望的身体。在伊格尔顿看来，马克思主义的目标就是恢复身体上被掠夺走的力量，如何才能实现？只有推翻私有制才能实现。从这个角度来理解马克思主义，颇给人启迪。
《美学意识形态》读后感(二)：如何面对你的身体
不是伊格尔顿的讲稿、赋格对位的把握、或眼前正在写下的文字，我在追寻伊格尔顿的经验中，更多的结果是峰回路转，眼前出现一堵墙为止，这种“为止”意味着追寻的无效，猎物对回答的拒绝。面临肌肉紧张的同时，它们也在背后合唱出弹簧张力的衰老。
有人说拿到伊格尔顿的书，会面临着两种结果，“欲撕书而不舍，欲读书而犯困。常常是晦涩的用典中夹裹着机巧隽永的警句，漂亮的华章后藏着自相矛盾的论点”，他以笔下的精巧构思逗引我们前行，刹那间意味领悟了上帝晦涩的旨意。又在祷告之时滑下一道线，咻然体会到所谓捕捉到的猎物并不真实可靠，指尖的星辰拥有着更高的指涉。
《美学意识形态》以伊格尔顿擅长的“走马灯”方式，对20世纪西方美学理论大师进行了梳理和批判，勾起内心的孤独和乡愁，正如地域主义“所发展的事实上是种怀旧和记忆的建筑，观者在这种建筑面前所体验到的是一种近乎幻觉的对过去的参与。”。这是否也是一种地方史的写作？每一位作家都将重新思考如何面对思的身体，以及身体的地域。如何重新构建属于你的谱系，让你的前人有效，并在打磨之下，绽放出灼灼光辉？或者说，不是伊格尔顿的乡愁，而是他的思辨、铅笔或讲稿，他对基本观点的牢牢把握，捏造简化图景，与清澈的思想，语言的控制感，构成了他对20世纪西方美学的参与。
从广义来说，任何思考方式衍生的环境和地点，周边景致都决定了思考的地域性。你如何处理你思的身体，如何处理自己的这种空间关系也决定了你如何去端详上班下班生活的美感。不是你面对的夏夫兹博里、休谟和伯克及所感知的生产关系生产力，也不是倾听周遭声音中央空调通道咝咝声、卡车的沉闷声、楼上办公室的模糊说话声、邻桌的柯蒂键盘声，这种声音圈出了你的音域，却也更多忽略了对这种嗓音的使用。比如哲学和政府公文的叙述人称无一例外是第一人称复数或第三人称。因为第一人称单数写出来的往往富于超验主义色彩，第二人称只是亲切的对话和书信，或者尖刻的论战。“我们”往往代表了常识和沉稳的语气，虽然我在读伊格尔顿作品的时候，并不能清晰感知“我们”已经知道的知识。
伊格尔顿说，美学是从理性管理感性这一观点出发产生出来的。从笛卡尔的身心二元论、到狄尔泰的直感、尼采的权力意志、梅洛-庞蒂的身体图式、福柯的规训和惩罚，美学正是对身体的处理方式，也就是如何面对、对待和处理身体。
在昏昏欲睡时，如果嗅过《美学意识形态》周围的气息，我的头脑是否因此清醒？在这种传达之后，伊格尔顿最终留在我皮肤上的是什么。我把它放回书架上去，打开餐厅的门，踩过地毯走向书架，我想我可能很久不再触摸它。它的下一次被翻开，并不能与这一次连接，那将重新变成新的一天。于是，我更加怀念这一念头，以及这一生念的身体，这是日常生活中应该提防的。（玟涛 2014年5月25日）
对于长期接受“唯物主义”教育的一学子来说，首先看到这样的话就觉得新鲜刺激：“似乎有理由认为，对于美学的探索，以唯心主义为其特征的德国思想模式是比法国的理性主义或英国的经验主义更令人容易接受的中介。”而发展似乎总与技术相关。最近读了海德格尔有关技术的话语，再来读梁漱溟的书，竟然感觉出浅来了，我知道有某种误读的成份在里面，我还需要进一步来完成这些阅读，做一个这方面合格的读者。所以这本厚重的书很可以帮助我来完成这一点。看到作者说这本书有可能“马克思主义化”，对于以前反感“唯物主义”的我来说，可能马上就会失去兴趣，但后来慢慢怯除偏见后，才知道我所信仰的基督教其实与马克思主义有着很相通之处，但要得出这一点，我确实得培养出某种非主义的质疑精神。作者在本书的宗旨也是通过美学的中介把身体的观念与国家、阶级矛看和生产方式联系起来，所以这种研究实际上是远离阶级政治与后阶级政治的。在西方，人们曾高谈自由，为自由而战，而作者则认为“解放过程中最为棘手之事是从自身中解放自己。”格外吸引人的是作者试图把尼采与王尔德、叶芝，弗洛伊德与乔伊斯，叔本华与阿多诺以及萨缪尔•贝克特，把海德格尔与约翰•辛格以及西玛斯•汉内联系起来的企图。
作者一提到美学，就认为美学就是身体对哲学的反叛，是身体对理论专制的长期而无言的反叛的结果。因为理性“除自身概念之外，便一无所知。”但是感性却必须产生于高贵的理性，“理性必须找到直接深入感觉世界的方式，又必须不危及自身的绝对力量。”这些都是我所读到的对感性与理性的关系的最深刻认识。为此作者把美学比喻为女性，从我一贯的观点来看，我认为这个世界缺少一种女性美，而美学正是用来弥补这一点的。而对于安东尼葛兰西说“弗洛伊德”是位“空想家”的结论，我恰恰有相反的认识，我以为弗洛伊德缺少幻想，他倾向于现代科学精神，让心理学远离了神秘主义，从而建立起现代精神病科学的基础。
记得当初研究王尔德的时候，对于美学主要就艺术与生活的关系来谈，现实主义认为是生活决定艺术，而唯美主义则认为是艺术决定生活，而作者告诉我们18世纪“美学”的术语开始强化的是物质与非物质之间，事物与思想、感觉与观念之间的区别，甚至是关注人类最粗俗、最可触知的方面，作者着重在第一章分析了现代美学之父鲍姆加登对美学世界的解放，虽然他说他不过是把感性变成了理性的殖民地而已。当作者说到多鲍姆加登到现象学美学的迂回过程，是一个“带有智慧的大问题，而且还需聋、哑、盲齐备。”这让人想到中国道家的“绝圣弃智”，何尝不是一种大智慧呢。
我曾说自己不懂政治，也不想参与，但何曾想到政治可以通过主体的内心起作用，甚至起到政治解释的作用：“自由与同情、想象和肉体感情都极力使人们在强制性的理性主义话语中听到自己的声音。”而其中起真正的解放作用的竟然是审美。作者之所以支持美学，是因为他认为人与人之间的共鸣不是因为道德方面的强求与意识形态方面的说教，而是因为某种普遍共同的感觉，试图对感觉在理性的殿堂里所受到的歧视进行批判与正名。而“社会凝聚力”也是因为“道德感”让我们以敏税的感觉去体验的结果。而且一直将审美与政治结合得如此紧密而不可分，认为美只是凭借身体实施的政治秩序，只是政治秩序刺激眼睛、激荡心灵的方式，这种观点我是第一次接触到。乐善好施的确能给人以美与愉悦的感受，虽然没有将它形成一种理论，但人人做了以后都能感觉得到，这也是我发现身边与人为善的人往往气定神闲、神彩飞扬一样，但就是人们自己知道这种联系，愿意时时行善的人仍然为数不多，可见这不过是一种理论而已，对于人性来说会不会显得过于肤浅？
一个过于理性的人往往缺少同情心，会不会是因为象作者所说，想象比感觉更脆弱，但比理性更坚韧？理性只会使他将他人的现实性当作一种思辨的虚构，而无法靠直接的身体经验来接近他人，也不会象想象一样对他人获得一种感同身受推己及人的感觉？以前总以为一个社会或国家里面的人民之所以达不到理想的状态，是因为政治制度不合理的缘故，这也有其道理，但也有人认为是人民缺乏信仰之故，但不管是哪种原因，重要的都是从内部改造人类的失败，作者认为重要的是“传达主体的细腻感情的过程与传达身体对不是法律的法律的最微妙的反应过程。”
我以前曾认为中国最缺乏一种女性化的东西，全部为阳刚所代替，而本书则认为虽然女性的审美化令人惊讶，但其“男性的”对立面同样充满问题。“女性化的情感就为良心和心灵之光之类的具有阳刚之气的绝对主义所取代。”读到这里，我认为自己对于什么样的表现属于女性化，以及哪种是一种阳刚之气，需要进一步的思索。作者认为优美是一种女性气质，而崇高则是男性的，前者让人产生爱，而后者让人产生敬仰。所以女性因此审美性而被排斥于道德与真理之外，而权威因为需要可爱性，所以既不能有女性特征，又需要女性特征。由此我喜欢作者对美学的定位：“美学中存在着富于同情心的交流这种理想，存在首利他主义和自然情感的理想，与此相伴的是对自我快乐的个体的信仰，这表现了对统治阶级的理性主义的反抗。”美学的这些特征都类似于一种女性特征。作者很理性地将风俗与感性这些美学特征与道德联系起来，这是对唯美主义的一种反拨。他认为风俗与感性屈从于冰冷的理性批判时，自我利益便压倒道德观念。
我们一贯认为世界是客观存在的，不以人的意志为转移的，但作者却说，这个世界的客体是为我们的领悟能力而设计的，世界是为人的审美而存在的，这多么象俄罗斯诗人布罗茨基所说，诗与诗人的关系是诗在寻找诗人，诗寻找到合适的诗人，就面世了。而莫扎特的艺术也是因为它本来就在，只是让天才莫扎特发现了它，所以艺术的灵感是需要等待和机缘的。作者认为崇高是一种反美，但我记得在朗吉努斯的《论崇高》里是把崇高当成一种美的，而作者认为在崇高里，道德被“审美化”为情感，但这种情感贬低感觉，所以也是“反美学”的。
叔本华解释了为什么我不喜欢社交的原因，就是社交就是人们之间无爱的交往。我们过着悲剧的生活，但却只有着喜剧的意义，那就是无聊，怪不得叔本华以悲观广为人知。叔本华的“意志”如果解释为欲望，其理论其实是很容易接受的，甚至都可以与中国道家思想联系起来。而我们总是一再褒扬超然与独立，一般人会认为超然与同情相对立，而叔本华认为，恰恰是超然的人才会有真正的同情，因为他们才能保持非功利的审美和移情。
在论述海德格尔的一章，作者将海德格尔与康德的联系阐述出来：现象在某种程度上具有直觉式理解的可能，人们才可能对它加以把握，所以在这种意义上回到了康德的审美惊愕，把世界看成一种可以总体把握的事物，而海德格尔则将这种美学变成了一种本体论，而认为此在是与周围世界息息相关的人类生存的不断定位。这似乎与爱因斯坦的理论也有着某种联系，即不认为周围所有的客体都已经完全固定，客体与主体是有着相互作用的关系的，即使古典物理学认为的固定的质量也与速度都有关系。所以海德格尔对康德的批判也是认为他缺乏审美眼光，因为康德不愿意承认想象力作为理性本身的基础是极为低贱的。而似乎与前述矛盾的是，海德格尔是希望以一种无功利的心态将客体即存在还原为它本身，而非想象力将世界变成一种审美的对象。此在与世界的关系是此在作为一种揭示性力量置入事物内部，这就是存在。事物等待着被此在发现，又随时防止此在对它们的控制。
作者对垄断资本主义的公共领域的非人性化进行了批判，认为它完全真实地暗中破坏了关于自由、个体自主的资产阶级概念；而海德格尔是不同意改变“芸芸众生”的强烈内向信仰的主体，这也是我一直在观察并得出的结论，每一个人必须要经历一个“内向性”阶段，即向内发展、开拓内心世界的阶段，他的生命才有可能真正走向成熟，这也是为什么我发现伟大的诗人或文学家（如纳博科夫）都是内向型人，一个人不管在征服外部世界方面有多么的有力量和天赋，他没有经历过内向阶级，就永远不能获取一个强大的内心，不知道海德格尔赞成内向信仰的原因是不是相同。对于美国资本主义社会的批判，让我想起一部震撼人心的片子叫《上帝保佑美国》，两个对美国异化社会强烈不满的理想主义者，也可以说是唐吉诃德竟然用枪声捍卫了他们心中的纯洁和理想。
《美学意识形态》读后感(四)：反抗与自由
各个时期具有代表性的美学家和他们具体的美学思想，我实在没有能力完全吃透，故不在此赘述。伊格尔顿的著作带给我最大的启发体现在两个大的方面，分别是美学的反叛和道德的审美性理解。我将从美学的源起和它本身具有的革命性出发，谈谈我的马克思主义的审美观。
【阅读书目】：《美学意识形态》/【英】特里·伊格尔顿著，王杰、付德根、麦永维译，中央编译出版社，2013.12
（结合部分《1844年经济学哲学手稿》/【德】卡尔·马克思/中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局/人民出版社/2000）
一．美学的反叛
似乎在伊格尔顿看来，一种一般性的美学原理是不存在的，这也许是《美学意识形态》原名《The Ideology of the Aesthetic》中“Aesthetic”一词的选择理由。Aesthetic用作单数，既是“审美”，又指某种单独的美学理论，它19世纪初出现在英语词汇中，一直到19世纪中叶才开始被广泛使用。
作为外来语，Aesthetic的词根来自于希腊语感性（aithesis），指的是与崇高的思想领域相对的人类的感官能够察觉到的实质事物。但我们在关注到Aesthetic拥有希腊文特质的同时，不能忽略它的初次出现是在18世纪中叶，以拉丁文的形式出现在鲍姆加登一部著作（Aesthetica，1750——1762）的书名上。他将美定义成“完满”并且由感官来理解，这与后来的康德异曲同工，尽管康德的观点体现出更加宽泛的类似古希腊语境的对于美的理解。虽然，鲍姆加登的作品溅起的水花十分有限，但到了19世纪初，美学一词在英文上已经开始被使用，到19世纪中叶，英文世界中，作为美（the beautiful）的定义的“美学（Aesthetic）”在这种用法上已经比较流行。
伊格尔顿对美学理论的讨论从“美学”的滥觞开始。关于美学一词在后期发展出的略带贬义的“唯美主义”，我们暂且按下不表，它发端于从18世纪的启蒙运动时期，毫无疑问是资产阶级的概念和武器，作为马克思主义者，我们却不能因为它的阶级来源而磨灭它的价值或与其“划清界限”，那样便落入了左派道德主义的窠臼。不论是布莱希特响亮的口号“利用你所能利用的一切”，或者是邓小平同志的“不管黑猫白猫，能捉老鼠的就是好猫”，我们仍能在过往的思想中寻找和继承一切仍在闪闪发亮的要素，而最大的阻碍来源于合法性，或者说，我们的心，“解放过程中最为棘手之事是从自身中解放自己”。
“美学”自初现就逐渐更紧密地与对艺术作品的指涉相勾连，并强调着物质与非物质之间的区别。这个源自资产阶级的概念自然而然地显现了资产阶级意识形态的核心——这也就是其本身的矛盾所在——它自律，自圆其说，这使得它能够包裹着它的根基（艺术）而形成一块孤岛，就像按照资产阶级的方式来理解资产阶级制度一样：“它必须一方面把资本主义看成是由自然界和理性的永恒规律注定永远存在的东西，另一方面必须把无法忽视的矛盾看作与这种生产方式的本质无关而只是纯粹表面的现象”，而美学更是因为并不过于触及除艺术之外的社会实践而显得无害且隔膜于世界，却又因为不可或缺的人类创造行为必然地强调人的主观能动性，而这正是卡尔·马克思用于推翻资产阶级血淋淋王朝的人类学的基础。在这一层面上，美学的概念在提出伊始，就暗含着某种进步的政治性革命动力。
把视角拉近，除了遥远的革命可能以外，美学的出生就已经意味着一次革命。在18世纪的德国，资产阶级启蒙家并无政治和经济上的实际权力，故我们常常可见一种近乎讽刺的庸常现象——为众人执炬的启蒙者们转身下跪，向专制统治俯首称臣。美学就是一种专制主义幕布下的呼唤——如果感觉不高于理性而是任凭利己主义的趣味所摆布，那专制主义统治无疑就陷入自身营造的困境，一言以蔽之，“合理性”，权力的运行莫非不需要逻辑么？不触及现实生活的理论要怎么用来为国家建言献策？肉食者谋之，百姓何间焉，但对于平民百姓而言，难道要像抛掉荒唐的想法一样抛掉现实的幸福么？无独有偶，更加崇高的精神层面上，哲学环顾四周，突然发现与自身隔海相望的美学的孤岛。美学关注的是最物质、最粗俗也是最靠近普通民众衣食住行的领域，倘若真如康德所言，感性与理性真有不可逾越的鸿沟，理性认知范围要敬感性而远之，那么，如果理性找不到直接深入感性世界却又不使自身的基石倒坍的方法，我们从其中分离出的最纯粹的理性岂不是万能且无能——“它除了自己的定义一无所知”。
鲍姆加登试图在这其中找到微妙的平衡，他让理性殖民感性，审美是处于理性之海和感性之山间的大陆架，拆分陆地或水都使它不成为它，看似混杂一团，却因为这混乱达到整体的统一。如他所言，“科学不应该被拖向感性的领域，但感性应该被提升为高贵的知识。”大陆架应是海的一部分，这样的认知比起康德苛刻的理性观念而言更加温柔可亲，然而康德似乎在暧昧不清的表述中作出了让步和妥协：审美是无法之法，是自由个体中有着普遍原则的主观能力，但又因其非功利性与追求享乐的身体保持距离。他的学生黑格尔倒是比老师看得开，他为理性开疆拓土，把情感、实践等直接现实的行为统统纳入理性的版图，如果身体的倾向能够被改编，那么审美将凭自己内发的力量和理性达到和谐的统一。他对身体的态度是严苛的，他认可的只是能够普遍化的概念化的感觉（这一方面倒显现出和老师相似的不近人情）。
然而不论是哪一种理解方式，美学都不可避免地勾连着感性生活实践与抽象的理性。而新兴的资产阶级社会中，人们把自己定义为主体，每一个人都有自己的自由天地，他们靠着一种自发的、本身的力量生活，而不是依赖于外部的法律——当一个社会由一个个独立自由的主体组成，那么形成一个社会性的联盟何以成为可能呢？美学为此提供了解决方案——风俗、习惯和舆论，这些审美化的力量将成为替代法律的法律，解放主体，承认感性的地位，同时又将主体以一种内在的理性力量联结，审美身上同时具有革命的力量和规训统治的力量，只因它“不是铭刻在大理石碑或铜表上，而是铭刻在公民的内心里。”
二．道德的价值
既关注个体的特殊性，又关注特殊性之上的普遍性，美学无疑是一种调和的话语。相似的调和话语总是容易陷入众声喧哗的困境，具体来说，我们应当从哪里去寻找这一种既能够厘清现实世界又不至于脱离实际过于抽象的逻辑呢？
伊格尔顿的答案是，也许没有必要。我们要关注的应该是如何“与感觉同在并从中找出我们与全面的理性目的之间最深层的关系”，特异的个体中难道不含有某种一致性吗？事实上，社会个体在直接现实性的社会实践中体现出的大同小异的审美倾向就是一种社会的秩序。人们在审美性的行为中体现出的共通的审美倾向，也就是18世纪世纪英国道德家们提出的“道德感”。
在这种意义上，道德愈加审美化了，它不断接近着感性，类似于一种本身就是目的人工制品。为了强调感性相对于理性的价值，夏夫兹博里为其辩护，他呼唤着对自我快乐的终极目标的追求，呼唤着自由。社会靠着道德结合在一起（在这里，审美似乎已经成为政治无意识的代名词）。社会生活因此结合，也因此不受理性的批评的影响。用这种理解道德的方式和我国哲学家孟子殊途同归—— “恻隐之心，人皆有之……仁也。”人走在路上，见小儿坠井而救之，并不是为得到其父母的赞美，不是为了美誉佳名，仅仅是因为那一瞬间人们迸发出一种无关功利的震悚与怜悯，即恻隐之心。与其类似的，夏夫兹博里设定了一种先验的、抽象的普遍存在，即人对快乐和幸福的追求。在经验与自然行为的基础上，唤起支持的情感是道德的根基。
夏夫兹博里发出了情感主义的先声。这样唯心主义的方式用想象的感觉在个体间建立联系，但是它在意识形态上有效的同时又会让自己在理论上有被驳斥的风险。主观基础上，极端的主体去中心化导致了私德跨度至公德的困难（毕竟无功利的审美是漠视自己的利益而非漠视他人的）。不止于此，休谟的观点中很著名的一点，就是事实（to be）无法推出价值（ought to be）。道德理论家意识到这一点之后，只能够转向主观的道德本身的目的，毕竟道德应当诉诸理性的普遍性和绝对性已经被消解了。但这样的道德法则太不稳定，它容易在社会实践中被淡忘、改造或替代。休谟徒劳地调和，徒劳地寻找着确定性，但是没有办法，如果说一种道德比另一种道德更加适合社会，这也只是一种“审美”道德代替了另一种“审美”道德。康德试图寻找可普遍化的道德准则，他的学生席勒干脆将审美看作道德的先决条件甚至大有取而代之的意思，“如果人类想要在实践中解决政治问题，就必须通过审美教育的途径，因为只有通过美人类才能走向自由。”
不论是诉诸感性的道德的主观主义，还是诉诸理性的道德的绝对主义，我们都不可能从具体的社会关系中获得道德的价值，在前者，道德被它本身具有的目的证实了，而在后者，它被自己证实了。那我们如何获得道德的价值呢？
——“美学是这个问题的不靠谱的答案：国家的文化。”
三．异化与道德的马克思主义回答
就马克思主义以前的美学观念而言，唯物主义的美学发展并不是很完善。发展到后期，美学在唯心主义和唯物主义的大门前都吃了闭门羹，盖因唯心主义的一派通过否定美学与物质世界的联系而否定了感性的范畴，唯物主义的一派通过否定美学的价值而否定了它本身。讨论来到这一田地，不论顺着哪一种思路继续下去都只能钻进死胡同。我们只能回到起源并且重新思考一切，而马克思也正是这样做的。
《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从经济事实出发，他关注劳动的身体并试图以此说明人的目的。值得一提的是，在讨论所有问题之前，他预设了一个不容易被发现的准则：近乎理想化的，人的自由而全面的本质，这与席勒一脉相承（即使他没有继承席勒将人类的自由理解为从感性中解放出来的观点），理想主义的人，人的能动性活动本身即是绝对的目的。
德国古典哲学之前的“异化”一般指作为法学术语和政治学术语使用，在霍布斯心里，异化是将个人的自然（天赋的）权利异化为国家的意志和公共意志，是非对抗性的权力让渡；卢梭说人生而自由却无往不在枷锁中，异化就是人的不自由，我们创造了文明却更深地沦为文明的奴隶，这对马克思影响颇深。在马克思看来，在资本主义的经济事实中，人的发展被限制了，人被异化了。工人变成对象的奴隶：劳动产品的所有权失掉了，作为类生活的劳动变成无快感的强制劳动了；资本家也变成了同样的奴隶：他们的几乎禁欲主义的节俭和克制使他们活着的身体的一部分死掉了，另一方面他们追求的巴洛克式的精神享受和放纵，却让死去的事物在另一个方面活蹦乱跳——人的本质被片面化且无从谈起，人与人之间也充满了对抗和斗争。
马克思坚持着主体与客体的区分，美学讨论的感性与理性，与欲望的异化现象，在马克思看来就是根植于阶级社会中的无可奈何。劳动原本是主体的对象性活动，却逐渐异化了，快感从中剥离之后，身体中蕴含的生产力被商品化，剩下的内驱力或是因为（于维持生活）毫无用处而被当作赘余抛下，或是被矮化成简单、粗野的基本生存欲望。和亚里士多德类似的是，马克思的双脚是牢牢站在地面之上的，他认为人类生活的目的不是真理，而是幸福美好的生活，而这种美好的生活只有扫除资本主义社会的阶级压迫，在共产主义的社会才能够真正实现。
这个叙事无疑是一篇充满希望的悲壮史诗。悲壮的方面是，共产主义社会的目的和要达成它的手段是分裂的，我们不能消灭历史和历史中带来剥削与伤痛的生产关系，也不能直接飞跃卡夫丁峡谷成为全面发展的个体。但是另一方面，历史唯物主义的叙事下，希望是始终存在的， “价值”的确可以被“事实”回答：作为压迫统治力量的审美性秩序中必然生出反抗的力量。将这一套话语放到社会历史之中，我们能够发现一个令人震悚以至于落泪的陈述：我们不应在现世中主张实现我们所具有的全部潜力，而应当主张，能够支撑我们登上最高的高峰的能力全部来源于我们生来保有的潜能。我们都不是全面的人，是被无情工具压迫得伤痕累累的生物，是未来幸福的人类的祖先；但“只有那些没有力量的人才能给我们展开人性的形象，而人性注定要获得力量”，通过我们，历史将被转变，我们将在血与火之中，为能让一切人自由发展的世界搏出一个黎明。
