《古代中国的动物与灵异》是一本由[英]胡司德著作，江苏人民出版社出版的平装图书，本书定价：56.00元，页数：424，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
●外国人和我们想法总不一样
●文化层面的动物研究
●力不从心，辞不达意。可惜
●讨论过于散漫夹缠，描述式的内容偏多。主要是对先秦两汉典籍中涉及动物的内容做了较为全面的梳理和“归类”。
●看了想睡觉
●切入角度不错
●已购。古代中国对动物的定义和分析，不是对动物科学的好奇，而是要把名的秩序投射到自然界,把分析动物象形字等同于解释动物。最为持久的动物分类法,是把动物分为羽、毛、蠃、介、鳞五个主要类别,其依据与其说在大自然,不如说在五行理论。同时把动物世界看作一个道德王国，觉得其中的法则和治理人世的法则相似。人类世界和动物世界是个道德上同条共贯的整体。大家觉得人与动物相互依赖,相互影响,相信动物可以受人类道德的熏陶。人类感化野兽、从而在道德上支配野兽是正当的,而野蛮人据说是动物的近亲,于是,要说明中央对边蛮族的控制是正当的,就可以从这套说法中获取词汇。所有种类的动物和蛮族都可能因此向中国臣服纳贡。最后两章还谈及多种形式的动物变形，奇禽怪兽异事，材料好看~
●本书中的结论对于那些了解中国思想文化的人来说是司空见惯的，但是本书论述很详尽，逻辑结构好，尤其是对于古文献中的动物进行了社会学分类，可以一看。不过有一点小小的不足，就是文献没有分类，把谶纬系统的书和经典混为一谈，导致有些分析有点瑕疵，比如分析孔子对鬼神态度那部分。当然瑕不掩瑜，依然是一本很棒的书
●早就说过中国人的意境根本不是西方人能理解的。
●作者指明上古中国动物学就是“正名”学说的具象化阐释，身为汉学家材料总结非常之牛，非常好看！
动物是与人类共同生活在蓝色星球上的智慧生灵，但在东、西方社会却出现了两个完全不同的动物学叙事传统：即西方形成了完整严密的近代动物科学体系，东方却没有。针对这一问题，无论是十七、八世纪的欧洲思想界、科技界，抑或是二十世纪国内任鸿隽、梁启超、冯友兰等学者，都曾撰文进行过专门讨论。然伴随着李约瑟十五卷本《中国科学技术史》的相继出版，这一问题显得愈加复杂，人们也因此把这个问题称之为“李约瑟难题”。今天看来，要想清楚地解决这个问题，恐怕还需很长的路要走。然正本还需清源，如何认识古代中国的动物，需要从人类早期文化中寻踪觅迹，尤其是先秦两汉时贤哲们的有关论述，而胡司德（Roel Sterckx）教授所做的努力，就是力图从中国古典学传统里去寻找这一答案。
中国古代的历史文化典籍显示，孔子及古代贤哲们对动物及动物学界的认识更多地是指向人事、政治权力与社会道德的，在某种意义上可以说是动物观念的文化史，而不是单纯的动物科学本身，这种认识论决定了中国古人如何看待现实中的动物以及建立与它们之间的关系。古代中国人并没有把动物独立于人类社会之外看待，动物也从来都不是一个朴素单一的科学命题，相反却渗透着复杂的物我关系和历史文化信息。古代中国人对动物的描述显然是围绕着社会人事活动来讨论的，他们更倾向于在人与动物之间建立起某种隐含的内在道德逻辑以解决自己面临的问题，动物仿佛就像一面镜子，它成了人们反观自我、审视自身的重要文化参照。
鉴于此，动物世界经常被纳入到社会道德体系中加以考量，古代中国人也据此构建起这样一套动物学政治叙事理论：即动物领域一旦出现异怪或异常现象，肯定是人事社会出了问题，《左传·庄公十四年》说这是“人之所忌，其气焰以取之，妖由人兴也。”这种思维观要求理想的人君或现实统治者自我反省，适时对其统治策略做出调整，以继续享祚天命；反之，如有仁兽或祥瑞降临，则意味着人君之德比及鸟兽，汉儒董仲舒总结为“天瑞应诚而至，皆积善累德之效也。”先秦两汉的儒士们通过构建起“动物-仁德”这样相对应的政治叙事模式，其实也就建构了一套统治阶层内部自我评价、自我调节和自我完善的运行机制，其目的是要使王者像仁兽一样比德而居，并希望对现实中的王权起到一定的抗衡与制约作用。
人类学家坦比亚（Tambiah）说：“生活在同一个社会中的人，对动物总有些共同的表述方式；在他们的现实生活中（无论是日常生活还是特别事件），动物既是社会实践的对象，又是大家带着特定目光关注的对象。表述动物、料理动物、关注动物的这些方式，构成了一整个体系。”中国古代的贤哲们难以将动物界划归为一门独立的知识看待，他们更愿意相信动物所遵循的一整套生存法则同样适用于人类社会。这样，现实世界中的动物就不再是一个孤立无援的领地，而总是与人事社会的变迁、政权的转移、道德善否等有机联系在一起，这就从根本上决定了中国古代的动物观其实质是社会文化史的动物观，而不是生物科学的动物观。
本来以为是一本介绍古代中国灵异动物的趣味读物，拿到手才知道是相当专业的学术著作。余不读正经论著亦久矣。俗话说：“自己约的炮，含着泪也要打完。”
1.西学中“古代中国（early China）”这一概念指春秋战国秦两汉这一时期。 “对羊和雁怎么选择并不重要，重要的是对动物行为特征的描述出自什么性质的上下文。这些段落关注的是礼的话题，质言之即礼物的等级。”（P72）作者说明自己的研究方法是联系语境解读，并不因为写到动物行为就当做科学实证。这种方法无疑更加客观，也更能把握中国文化的本质。 其实前三章的论述作者已经把自己的主要观点解释清楚了。后面丰富的史料文献的归类与罗列，鲜少再提出新的观点，就有点索然无味了。作者做研究下的“死功夫”是值得肯定的。译者的文采也相当好。
2.“人给自然界施加了这么一个模子，也就意味着在很多情况下，对动物物种的形式化描述为什么是这样而不是那样，是由动物的社会性功能决定的，而不是取决于动物的生物学属性。”（P61）这句话几乎概括了本书的主旨。这一论点以前也算明白，但从未在意，当作是不言自明的理所当然，一经作者指出，便能欣然理解。 其实古人对动物的生物行为观察不可谓不细致，但对此并没有兴趣做生物学上的解释，而是用与人类社会一致的标准进行衡量，比如孝鸟（乌鸦）凶鸟（鸱鸮）之分。也就是说，古人也许没有意识到动物世界有一个与人类世界迥然不同的自然法则（当然更不会去探究），他们认为动物与人类处于同一规则模式中运行。在这种宏大宇宙观的观照下，人并不是“万物之灵长”的自大存在，也无意对动物施行征服和统治，人与动物几乎没有物种上的高下之分，和谐共处更符合“天道”。我觉得这是中华文化的高明之处。就像中医之于西医。 因为运行机制是同一的， 动物行为与人类行为就消除了隔阂，对动物的观察、学习、模仿带有社会调查的性质。不过中华文化将宇宙的准则概括成两点，一曰德，一曰礼，这挺扫兴的。
本书第二个重要观点是变化。变化的原因是生命由气血构成。不同地域的气血不同，动物包括人类有差异。同一地域血气相似，物种也就近似。 这大概是中国人重乡土的文化根源。所谓“老乡见老乡，两眼泪汪汪”。 人类行为引起血气改变造成动物变化就不算灵异事件而是可以理解的了。重要的是正确识别这种异变以及采取恰当的应对方式。
3. “是什么构成了“名”及其所指？对此尽管聚讼纷纭，多数学派却有个基本共识，即承认对事实的命名要清楚明晰，又认为精通名称、领会名称就能对名称所表示的宇宙和社会政治世界实现实际上的控制和思维上的把握。” （P51） 《阴阳师》第一部就讲到名字是一种咒。《西游记》里“我叫你名字你敢答应吗”也成了耳熟能详的梗。都反映出名字与事物本身的紧密关系。 古代中国特别强调“名实相副”，所谓“名正言顺”，所谓“师出有名”。“命名”与被命名的事物之间形成了一种掌控关系。那么想要正确获得“命”，需要细致入微的考察和辨析，一方面是抓住本质，一方面是区分差异。 而此文化思维带来的流弊是：过分注重“名”，反而忽略是“实”。中国人好面子就是这样。
得到听书:
中国古代文献对于动物的定义也相当浮皮潦草。比如，基本的分类就只有“禽”和“兽”这两大分枝，成书于汉代的《说文解字》，对禽兽的区别是这样解释的：“两足为禽，四足为兽”——这简直是对付事儿；反倒是成书更早的《尔雅》稍微认真点，说“二足而羽谓之禽，四足而毛谓之兽”。但同时还搞出一堆含糊不清的分类，比如，“鳞”就是指有鳞的动物，“介”就是指有甲壳的动物等等。但究竟是指什么动物，也没交代清，搞得后来的学者们争吵不休。
由此我们就能发现，中国古代对于动物漫不经心的定义，导致了动物在中国文化里脱离了它们本来的生物属性，而被赋予某种象征意义，进而在社会秩序和权力体系里发挥作用。那么，动物们是怎么在中国古代体制中出场的呢？
不同地区的军队使用的旗帜、符节，都要跟他们这个地方的物产属性相符。比如多山地带用虎节（就是老虎形状的兵符），多水地带用龙节，等等，《管子•兵法》对于军队徽章也有类似的记载。这既是为了辨识，也有辟邪、祈祷的意思。
我们举个例子来说，春秋时候郑国有一位著名的大臣叫子产，《论语》里有提到过，孔子对他评价还挺高。这位子产就说过，根据礼制的规定，只有君王可以享用“鲜”。这不是说只有君王才能吃新鲜的食品，“鲜”是指野外捕获的动物。这就是把自然界的食物链关系，对应到人类社会里了，就像食物链顶端的动物可以吃任何其他动物一样，对野生动物的使用权，也是王的一种特权象征。
2. 关于具体的动物与体制的仪式感。
明清两代，官服胸前有一块“补子”，上面画着不同的动物图案或者纹饰，不同品级，补子也不同，比如在明代，文官的补子上是飞禽，由高到低是仙鹤、锦鸡、孔雀等等，武官则是狮、虎、豹、熊之类的猛兽。
这就是“衣冠禽兽”这个词的由来。
而清朝用的是蟒袍，品阶由低到高，蟒袍的纹饰也是逐级递增的，最高级别的，那当然是皇帝的龙袍。这些就是动物形象在政治中用于增强仪式感的最典型例子。
其实不光明清，古已有之。《左传》里说，东夷族的首领少昊，在统治时期就采取了凤鸟立制。用鸟的名称来命名官职，管历法的叫凤鸟氏，管春分和秋分的叫玄鸟氏，管马的叫雎鸠氏，等等不一。虽然这些不能被视为信史，但凤凰、玄鸟这些动物形象，后来确实进入了中国人的信仰系统。
至于祭祀、历法这些代表“与上天对话”的场景，更是离不开动物这个媒介。《礼记》记载，天子祭社稷要用一牛一羊一猪，合起来叫“太牢”；诸侯祭社稷用一羊一猪，合起来叫“少牢”。平时的祭祀，天子、诸侯用牛，卿和士大夫用羊，士人用猪。
举个例子，《诗经》第一篇《关雎》大家都熟悉，“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”你看诗的主旨是想说窈窕淑女，但不直接说，先说雎鸠鸟，这就是比兴。这种手法在中国文学中非常常见，而这背后的逻辑，就还是我们上面说的，中国古人，人为地为动物赋予了某些他们认为的品格或是象征意义。所以，在表达情感或是观点的时候，会把这些动物也写进去，用来增强效果。这也就是所谓“动物的社会学属性”，是人附加给它们的。我们再举个更通俗的例子，前面说到过，羊羔跪乳，小羊在吃母乳的时候前蹄跪地，古人认为这是为了答谢母羊的哺育之恩，是孝道的体现。而实际上呢，你看看羊的体型就知道，不跪着它吃不着啊。
4. “灵异”，也就是古人由动物引发的幻想。
古代中国人眼中的动物，往往不是一个客观的实体，特别是两栖类和爬行类，两栖动物，幼体和成体差别很大，就像蝌蚪和青蛙，而且它们时而在陆上时而在水里，爬行动物也要经历数次蜕皮，这在古人看来都是很神奇的。古代大哲人关注到物种变化并推演出一套阴阳理论，比如《庄子》，开篇就是“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知几千里也。化而为鸟，其名为鹏……”这就提出了阴阳转化的概念：鲲在水里为阴，但可以变成鹏，转化为阳。
两栖动物和爬行动物的变幻是动物的自然属性。但古代中国人肯定不止一个人会像庄子这样来解读这种现象，他们认为世界上一定存在着比爬行动物高级得多，但同样会变幻的神奇动物。在这种推理之下，像鲲鹏那样具有神奇力量的、存在于人们想象中的灵异动物，就批量出现了。比如《山海经》里记载的各种珍禽异兽，这简直就是中国古代版的“神奇动物在哪里”。比如，麒麟是“麋身牛尾”，凤凰是集百鸟形状于一身，灵龟是蛇头龙颈身带五色之纹等等。集合最多的是龙，所以龙本事最大，变幻最多，被视为等级最高的物种。并且，在古人美好的想象里，这些灵异动物通常都是道德化的。
作为祥瑞或征兆，动物及其表现都被用来论证天下更替变化的合理性。相传周武王伐纣，有火云形成赤色鸟的形状，暗示周人将胜；刘邦起事，先斩了一条大白蛇，说自己是作为“赤帝之子”，斩了“白帝之子”，以此来证明起事实属天意。还有一些动物符兆，代表了将有坏事发生。
对于动物的反常行为，解释也煞有介事。每一次改朝换代，都有人拿这类事做文章，甚至刻意制造所谓“征兆”。比如著名的“篝火狐鸣”，陈胜吴广起事时，安排人偷偷学狐狸叫“大楚兴、陈胜王”——狐狸都知道“陈胜该当王”，可见这是天意。这种征兆，也不一定是通过动物作为载体，植物也行。比如隋唐更替之前有一首著名的儿歌《桃李章》，歌里唱到“杨花落、李花开”，就是暗指杨家，也就是隋朝要完蛋了，李家将会取而代之。这就是借用人对“征兆”的迷信，来制造舆论。
山海经还是JK罗琳，其实都差不多。
《古代中国的动物与灵异》读后感(四)：绪论 文化史视野中的动物
绪论摘录：
3-4
迄今为止，对古代社会中动物观念和人兽关系的探讨，大抵不离个别物种的历史和动物的社会经济作用，要么就集中在表现、形象和隐喻问题上。关于中国的研究也不例外。至于动物和自然界对社会政治、宗教、哲学等领域的权力模式的形成起了什么作用，却还没有系统的分析；界定人在生命物种中的地位，本来是中国传统学术的话题之一，而动物观念是怎样塑造并反映了这种学术话语，却没有得到充分研究。概括地说，为了考察人类的自我认识，动物研究可以扮演多种角色。照我看，这类角色最少有四个方面，以下分别简述。
4-5
第一，动物是个自然范畴或生物学范畴，因此，有史以来的哲学家、科学家、艺术家一直设法根据动物在生物学上的另类性质，把动物与人类区别开来。动物与人的间隔直观可感，动物物种又丰富而独特，人们因此喜欢把动物当作媒介，用来代表另一个世界，即非人世界。作为生物学范畴的动物，还催人解释，引人分类。种种分类方案，反映了人类对自然界内在结构及其物种关系的看法。从亚里士多德到林奈（Linnaeus），再到现代动物遗传学，一句话，关于动物的原始科学和科学研究，都说明无论是自然观，还是包括人类在内的物种之间的生物学界线，都以来历史条件而不断变化。
第二，动物也是社会学范畴。动物是饲养、驯化、狩猎、献祭、饮食等社会实践的对象，对动物怎样控制，怎样处理，都反映社会组织的状况，有时还反过来影响社会组织。不同人群对待自然界的种种态度和城建，也可能反映在人类社会形形色色的等级制度中。现代人类学声称“动物是适于用来思考的”，这个说法也适用于世界各地的古代社会——古人既从自然界分类体系中借用种种范畴来描述人的范畴和关系，也用人类社会的范畴来描述自然界。人与动物相互作用是个既定的社会现实，对待动物的态度正是在这种背景下得以编码，从而呈现社会意义。古往今来各个社会，都曾根据各自对动物的社会需求、宗教需求、经济需求，根据各自对待动物的情感倾向来安排社会秩序。即使在一个特定社会中，具有社会意蕴的动物观念也未必是清一色的，而可能自相矛盾。乔斯林·托因比（Jocelyn Toynbee）就曾指出，罗马人对动物的美兴致勃勃，对宠物怜爱有加，但同时又从公开的苦痛中取乐，热衷于在公共竞技场屠杀珍禽异兽，有时数以千计，她说这是“罗马精神最为突出的矛盾之一”。
第三，动物是权力的对象和媒介。追求政治霸权和统治地位的民族，想来用鹰、狮、龙等鸷禽猛兽的形象来装饰旗帜、盔甲和徽章。更重要的是，对动物资源的开发利用，有史以来就是社会政治权力的一项功业。象征性地占有野兽、支配动物，也是统治权的题中之义。不管在罗马竞技场，还是在维多利亚时代的动物园，斗兽也好，展览也好，都跟皇权脱离不了干系，跟庆祝胜利、歌颂统治难解难分。搜罗野生动物以备观赏，是文明优越性的标志之一。文明人向往秩序，同时又渴望展览野趣、陈列异国风情，公园和动物园（现代博物馆也在内）就把这两种意识结合起来了。既然动物代表着异类、外族、怪种、非人，通晓动物知识，控制动物世界，就都成了政治权力、智力优越性和社会宗教性支配权的显著标志。
最后，动物作为形象和符号，是人类思维的助手。在社会现象抽象化的过程中，许多动物概念起了重要作用。动物在生物学意义上与人有别，因而市场充当典型的文化“他者”。人对动物及其所属的世界形成意见，往往要通过选择和表现，而不是复制自己所观察的对象。面对动（p6）物，人要选择，要论述，要编码，才能写进文本，形成图像，所以动物资料一方面包含动物的信息，一方面透露人类的关切，二者分量相当。动物有时是材料，有时借为象征，有时用来说教，还可以作装饰图样，如此等等，都是人类社会认识自己的工具。
动物与灵异
本书的基本观点可以概括如下：典型的中国世界观没有认定动物、人类和鬼神等生灵有清洗的类别界线或本体界线。人与动物的分解没有被人看成固定不变，物种的确定性既不是显而易见，也不值得寻求。在这种世界观看来，动物是有机体的一部分，整体之中，物种关系的特点在于彼此相关，互相依赖，一脉贯通。这么一来，动物世界便以多种方式成了标准的楷式（models）和征兆（signs），足以指导社会运行。对动物行为怎样解释，对动物世界种种意味深长的模式（signifying patterns）如何回应，都由圣人或帝王来调理协和。圣人解释自然现象时，不是把动物世界堪称独立自足的事实来分析，也不觉得动物受内在而自主的生物学法则的制约。相反，他把动物的形貌和行为融汇到人兽相通而笼罩万有的结构中。古代中国把理解动物与治理社会联系起来，把动物世界当成一个标准楷式，认为要确立社会政治权力，实现圣人治国的理想，就要从中取法。
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从战国到帝国早期还出现了一系列想像性动物，其生物学特征和行为习性见诸描写，各有一定之规，成了公共知识。许多作者把这些圆形动物的形象继承下来，利用它们来实现自己的写作意图。于是逐步形成了一批标准化的动物形象，其中最著名的例子如龙、凤、龟等，都是家喻户晓的。…… …… …… 由于反复不断的记述，另一动物从战国时期编年史中的简单记录逐渐变成了史家的修辞手段，用来标记王朝盛衰交替的历史阶段。对动物符兆的记录成了预示社会实践和政治事件的象征性标志。
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包华石（Martin Powers）在分析汉代艺术中的复合式鸟兽时指出，不应把动物图像看成直接象征社会价值的符号来解释。他说：“直观的符兆很少是社会理念的纯粹象征，比较常见的是，人们借助隐喻或转喻的手法使这类符兆和它所表现的社会理念高度相似。”
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余宝琳（Pauline Yu）已对此做过说明，照她的说法，“大家本来就相信自然事物和人事民情确属同类，这种联系并不是诗人凭空创造，向壁虚构”。所以，如果有人说中国人所梳理的动物世界不过是为了图解人文法则或社会原理，我们就要说这种看法只是局部照亮了古代中国的自然观，因为这种思路要不是从人文领域向外投影以说明自然，就是自然领域向外投影以说明人事。
总之，动物的确是一种唤起联想的符号，我无意低估动物的这一性质。但动物形象未必总是人类行为的代号，否则就要同时承认：古代中国认定有两个独立运行的世界而彼此在概念上有明确区分，一个是动物王国，一个是人类秩序，然后人们根据文学艺术的惯例，把这两个世界融为一体，加以解说。
