《诠释学：真理与方法》是一本由[德] H. G. 伽达默尔著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：165.00元，页数：1558，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《诠释学：真理与方法》精选点评：
●【1-30、100-170】没能一口气看完，但是翻翻大意还是明晰的，之前读着居然有种“这是不是我的前世写的”的错觉，和我自己的许多思极为契，因为自己也是思游戏，所以对于严肃、主客等思索亦是自己一点点走出来的，真是奇特。既然如此，也算有缘，希望论文写得完，2018.5.26读书x王者荣耀，体验一般般哈哈。
●Oui，1558页，洪先生怎么译出来的，读都读到吐血了！我们说的是语言游戏本身，这种游戏向我们诉说、建议、沉默、询问，并在回答中使自身得到满足。词语破碎处，无物存在。一切文本包括世界与大地都要首先被当作历史文本来看，而后在诗性属人之美的有限中开出真理的事件，神圣者与人相互依存。理解一并解释作为真实的经验补充黑格尔思辨来同生活世界照面。亚里士多德的上帝（以及黑格尔的精神）超越了作为有限存在之运动的“哲学”。柏拉图则说，诸神都不作哲学思考。形而上学在此的启发正是感官事物与理念之间的裂缝，这一道自由的深渊于此存在，存在者借此再度弥合于存在。语言是联系自我和世界的中介，使自我和世界在其原始的依属性中得以表现，思辨的哲学提问绽露了施特劳斯作为第三者所显白的真理：伽达默尔和德里达一儒一道乃是差异里的真纯
●成为这个条目下第18个读过的人！很自豪，自己不但读完了，还收获到很多东西。
●2014年11月25日凌晨零点十七分，一个值得纪念的日子。在对这本书第四次下定决心开始读的时候，读到二百页左右我就又放弃了。。。将近一个月过去，从前天开始硬着头读进来。至260多页开始渐入佳境，觉得说理清晰明白。终于在今日读毕。其实我应该先看下卷再看上卷的。
●原本差点被厚度劝退，但架不住真好看嘿嘿(º﹃º)
●常读常新
●太厚，读不懂
●伽达默尔不大能够寻找到说明自己想法的概念和框架，使得全书的论证呈现出一种飘离摆荡的气质：片段具有启发，全局变得模糊；整体逐步清晰，局部则又失焦。在阐释完诠释学基本经验理论特征后，之前的历史纵深讨论与美学意涵发掘、之后的语言本体论述似乎不再有意义。对黑格尔的讨论也颇成问题。
●哲学虐我千百遍
●读很多遍了，受益匪浅。
伽达默尔的诠释学沿着胡塞尔-海德格尔的道路一路走来，将诠释从方法论高度提升到了哲学高度。其丰富的理论内涵已经在艺术、教育、法学、社会学等多个领域浇灌出绚烂的花朵。任何一个主要论题都可以写上十几万字的专门论文。个人认为，最关键的，不是“前理解”等革命性理论，而是诠释学击碎了“主观-客观”二元分立，从而打击了二战前直到古希腊所有的西方哲学，这和中国古人所讲的“天人合一”异曲同工。但我们的祖先可能是由于古汉语表达方式的问题，不能讲的如此系统、严谨，但作用是一致的。同时，也不至于让人滑入后现代解构主义的虚空中去。最终落实到人，落实到生命，让我们“可能”认识到自己究竟是谁，或者，至少让我们找到了找寻生命、找寻真理、认识世界的道路。
《诠释学：真理与方法》读后感(二)：体悟与创新是阅读的终极目的
每个人都是一个宇宙，每个人的天性中都蕴藏着大自然赋予的创造力。把这个观点运用到读书上，爱默生提倡一种“创造性的阅读”。这就是：把自己的生活当作正文，把书籍当作注解；听别人发言是为了使自己能说话；以一颗活跃的灵魂，为获得灵感而读书。
几乎一切创造欲强烈的思想家都对书籍怀着本能的警惕。蒙田曾谈到文殛”，即因读书过多而被文字之斧砍伤，丧失了创造力。叔本华把读书太滥譬作将自己的头脑变成别人思想的跑马场。爱默生也说：“我宁愿从来没有看见过一本书，而不愿意被它的吸力扭曲过来，把我完全拉到我的轨道外面，使我成为一颗卫星，而不是一个宇宙。” 许多人热心地请教读书方法，可是如何读书其实是取决于整个人生态度的。开卷有益，也可能有害。过去的天才可以成为自己天宇上的繁星，也可以成为压抑自己的偶像。爱默生俏皮地写道：“温顺的青年人在图书馆里长大，他们相信他们的责任是应当接受西塞罗、洛克、培根的意见；他们忘了西塞罗、洛克与培根写这些书的时候，也不过是图书馆里的青年人。”我要加上一句：幸好那时图书馆的藏书比现在少得多，否则他们也许成不了西塞罗、洛克、培根了。 好的书籍是朋友，但也仅仅是朋友。与好友会晤是快事，但必须自己有话可说，才能真正快乐。一个愚钝的人，再智慧的朋友对他也是毫无用处的，他坐在一群才华横溢的朋友中间，不过是一具木偶，一个讽刺，一种折磨。每人都是一个神，然后才有奥林匹斯神界的欢聚。 我们读一本书，读到精彩处，往往情不自禁地要喊出声来：这是我的思想，这正是我想说的，被他偷去了！有时候真是难以分清，哪是作者的本意，哪是自己的混入和添加。沉睡的感受唤醒了，失落的记忆找回了，朦胧的思绪清晰了。其余一切，只是死的“知识”，也就是说，只是外在于灵魂有机生长过程的无机物。 我曾经计算过，尽我有生之年，每天读一本书，连我自己的藏书也读不完。何况还不断购进新书，何况还有图书馆里难计其数的书。这真有点令人绝望。可是，写作冲动一上来，这一切全忘了。爱默生说得漂亮：“当一个人能够直接阅读上帝的时候，那时间太宝贵了，不能够浪费在别人阅读后的抄本上。”只要自己有旺盛的创作欲，无暇读别人写的书也许是一种幸运呢。
《诠释学：真理与方法》读后感(三)：走向黑格尔：辩证法的认识论启示与伽达默尔哲学诠释学
走向黑格尔：辩证法的认识论启示与伽达默尔哲学诠释学
哲学诠释学是伽达默尔将海德格尔现象学与黑格尔辩证法加以结合的一次努力。诠释学能够成为一种“哲学”，在伽达默尔看来，是因为海德格尔正确地指出：理解是主体存在的一种方式。经由理解，解释才得以可能。主体在理解认知对象时，并不能够直接把握该对象本身，而是饱受前理解的“困扰”，也即某种因为所处环境、习俗以及历史经验形塑的前见，会影响到主体对于事物本身的理解。“前见”的“顽固性”，也即前见难以被消除的特征，使得对于事物本身的理解变得不再可能——主体或多或少地都会参与到对认知对象的建构中来。这就使得伽达默尔引入黑格尔辩证法成为一种必要。黑格尔通过《精神现象学》试图表达的，就是人类认知活动如何在现象学维度下从一个阶段演进到另一个阶段，最后达到对于“绝对知识”的认知。
本文试图简要梳理的是：伽达默尔如何借助于黑格尔的学说克服了“事物本身”无法被主体认知的认识论困境。
分析伽达默尔如何借助于黑格尔学说，克服“事物本身”无法被主体认知的困境，首先需要考察的问题是，主体无法认识绝对客观的、独立于主体思维之物是人类认知活动的缺憾吗？
当然是。如果我们对客体/对象的认知只是我们头脑中的幻象，那就意味着我们一直依赖并信任的这个世界很可能只是我们心灵的幻化或脑海中的幻影。认知即认知真实（reality），否则也意味着作为主体的我们，在理性能力上的欠缺。但正如康德“纯批”第二版序言所讲，迄今为止认为旨在认知独立于主体思维之物的努力都不可避免的失败了。这是因为，其一，如果我们能够直接认识到绝对真实，那么无异于柏拉图笔下“哲学王”再生。而且即使哲学王再生，我们仍缺乏一个外在于认知活动的标准来判断他的认知结果正确与否。其二，如果通过某种中介来认识绝对真实，那么绝对真实与中介之间必定要存在一定关联。这个关联我们只能假设而无法确证，否则我们就又落入“哲学王”再生的困境之中。
那么出路何在呢？德国观念论提供的基本框架为认知活动中的建构主义学说。以康德为代表，他将经验世界的杂多与先验范畴相结合，试图论证某种先验要素构成了经验得以可能的条件。抽象来说，是人的主观思维能力结合经验素材而建构了认知对象。换句话说，康德开启的观念论提供了一个次优（the second best）理论路径：主体只能认识到依赖于主观思维之物，同时该认识对象不是思维的幻象，其内容源自于外在经验素材的输入。
黑格尔现象学则是对康德这一理论路径的深化与批判，他在批判康德的基础上，提出了更为系统和精致的认知模式。由此开启我们考察的第二个问题：黑格尔如何讨论或解答主体无法认识绝对真实之物的困境？出于论证需要，我们从三个关键词展开：
其一，现象学。黑格尔《精神现象学》一书中，“现象学”作为一门科学或学科的指称，只在该书的标题出现，不过“现象”、“现象的”等词汇在书中则数见不鲜。这个词之所以关键，部分上是因为它关系到我们如何理解黑格尔的学说；部分上也因为它总是与胡塞尔所开启的传统有所牵连、引发误解、带来争议。但只要详细分析黑格尔《精神现象学》一书的序言，不难看到，所谓“现象”（phenomena）与“概念”是与康德非常倚重的“表象”（representation）或“显像”（appearance）相对应的概念。从不同的诠释路径出发，康德借助于表象或显像想表达的涵义可能有两种解读：从表象主义思路出发，康德试图用这两个概念，表达物自体与表象/显像之间存在某种因果关系，也即主体受到物自体的“激发”所产生的表象或显像精准地刻画了物自体。我们虽然无法认识物自体，但能够认识表象或显像。从建构主义思路出发，表象或显像是经验素材输入后经过先验范畴整理后，主体参与形塑的认知对象。
而“现象”在黑格尔意义下是某种内在于主体思维之物。认知主体将经验中某个对象/客体纳入思维（将之加以否定），思维中就产生了该物的现象。它与表象或显像不同之处在于，现象的产生并不是源自于外在客体对于主体的因果作用，现象未必能够准确描摹外在客体。因此黑格尔才会说，我们的认知无法从一开始获得真理/真相，只能通过某种方法，从谬误中逐步剥离和寻求真理之所在。所谓真理，或者“绝对知识”或者“概念”，则意味着我们对于该已纳入思维之物的认识（意识1）与该已纳入思维之物（意识2）之间的同一。简言之，是内在于意识中，概念的对象和有关对象的概念之间的同一。
这种以此“现象”为基础的“现象学”，与胡塞尔所言的现象学之间的差异在于，胡塞尔借助于某种先验还原，试图摆脱既定的前见而把握事物本身；但黑格尔则是从多种多样、谬误与真理共存的现象出发，通过某种方法寻求真理。这里需要注意的是，黑格尔是在描述而非规定认识的过程，从诸多繁杂中逐步获得真理的过程，而非单单是某个确定不移的真理，即是“科学”本身的意味，也即“现象学”之所谓。黑格尔倚重这一概念作为自己学说的基石，其意义在于黑格尔否认了主体能够认识到独立于主体思维的真实（mind-independent reality），而只能认识到依赖于主体思维之物（mind-dependent being）。
而这种从谬误中寻得真理的“方法”，则是第二个关键词，辩证法，的含义。辩证法是黑格尔理论的核心，它指的是借助于否定之否定的过程，理念得以逐步展开并实现自身。换言之，我们对于事物的认知不是将某个具体的事例涵摄于普遍概念之下这一康德意义上的判断，而是遵循事物内在逻辑，考察理念在运动中逐步展开的过程。这个术语在康德意义上指的是某种理性的“僭妄”，也即理性总是试图去把握自己不可能认识之物；在柏拉图为代表的古希腊哲学中，则具有某种否定含义，也即通过“辩证法”人们无法知道A是什么，但能够知道A不是什么。黑格尔认为自己提出的辩证法完全迥异于此两者，它具有肯定的力量。但这种肯定性的获得过程，却是通过否定之否定实现的。在此需要强调的是，否定之否定或辩证法，并不是黑格尔所提出的寻找到真理的“方法”，也即我们并不是按照某种标准程式或某种可化约为一套操作程序的运算逻辑，就能够获得真理；恰恰相反，真理蕴含于否定之否定这一过程之中。我们对于事物的认识（thinking）与我们所认识的事物（being）之间的同一，或思与在之间的同一，并不是固定不变的。在认知过程中，我们会发现已有认识的不足，并进而纠正我们的认识；但同时，因为我们认识框架发生改变，我们所认识的事物也发生了变化。换言之，辩证法所体现的逻辑是基于黑格尔对于“现象”乃至“现象学”的界定的，而非通常意义上的形式逻辑运算。同时也正是在此意义上，黑格尔逻辑学中所讨论的存在、虚空等“形而上学”概念，并不意指某个存在论/本体论意义上的实体，而隶属于认识论范畴。在清晰以上讨论后，我们可以考察黑格尔理论的第三个关键词，翻转的世界。
翻转的世界是黑格尔在《精神现象学》中从感性确定性进发到自我意识后，指出主体所面对的对象与世界，不外乎是自我意识外化的一种概括。简言之，黑格尔认为实体即是主体，主体即是实体。这一理论，是黑格尔继承巴门尼德斯的讨论，寻求认识论中思与在的同一的体现。两者的同一，不外乎有两种可能：其一，思维符合独立于思维的真实（存在）；其二，存在符合于主体思维的条件。毫无疑问，黑格尔选择了第二种方式。这个“翻转的世界”所表达的，不是思维创造了存在或自我意识是世界的根源，而是我们经验中的对象本质上留存有自我意识或主体思维的构造痕迹。用更简单的方式表达，在经验中对主体而言具有对象性的世界，既具有某种先在性、被给予性，同时也具有某种被主体建构、被主体创造的因素。在我们认识到这一点后，主体与客观世界、思维与存在的关系就是“同一与差异之同一”（Identity of identity and difference）。
现在我们可以解答，黑格尔如何回应主体无法认识绝对真实之物的困境。从以上讨论中，我们可以看到，黑格尔的学说是康德所开启的建构主义认识论的一种深化（建构性体现在上述分析的三个关键词所包含的理论基础中）。对于主体无法认识绝对真实之物的困境，黑格尔认为，首先，主体无法认识到独立于主体思维的存在，而只能认识到经验中对象的各种现象。其次，主体之所以无法认识到独立于主体思维的存在，不是因为理性的失败，而是因为主体思维必然参与建构主体的认知对象；因此，第三，我们的认知目标不是认识到绝对真实，而是追求“绝对知识”，也即思与在的同一，或概念的对象或有关对象的概念之间的同一。但这种“同一”不是某种先验预设、先天范畴，也不是某个确定不移的目标，黑格尔也没有承诺有一种方法可以必然达到这种“同一”，也没有认为自己或他人曾达到或将要达到这种“同一”。进而，第四，黑格尔开启了认知过程的“历史”维度，也即认知是一种过程，在前后相继的否定过程中，真理才得以逐步浮现。同时，真理不是某个绝对目标，人类认知能够无限逼近。相反，真理具有情境性或社会性（具体性），人类的每一次认知在获得思与在的同一时，都是真理；但随着人类认识能力深化或事物发生改变，真理又会被否定，进而获得新的真理。同追求认知绝对真实之物的认识论立场相比，建构主义认识论毫无疑问是一种“次优”理论；但它的长处在于，放弃了认识绝对真实之物立场所不得不主张的客观性承诺、正确认知方法承诺；同时将对于认知过程的规范性“证立”，转变为描述性“分析”，突显“历史性”在人类认知过程中的作用、突显认知主体在认识活动中的作用。
在理解黑格尔最基本的理论筹划后，我们就可以更准确地理解伽达默尔哲学诠释学的贡献。哲学诠释学是伽达默尔所刻画的诠释学历史发展的第三次“飞跃”或高峰，这一次发展使得诠释学从一门技术转身成为人类存在的方式。所谓诠释学的三次发展，在伽达默尔看来，第一次发展是诠释学从法学、神学这两个局部学科方法发展为整个人文科学的方法；第二次发展是诠释学从探究文本作者意图的历史主义转向了黑格尔的辩证法；第三次发展则是诠释学的核心，诠释学循环，从文本局部到整体循环转变为解读者（主体）与文本（客体）之间的循环——从而带动诠释学从方法论转变为一种本体论。
第三次发展是伽达默尔的独特贡献，而其基础在于第二次发展，也即诠释学如何走出以作者意图为标准来理解文本的藩篱。在当下的法学解释理论讨论中，有关作者意图是否决定文本含义的分析，数见不鲜。伽达默尔则提供了非常抽象也非常曲折的一条论证线索：他将通过作者意图理解文本的观点，关联到胡塞尔的“意向性”概念。通过考察“意向性”概念内在困难，而将胡塞尔学说扬弃入黑格尔辩证法。
伽达默尔指出，根据胡塞尔学说，理解某个“现象”或“行动”就要理解其背后所具有的“意向性”。“意向性”的赋予，离不开行为或现象所处的“视域”。既然“视域”不同，就产生了不同视域之间相互理解如何可能的问题。
“生活世界”，是胡塞尔提出的包容一切视域与意向性的概念。它使得不同的意向或视域有了彼此理解的可能性。这种“生活世界”，在胡塞尔看来，是某种被给予性。它使得不同的个体依然不同（个体具有的主体性），但同时它们彼此之间又具有主体间性，构成某种共在。然而，在伽达默尔看来，生活世界概念是胡塞尔先验还原的抽象，我们所处的客观世界被还原为某种先验的主体（间）性。生活世界既是某种给给予的先在的世界，也是由主体（间）性所构建的世界。因而，生活世界概念不是一个与客观主义相对立的概念，而是主客体在其中得以同一的概念。这样，伽达默尔就将胡塞尔的学说融汇到以建构主义为特征的德国古典观念论，特别是黑格尔的学说之中。
《诠释学：真理与方法》读后感(四)：实证主义宇宙圆形监狱高耸，诠释学宇宙灿烂包容。
今日读罢《诠释学：真理与方法》。德国人伽达默尔所作。洪汉鼎译。
实证主义宇宙如圆形监狱高耸，而诠释学宇宙灿烂包容。中国正在这质朴的消失中。
“在异己的东西里认识自身”，从这个角度讲，崇洋媚外可以和从事古典文献是同一件事，可以和赛博朋克是同一件事。
通过者成为通向者，通道成为目的地。人们学习说话，乃是为了回家。
不探问本质，而是去追问存在方式，这是伽达默尔从海德格尔身上学到的。
节日庆典活动是由于它经常是另一种活动而存在，我也由于经常是另一个我而存在。
I135段，Eleos和Phobos，独特的词语摘抄。我若经过目录学，也要去做。
古典是一种权威吗？古典是一种保存吗？古典，乃是一场表演。
另：一月份写《作为表演的真理观之探讨》：
一、由去蔽走向表演的真理观之探讨。
希腊文之真理，读为aletheuein，意即揭示，其中前缀a-表示剥离、揭开，letheuein表示遮蔽，合成意义为“将某某从其遮蔽状态中领出来、彰显”。aletheuein一词，自含遮蔽与去蔽双重意义，希腊人讲真理，最早从去蔽讲起。亚里士多德之后，真理中主客观分立，成为符合论的真理，一方面，真理的场所在于陈述；另一方面，真理的本质在于判断与它的对象的契合。所谓陈述，即是揭示，在海德格尔眼里，即是此在的展开性。海德格尔将此在与真理相扣：随着世界展开，此在亦展开自身，如此才谈得上世内存在者的被揭示。世内存在者的被揭示是第二位的真，此在才是第一位的真。所以说：此在生存于真理中，真理是此在之生存。
反而言之，如此在不在，则世界不展，则真理不论。不管是数学定理，还是艺术真理，当此在根本不存在时，这些真理都不再存在一个展开的场所，不可能再被揭示了。此在不在时，并非指引力失效，星球坠落，并非指睁眼花开，闭眼花无，而是“引力”或“引力失效”这些此在对世界的揭示，而是静谧花朵的诗意展开，不存在任何意义了。
海德格尔对于真理的现象学还原大致如此：从符合论的真理到达去蔽。然而此在同样源始地在不真之中，此在在真和不真之间，此在本身就是之间。源始的真理是同时包含了真和不真的双向的动态结构，展开之时，总有对展开的阻挠，这阻挠被称作沉沦。此在逃离自身所在，不是自己所是，如此失落于它的世界。但这沉沦可以被超越，方法是重演这沉沦，我们从而得以进两步退一步地苟存，将被抛作为鲜活的动力：存在者在此在的揭示中，同时就被伪装起来，存在者虽然呈现，却是以假象的样式呈现，从前被揭示了的东西，同样又沉回伪装和晦蔽之中。正因为揭示了此前的伪装，存在者才得以用这次揭示中呈现的样式继续伪装而存在。
至于去蔽，同样在真与不真之间。所去之蔽，旧日之真；所得之真，亦是新蔽。若说真理是去蔽与遮蔽，取消“去”“遮”的“蔽”，即黑与白之间晦暗的阴影，才是呈现在此在闭着的眼前的，还没被看见的“世界样貌”。在这里，世界的样貌是未被展开的。而此在正要展开自己时展开它，揭示它的样貌与其中存在者，真理正是“能够揭示”，假象正是世内存在者揭示中的样貌。
如果将假象命名为“假象”，仍然存在一种言辞的误读：经过不断地去蔽，假象可以接近“真相”。然而“真相”如果存在，仍然是在默认着一个未展开便存在的客观真理，此在在这“真相”中，只扮演了工具的角色。相对论比万有引力更接近“真相”吗？科学发展与技术进步是因为接近“真相”吗？或许只是时间的先后，使得一者成为另一者的所去蔽与所遮蔽，而生活之进步并不意味更多，它是“旅人脚下此刻经过的土地”，冯至有一首诗《看这一队队的驮马》：
我们走过无数的山水，
随时占有，随时又放弃。
想象我们是盲人，此在对待世内存在者的揭示，好比“把住一些本把不住的事体”，但当我们施加“把”的力时，事体呈现在我们手中的质感又会随之改变。但本把不住的事体被把住了，这便是真实。物理有测不准原理，我不可能同时知道一个粒子的位置和它的速度，因为我至少要用一个光量子去观测，但这量子会扰动粒子，并以一种不能预见的方式改变粒子的速度。在去蔽与遮蔽的真理观下，假象即真诚。在邓晓芒《灵之舞：中西人格的表演性》中，定义表演为两种，一是倡优之表演，一是演员之表演。所谓演员之表演，乃是我知道我是伪善的，但我尽力在接近角色本身。人的真诚正在于此：“人生即是表演。”表演背后不但没有不变的真，而且还是变的空虚。此之谓荷尔德林“最生动的生”，此之谓尼采“谁终将点燃闪电，必长久如云漂泊”。谁敢于直面人生的空虚，谁就能创造出灿烂的人生。
这一点对于此前的论述亦有效，所以我们可以将“假象”这个词替换作“表演”或“表达”。而揭示则成为此在对于世界的体验，体验是理解，是诠释，是此在得以沉沦与对抗沉沦的方式。如果真理是深渊，那么诠释的反面不是沉沦，而是死。正如海德格尔追问存在的方式，伽达默尔也追问艺术真理存在的方式。于是“体验艺术看来是真正的艺术”，于是体验看来是存在的方式。于是诠释学从一门探讨理解的技艺的学问，走向此在通过诠释而在的本体论。
整合到此以前的探讨：此在在诠释存在者中而得以实现自身，存在者的被诠释同时是存在者的表演或表达。存在者的表演是“变本身”，是“作为变的变”。在由去蔽走向表演的诠释中，遮蔽扮演了怎样的角色，仍然需要进一步探讨。
二、从遮诠法探讨遮蔽对于真理的重要性。
谈及去蔽与遮蔽，不得不联想至遮诠与表诠，这是因明学的一对范畴。因明是佛教五明之一，因即逻辑推理的理由、根据；明即知识、学问、智慧，因明学乃是释家的逻辑学与辩论术。再谈遮诠与表诠，诠即诠释，遮即遮其所不是，表即表其所是。陈那首倡遮诠说，法称论师《释量论》、法上法师《遮诠论》、宝称法师《成遮诠论》均有进一步表述，窥基《因明大疏》对遮诠和表诠有着更为系统的讲解，此后慧昭立遮表，各家均有不同的遮法，但遮诠法整体精神是相通的：在否定中体悟真理。
如《心经》：“是诸法空相，不生，不灭，不垢，不净，不增，不减。”只有用这一系列的“不”“非”“无”，才能表述诸法空相，获得最高的智慧，真正认识真理。这些遮其所不是的诠释方法，便是遮诠法。
再举一例，《维摩诘经》记述这样一个故事：维摩诘居士向文殊菩萨等三十二位佛教圣者问何者是“入不二法门”。诸菩萨等圣者作了多种解释，或说“生灭不二”，或说“垢净不二”，或说“生死涅槃不二”。文殊菩萨说：“一切法无言无说，无示无识，离诸问答，为入不二法门。”维摩诘居士并不满意。文殊菩萨遂反问维摩诘居士，“何等是菩萨入不二法门？”维摩诘居士唯“默然”相对。文殊菩萨由是领悟“入不二法门”的真正途径，道：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”
文殊菩萨解释“入不二法门”，用一系列“无”字，其实已在遮诠。但即使如此，维摩诘居士仍不满意，因为他察觉到依托各种解释的否定来说明为达到一种最高境界的正面表述的局限性。遮诠法的合法性在于，不容易直接表其所是，所以才要遮其所不是，为的便是逃离表其所是时的“落于言筌”，使得名相概念遮掩了真正要去言说的真理。然而即使是遮其所不是，也仍然需要一系列“不”“非”“无”的言语去言说，仍然在落于言诠，虽然比直接表其所是要更好。为了对抗直接表其所是，不如直接到达遮诠、否定的最高形式：“默然”。如此则逃离名相概念的藩篱，文殊菩萨得以称作“是真入不二法门”。
从而得知，因明学的遮诠说为反抗表诠而生，但它自己也蕴含了反抗自己的因素。依靠消极的词汇表述，可使概念摆脱许多错误的观念，逃离极端的成分。但这仍然不能实现真理的诠释，因为遮诠法的用语本身也在遮诠。在方才故事的理想中，唯有达到默然，一言不发，方能真入不二法门。
是故释家多比喻，多限定，而不直言真理。是以玄奘先取得的是无字真经，然后才是有字真经。真理一经揭示，则已成为遮蔽与去蔽相互作用的产物。在此之前，并不存在一个未被揭示的真理，存在的是“蔽”，即未被展开的世界的朦胧暗影。因为言语中的名相概念之间会伤害这作为世界样貌的朦胧暗影“蔽”，所以释家默然，为的正是，不经过言语，便能将这暗影完整顿悟为光明灿烂的真理。
晦蔽的世界样貌，乃是第二位的真理的场所。而第一位的真理的场所在此在之中，因为此在是世界展露自己的场所。释家遮诠证“蔽”，企望光明灿烂，乃至于默然境地，是因为发觉到并不存在一个客观的本来真相，甚至连假象也只是假象，那个源始的真理并不再符合之前对于真理的定义，它仅仅是世界未展开的样貌“蔽”。世界和此在相互表达而存在，又有什么好“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”的呢，连擦去尘埃后的明亮镜子都不存在，又有什么能惹尘埃的呢。
这被称作“蔽”的世界面貌、源始真理，乃是海德格尔的“深渊”。深渊即是洞穴外的太阳，洞穴里的人被捆绑，被释放，走出洞穴而看见太阳，刺眼痛苦但得以领悟，返身洞穴而终于死去。但枯淡地遮蔽与光明的去蔽是如此相互依赖着，因为此在时时在体验，世内存在者时时在表演。宋代释普济《五灯会元》第十一卷亦有故事如是：
“药山惟俨山门外坐，道吾、云岩侍立次。药山指案山上枯荣二树问道吾：‘枯者是？荣者是？’吾曰：‘荣者是。’药山曰：‘灼然一切处，光明灿烂去。’又问云岩：‘枯者是？荣者是？’岩曰：‘枯者是。’药山曰：‘灼然一切处，放教枯淡去。’”
因为存在者在此在中表演，而表演具备时间性，需要结局与重新遮蔽。如果说“蔽”是阴影，不遮之蔽便是死去的僵化的阴影的尸体。瑜伽行派的主要文献《成唯识论》卷七亦道：“于唯识应深信受：我法非有，空识非无。离有离无，故契中道。……故说一切法，非空非不空。”“中道”包含有遮诠的成分，此派亦强调非有非无、非空非不空。认为我和法是“非有”的，也就是性空的，而空识是“非无”的。非无似乎是肯定了识，但识之前又有一个“空”字，因而识在实质上也是“空”的，也要“遮”。只有都“遮”了，方可达到瑜伽行派所追求的最高境界。
三、以舞蹈为例对表演的解释学分析。
如果说去蔽是表演的过程，遮蔽则是表演的结束。这是因为表演具有时间性。试以近期的综艺《舞蹈风暴》中舞者胡沈员的一场现代舞表演《不易》为例。
舞蹈以床为道具，背景音乐是毛不易《像我这样的人》。舞者扮演一个失落的人，一个醉酒回家撞到灯，误向灯认错的人。他是如此轻盈而失落地在床上舞蹈着、摔倒着，即使摔到床下，双手仍穿过床前的格挡，作出一只自由飞翔的鸟的手势。
在关注涤荡人心的舞蹈之外，可以发现一场舞蹈的实现是复杂的，它有着复杂的组成与层次：舞者自身感到的舞、摄影机呈现的舞、观众眼中的舞，以及排练时之舞、舞台表现之舞、他人复跳之舞、年久记忆之舞、文字绘画再现之舞。试分说之：
在舞者的由自身动作为构成主体的舞中，舞者与舞者的世界得以展开，因为舞者所扮演的角色达到了表演，舞者得以更深刻地认识自己；
在摄影、剪辑过程的舞中，导演需要事先事后写好剧本，处理各类情况，摄影师需要选取角度，剪辑师需要将不同机位的舞的摄像剪成成品，得以构成综艺的一环。对于综艺的导演组摄影组剪辑组而言，舞正在这一环得以实现，综艺寻求的不是将原本的舞拍摄出来，而是表现出一个“更好的舞”；
经过摄影剪辑后来到观众眼中的舞，是否与“舞蹈本身”隔了三层呢？并非如此，离开一切的舞蹈本身并不能实现它的存在。只有在观众的欣赏中，舞蹈才能被表达出来，就像它在舞者中达到表演一样；
排练时的舞具有时间回溯性，某段跳得不好，可以重新再跳。排练时的舞时刻在加强舞姿的记忆，时刻在沟通情感的顺畅，是瞬间的表演的串联，是构成解释学循环的反向过程。在舞者的排练中，舞得以实现最终的呈现；
舞台表现之舞，他人复跳之舞，年久记忆之舞，均是舞在那一刻经过此在诠释而得以实现的表达与表演。设想一种复杂情况：一段舞者在扮演卓别林的舞蹈，被画家画了下来。这是两层的肖像关系，舞者扮演卓别林，“卓别林”的形象在舞者中得以实现它的表演，绘画描绘卓别林的形象如何被舞者精彩地表演出，舞者的舞在画家和画的欣赏者那里，得以实现舞的表演。
对舞的感知有如此多种，舞在名为此在的场所中得以实现“在的扩充”。每一瞬间舞姿当下带来的感知，都会改变上一瞬间舞姿带来的感知。时时是表演的一环，时时一环的表演都在结束。可以说时时在去蔽，时时在重新遮蔽。这段舞蹈结束后，对于其中各环的感知又会再一次深化：一个解释学的循环。随着时间推进，舞蹈的艺术真理连续不断地向人流射，随着表演结束，得以再一次深化与总结。所以真理之为去蔽与遮蔽，不过是此在作为时间性的场所连续不断地绽出与总结。
四、解释学对古典文献学的启示与畅想。
中国古典之文献浩如烟海，为求意义通达，历代在做古典文献的训诂、注疏、章句。清人刘宝楠《论语正义》仅“学而时习之”便有千言注释，极尽繁琐，不过是历代训诂的集合与重新订正。之所以如此，是因为当今中国的古典学默认有一个“真”，想求一个客观的历史真相，其实历史正如舞蹈，经过此在的诠释，得已实现“在的扩充”。与生活远离，会成为死物。我们需要遗忘，遗忘不仅是脱落与缺乏，也是精神的生命条件。只有通过遗忘，精神才获得全面更新的可能。一代有一代之古典，古典在我们身上表演出来，在表演之前，古典还没有成为古典时，素材正是古典中国的文献和作为此在的我们。欲求古典学的真，离不开教化共同体。欲求古典学的真，必须让它通过我们而表演出来。如果说趣味就是“反思趣味”，那么古典正是“反思古典”。我体验古典，它体验我的一生。我所反思而得的古典，不是对历史真相的摹本，而是对历史真相的代表。古典在现代人身上表演出来，古典性需要是现代性。因为历史精神的本质并不在于对过去事物的恢复，而是在于与现时生命的思维性沟通。为寻得这现代的古典，我不得不行进在新的视域中，重新评估古典的文献，发现具备联想可能的词汇，这种对古典文献的理解，不仅来自于狭义的训诂，更来自于社会的形状、性格的哈哈镜。如此而得到的个人存在的历史实在，是值得古典文献学工作者一生去追寻的真理。
