《灵根再植》是一本由杜维明著作，北京大学出版社出版的精装图书，本书定价：CNY 49.00，页数：324，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《灵根再植》精选点评：
●这部书分为两个部分，前半部分是杜维明撰写的儒家哲学的研究论文，里面不乏个案研究，后面半部分仍旧是儒学访谈和演讲，应该说这些内容大体上与其它的访谈录内容重复。他的优势依然是按照西方社会科学和宗教学来解读儒家，这样能保持学术色彩，又能表现自己的文化身份，虽然左右逢源，但是不免两栖动物
●有几篇文章很重要。
●字大行稀又精装，太贵了，扣一分。内容还可以。
●也许是隔了一段时间来看他的书，亲切又不乏心意。具体的理论研究和思想的发展，更合吾意。推荐。
●体知
《灵根再植》读后感(一)：《灵根再植》--我心即是它生发的土壤
以十八个专题的形式，用将近三十年前的旧作指引人们如何解决当前儒学所处困局的种种问题······这样的书，换作两年前，会像重生文一样让我觉得可笑--重生翻身，是带着先前的记忆对从前的误判进行修正，试图彻底改变结局，前提是其他人再次面对种种新鲜出炉的失败竟然还执迷不悟到歇斯底里。然而，面对“让生活可以在学习中再次变得像古人一样充满灵性和诗意”的祈愿，我不觉大跌眼镜，因为真正有价值的思想其珍贵之处就在于，它产生的年代是为解决问题，而它历经了岁月仍被人认同、记忆、试图传承下去，则证明了它将继续沉浮在这个需要它指导的世界里。
面对时光的打磨，许多事物的原意都会发生偏转，直至改变。但是，具有穿越时空先一步体察到未来问题产生根源的，必是思想的先驱了。本书最让我感到特别之处，首先在于，书中先论证了“传承”的问题，“在动荡的时代，尤其是在连维系社会的理论基础也受到震撼的紧要关头才发生继承传统的问题，出现继承传统的意识”，这正是儒学处在现今的尴尬地位仍被有识之士广为呼告传播的有力支持。同时，书中旁征博引，擅长把希腊哲学思想、基督精神与儒家思想进行对比辨析，并使用中国多样的文化符号作为印证，深切体现出了一种久违的对中国文化的深沉自信，在多处引用的《论语》，强调了一些偏颇的解读会给人带来对儒学的不良初始印象，乃至影响人们对儒学的整体判断--而让人汗颜的是，这种态度在日常学习生活中却是极为普遍的，如将儒学中关于万物有机一体的人生智慧学说单纯理解为片面的科学观点。再有，全书以一种“恳谈”的语气，让谈问题只是说因由，不是树立起对手，然后证明了对方是错的，我就是对的了，而是让有心探究于此的人能“沉”得进去，疑虑者能“听”得过去，反对者能“辨”得出去。
什么时候，我们开始将“理解”等同于容忍度，而非是从自身的经历、学养出发，去体悟一种思想氛围。我们开始忘记自己要通过“包容”“理解”获取什么，只记得不要让自己错，但又无从判断什么是对。儒学的精神养料浸染了中国人的灵魂几千年，让枯木生花，重生再植，先要让自己明了“儒学本身是人的哲学”这一命题，只有想通透自己要如何树立身为人的哲学基础，才能读懂本书。
《灵根再植》读后感(二)：解读儒学——《灵根再植》书评
之前看过杜维明的《儒家精神取向的当代价值》，书中通过访谈的形式讲述了儒学的抗议精神，儒学发展的可能的新方向。虽然形象生动，但由于文体是访谈形式，则限定了内容只能紧紧围绕所提的问题来展开。而这本《灵根再植》则是杜维明直接著书立说的著作，在本书中杜维明通过十八个专题的形式讲自己对入学的理解以及儒学在古代教育，道德，玄学，哲学等中的体现，还分别用几个专题来深度解读中国文化。每个专题的内容深度之光，我在这就不班门弄斧意义介绍，仅举一例来与君共赏。
例如在第一个专题“孔子仁学中的道、学、政”里面在分别讲述其道、学、政三者含义之前就先讲孔子的仁学与古希腊哲学，希伯来神学等进行了比较，引出了仁学的与其他学说的差别，从而引出道德理性，文化关怀以及入世精神，也即是道、学、政。
在讲道德理性时，作者主要将笔墨放在了推己及人的恕道，在讲述其含义的同时也与国外持相似观点的学派进行了比较，也引述了黑格尔等的评价，这表明了作者在讲述儒学的视角不仅仅局限于中国，而是放眼于全世界。
在文化关切里面作者也从另外的角度来释读孔子重礼教的态度，例如在举例孔子‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也’，一般在五四中对这种是持批判态度，因为基本都认为这正体现了孔子过分执着仪式，是吃人的礼教。但是作者却认为从深层次去理解的话孔子的用心可能不仅仅在于仪式本身，而是背后深层的原因——从礼让到攻伐、从“整合”到“分化”的大变动。这一解释让我感到新奇。这一节还从孔子的“民不信不立”来解读得民心的重要性以及孔子的施政主张。
在‘政：入世精神’一节里讲孔子在儒学中的地位与耶稣在基督教以及释迦牟尼在佛教中的地位进行了对比，然后突出了孔子本身‘即凡而圣’的表现，也引出了仁学的入世精神，在这一个专题中我就感受到了作者对入学的研究之深。
本书的其他专题也都值得我们一一拜读，例如想要了解中国文化的话，可以从“试谈中国哲学中的三个基调”、“中国文化的认同及其创新”、“海外中国文化研究概况”以及“从东西方文化的比较看中国文化发展的前景”这几个专题来一窥全貌。虽然经历五四以及文革的反儒学思潮，但是有了前面的反也就才会有现在的新儒学。建议感兴趣的读者都可以看看本书，相信都会有所收获的。
《灵根再植》读后感(三)：重拾传统文化的自信——读《灵根再植：八十年代儒学反思》
杜维明师从新儒家的代表人物牟宗三、徐复观等人，在儒学研究方面颇有建树。他虽以研究儒学为主业，但其学术视野不局限于此，而以整个中国文化为旨归。《灵根再植》是杜维明的文集而非专著，“儒学反思”也不能完全概括本书的主题，它还涉及玄学、禅宗、西方心理学等其他内容，这些既可以视为杜维明儒学研究的辅弼，从中也能看出其治学角度的开阔，具有现代和国际视野。
从百家争鸣到独尊儒术，此后作为主流意识的儒家思想贯穿中国两千多年的历史，但在五四时期却遭猛烈抨击，以至于“孔家店”都要被打倒了，之后又有一段特殊的历史时期，儒学再遭深刻批判。直到上世纪八十年代，儒学研究才有了恢复和发展，呈现“一阳来复”的局面，本书即是杜维明在当时所作的一些思考。当前，优秀传统文化的价值受到重视和弘扬，儒学作为中国传统文化的重要部分，也需要进行重新审视。杜维明的研究为儒学价值的重新发掘提供了深刻的角度。
杜维明的儒学研究有一种充分的文化自信。他指出，在世界上有很多有古无今的文化，如古埃及文化、古巴比伦文化等；也有很多有今无古的文化，如美国文化、加拿大文化、澳洲文化等；而中国则是人类文明史上的例外，它历史确定，文化承继，有古有今。但是近代以来，中华民族遭受前所未有的屈辱，愤怒的理论家们把责任完全归咎于传统文化，将其视为封建糟粕、前进的绊脚石。在中西文化的比较上，他们惯用“矮人”政策，即以自己之糟粕与外人之精华相比，结果越比越矮，丢掉了文化自信。杜维明总结了中国近代化过程出现的特殊现象，即“强烈的爱国主义、民族主义和反传统主义同时出现。”而不是像以色列等其他国家一样，把爱国主义、民族自豪感与自己的传统紧密联接，将传统作为构建现代化的必要环节。五四时期“全盘西化”的主张是反传统主义的极端例子。杜维明指出“五四时代，没有现代化观念，只有西化观念，不能想象除欧美的发展模式外，还有任何别的发展模式。”杜维明反复强调“现代化”不能等同于“西化”，也不认为“西方自启蒙后代表着现代精神，而且是所有世界文明都须朝向的。”杜维明认为“文化主体性是我们必须坚持的立场。”这是从东西方文化的比较中得出的认识。
杜维明的儒学研究，不是单纯对传统的阐释，更在于其现代生命力的显扬。比如在群体“自我意识”逐渐形成的今天，人们注重个人私利，他认为可以运用思孟心学树立人们 “公共善”的心态。儒家人文精神中含有启蒙理性，但没有反宗教倾向，这种思想特质，杜维明认为“可以成为构建全球伦理的基础”，并指出“在处理全球化和本土化矛盾冲突的问题上，儒家传统有丰富的精神资源和实践经验”。杜维明将儒家思想视为人类共同的精神资源，而不仅仅是中国文化的自我表述、中华民族的集体记忆、东亚文明的体现，因为它具备丰富的当代价值，也能够对西方现代文明所提出的挑战进行有创建的反应。
杜维明主张当今研究儒学传统，也应当继承“五四”的批判精神，以防止儒家精神的异化，并通过认识、理解和体会传统文化的精华来彻底抛弃封建遗毒。事实上，儒学批判的历史虽有民族危亡的历史背景，一些人的批判是出于一时的爱国激情，但这种情绪化的批评又是轻浮的，他们对传统文化并没有进行充分地了解和认识，还不具备评价的资格。对其中丰富的正面价值，由于历史和个人的局限，还认识不到，正如王阳明所说，是“抛却自家无尽藏，缘门托钵效贫儿”。杜维明的儒学反思在一定程度上也是对儒学批判的批判。
《灵根再植》读后感(四)：黄勇 | 作为动力之知的儒家“体知”论——杜维明对当代道德认识论的贡献
文章原载于《哲学分析》2020年第3期
译者：黄家光
摘要：“体知”是杜维明提出的一个重要概念，用来说明儒家传统所强调的一种特殊的知识类型。这种知识类型在宋明儒学中被称作“德性之知”，而与“闻见之知”相区别。这种知识有两个主要特征：一方面，要获得这样的知识，不能只靠理智的认知活动，还需要有内心的体验活动；另一方面，这样的知识不只让其拥有者知道孰是孰非，而且还会让他好是恶非、行是除非。这种知识类型既与西方传统认识论强调的命题性知识（knowing-that）不同，也与20 世纪中叶为赖尔所强调的能力之知（knowing-how）不同。就其能够驱使其拥有者做出与这种知识相应的行动而言，它是一种动力之知（knowing-to）；就这种知识不只是信念（belief）而且也是欲望（desire）而言，它是一种信欲（besire）。在这个意义上，作为动力之知的“体知”概念的提出是对当代认识论特别是道德认识论的一个重要贡献。
关键词：体知；德性之知；动力之知；杜维明
01:
导论
“体知”是杜维明所提出的最重要的哲学观念之一，他多年来都在“雕刻”这种独特的知识类型。这种知识类型自古以来就为中国哲学家，尤其是儒家哲学家所关注。虽然他在此主题上的工作绝大部分是在其中文著作中完成的，杜维明还是用英语"knowledge from inner experiences(内在体验的知识)"与"embodied knowledge（具身性的知识）"来解释了这个知识类型。前者展示了体知是如何获得的——它不纯粹是认知活动的一个结果；后者强调体知的巨大影响——它不是仅仅把一截信息叠加到一个人的理智状态上。然而，也许正因其独特性，杜维明自己发现他很难去说服当代西方哲学家特别是认识论学者去严肃地探讨体知。在此，我们似乎面对一个几乎不可能的任务，如艾米·奥尔伯丁（Amy Olberding）所精彩描述的那样，向当代西方哲学家展示一些他们所未曾见过的东西，但也要确保它在他们看来十分熟悉。这篇论文中，我旨在论证体知是一种西方哲学家未能充分关注的知识类型，但它并非像它初看起来那样对他们而言是完全陌生的。一旦得到完全阐明，这个观念对当代认识论，特别是道德认识论将是一个重要贡献。
02:
德性之知
“体知”一词为杜维明所撰，是此前中国哲学史所未有。但它也不是突然冒出来的。一方面，中国哲学典籍中有许多相似的术语，如体验、体会、体味、体察、体究和体征，等等；另一方面，正如杜维明论体知最重要的一篇文章（《论儒家的体知”——德性之知的涵义》）的副标题所表明的，他用这个术语去刻画的是在宋明儒家广泛讨论的与“闻见之知”相对的“德性之知”。因此，要理解杜维明的体知，就需要理解宋明儒家的“德性之知”。 “德性之知”与“闻见之知”的区分最初由张载作出，随后被二程和朱熹等人进一步发挥。按照常识理解，闻见之知是关于事物是什么的经验知识，德性之知是关于事物应当是什么的先天知识。例如，唐君毅说：“闻见之知，始于感觉之见闻，而及于外界之自然、社会、历史中之事物之实然，与其所以然之理。德性之知，始于自觉吾人之一切意念、情欲、心志、行事之善恶，以及一切内在外在之行为之当然之理。”在讨论张载的闻见之知与德性之知时，黄秀玑说：“根据张载的观点，知识可以分为两种，即‘闻见之知’和‘德性之知’。前者的对象是有形的客观现象世界，后者的对象是无形的天道天德的良知；前者是认知者的知觉与外物的接触，后者是认知者内在的道德修养。因而，前者可以说是一种经验方法，后者可以说是一种直觉方法。”与此类似，蒙培元认为闻见之知是“一般的经验知识”，而德性之知是“先验的道德知识”；他进一步宣称：“闻见之知是外在的经验知识，德性之知是内在的道德知识，二者本来不是同一类知识，因此没有必然联系。”根据这样一种理解，两种知识类型的主要区别在于，闻见之知是一种经验知识，而德性之知是一种先天知识；闻见之知是事实知识，德性之知是价值知识；闻见之知是外在知识，德性之知是内在知识。依此理解，确实如蒙培元所说，这两种知识类型几乎没有联系。这种理解的主要问题在于误解了闻见之知，而这种误解也影响了对德性之知的理解。我们确实可以在宋明儒家的典籍中找到一些段落作为这一区分的证据，但我认为这不是他们在区分两种知识类型时的基本要点。张载是区分这两种知识类型的第一人 ，当他说“三代时人，自幼闻见莫非义理文章”和“此仲尼之道古也，犹据闻见而言”，他就已经说明了他的闻见之知是什么意思。这里有几点很明显。 当张载用“闻见之知”时，他用的(相应)术语是“德性所知”，作者认为这与后来其他宋明儒家用的“德性之知”所指涉的东西是基本一样的。 第一，闻见之知不是我们所谓的对外在事物的感知。显然，孔子无法感知古代存在和发生的事情。尽管三代之民所闻见的东西在他们的时代确实存在，但张载这里说的他们所闻见的也不是感性事物，而是义理与礼乐制度，这些东西是不能在字面意义上“闻见”的。第二，如果是这样，它为何被称为闻见之知？从张载这段话中可以看到：闻见之知来自口耳相传（闻）和阅读经典（见）。在此意义上，它全然不是经验知识，而毋宁说是理智知识。易言之，在张载所谓的闻见之知中，人们听到的不是雷鸣或烟花爆竹声等，而是师长的道德教诲，人们看到的也不是苹果的颜色或山的大小等，而是经典中所载的圣人之言。第三，闻见之知不是与价值相对的事实知识——关于义理和礼乐制度的知识当然是价值知识。易言之，与通常的看法不同，闻见之知和德性之知的内容是一样的。这一点在张载如下陈述中清晰可见：“闻见之善者，谓之学则可，谓之道则不可。须是自求，已能寻见义理，则自有旨趣，自得之则居之安矣。”这除了表明闻见之知不是对外在事实的感知外，显而易见还有，闻见之知的对象“善”与德性之知的对象“义理”在根底上是相同的。如是，这两种知识类型的差别何在？第四，在上一段的引文中，张载在两种知识类型间作了另一个区分：闻见之知假于人，而德性之知在自得。在此张载强调孟子的“自得”观念（《孟子·离娄下》）。易言之，如果一种知得自闻见而非自得，那么这种知非得自感知，因为若知识来自感知，而只要此感知是人自己的感知，就能被恰当地称作自得的。什么知识不是自得之知呢？那就是得于言传或书本之知，也即得自闻见之知，这种知是由他人直接获得的而我只是间接地从他人那里获得。相反，德性之知在于自得。这个自得的观念亦为后来的其他宋明儒家所重。例如，程颐说：“学莫贵于自得，得非外也，故曰自得。”“得非外也”，非谓我们不能依赖闻见，相反，我们应该努力在内心深处体验它。他进一步说：“大凡学问，闻之知之，皆不为得。得者，须默识心通”，或者说，学问须体而得之，而对程颐来说，这是最困难的。至此，假如两种知识类型有相同的内容，其差异仅仅在于获得它们的方式不同，那么似乎没有理由去强调两者之别。这涉及我们所要了解的宋明儒家区分闻见之知与德性之知的第五个特征。往回看两段，在我们所引的张载的段落中，张载已经说，当追求知识时，人们自然会看到义理之本，继而能自得之，居之安；假如人们单纯依赖于他人言传（闻）和阅读儒家经典（见），这是不可能达到的。为了阐释这一区分，程颐作了一个类比：一者某人因听他人说而知虎之可畏；又一田夫，因曾为虎所伤而知虎之可畏。虽获得的知识相同（虎之可畏），但后者的情态（demeanor）与前者判然有别。与之相关，紧接其后，程颐（其时已是晚年）说“某年二十时，解释经义，与今无异，然思今日，觉得意味与少时自别”。也就是说，他对经典的解释，如果你听他讲的话，他现在讲的和他在二十岁时讲的没什么大的差别，但他对他所讲内容的体会则大异其趣。可以说，在二十岁时，他对这些经典只有闻见之知，而这个时候他已经有了德性之知。即便如此，人们依然会问，在这两种知识类型之间作出的区分到底有何实践意义。这是我想就宋明儒家在这两种知识类型之间的区分所要说明的最后一点，即第六点。在程颐看来，德性之知是人通过心之内在体验而获得的，它源自内而必行诸外。因此，程颐断言：“人知不善而犹为不善，是亦未尝真知；若真知，决不为矣。”他在另一处则说：“知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不行，只是知得浅。……人为不善，只是不知。”将此层区分讲得最明白的是王阳明，他讲的良知相当于和闻见之知相对的德性之知。在他看来，“德性之良知，非由于闻见耳”。他认为，良知不但必与行一致，而且与行是合一的。易言之，知与行是同一件事的两个层面或两种方式：“知之真切笃实处，即是行；行之明察精觉处，即是知。”当他的弟子徐爱问他，今人知得父母当孝、兄当悌，却不能孝、不能悌的时候，他所指显然是闻见之知——他们关于孝悌的知识，非自内在体验，而是源自他人言传和书本。王阳明所讲的“良知”相当于和闻见之知相对的德性之知。概言之，当说闻见之知与德性之知时，不同的宋明儒家，甚至同一个人的不同文本，都有可能意指不同的东西。但他们的核心意思是，闻见之知和德性之知的内容是相同的，都是像我们应当敬爱父母之类的道德性知识，然而两者有不同的起源、模式和影响。（1）就起源看，闻见之知并非自得，而是习自他人言教和 / 或书籍；相反，德性之知由内在体验而自得。在此意义上，一个出人意料的差别是，与上述一些学者的看法相反，闻见之知主要是一种理智知识，而德性之知才是经验知识，是一种内在经验之知而非外在经验之知。重要的是要注意到，对于一个人来说是德性之知的东西，对另一个人可能是闻见之知。例如，儒家经典记录的是圣人的德性之知，而当我们去阅读经典（见）或听老师讲这些经典（闻）时，如果我们还没有从内心体验到圣人在经典中所说的，于我们而言它不是自得的，因而仍然是闻见之知。（2）就模式而言，闻见之知作为理智知识仅涉及我们的心的理智层面（mind）。只要通过儒家传统中所谓的“小学”，我们就能相对容易地理解圣人之教，就能宣称自己有知，即闻见之知。相反，德性之知不仅要涉及心的理智层面（因为我们当然要理解它），而且还涉及存在论层面（heart）。在此意义上，德性之知不仅是纯粹认知（cognitive）的，而且是情动的（affective）。（3）就影响而言，我们看到，当我们有德性之知时，我们自然会有与此知识相应的行动。例如，一个人知道应当敬爱父母时必然会去爱他的父母。相反，当一个人仅有应当敬爱父母的闻见之知时，它不必然如此去做。当然，一个人仍然可能尝试使其行符合于其（闻见之）知，但在此情况下，他要花极大努力。如程颐指出的，这是因为人们以闻见之知而行，就好像人操尺度量物，非常吃力，而德性之知则好像己便是尺度，非常省力、自如。
03:
杜维明的"体知"
虽然杜维明的“体知”概念含义广泛，但至少在最初，他明确地说，他提出体知观念，“为的是对‘德性之知’的内涵做一番较全面、较深入的理解”，而这也是本文的焦点。为了说明这一点，我们需要去理解杜维明说的“体知”。杜维明说：“从语法上讲，‘体知’是一个复合词。中文里有‘体会’‘体悟’‘体验’‘体察’‘体味’‘体谅’等常用的复合词。根据古代汉语的文法，在这些复合词的结构里，‘体’是当作一个动词使用。”在另一处，杜维明指出：“这些不同的复合词蕴涵着全面的承诺这个共同主旨，所谓全面的承诺即是指整个‘身心’的介入。”西方哲学中的“身”与“心”在中国哲学特别是儒家哲学中都可以被视为“体”。例如，西方哲学中的“身” 是“小体”，而西方哲学中的“心”则是大体。所以，“体知”有两个基本含义，与 “体”作为动词所具有的两种意义一致，也与杜维明自己用来翻译或说明“体知”概念的两种英文表述一致：“内在体验”（ inner experience）即通过大体（心）来获得这种知，而“具身知识”（ embodied knowledge） 则是将这种知体现在身即“小体”上，也就是付诸行动。在第一种意义上，体知是内在的以身（“大体”，即心）体之的知识。在此意义上，我们可以如杜维明自己所做的那样，以英语中的“knowledge from inner experiences”（内在体验的知识）来表达体知。在此，“体”指“大体”，即人心。这主要与获得这种知识的方式有关。相对于我们通过感官的感知获得的外在客体的知识，体知是通过内在器官（心）的活动而获得的。此外，它也不同于我们理智地理解所“闻见”的圣人之言而获得的那种知识。后者虽也通过我们内在器官（心）的活动而获得，但这仅涉及心的理智层面（mind）。无论如何，没有心的情动层面的功能（heart），就不能获得体知。心的情动层面的功能即是杜维明所说的“内在体验”。在这个意义上，杜维明宣称：“儒家的人学也可以说是体验之学。所谓的‘体验’，也就是活生生的有血有肉的人，所感受的具体经验。”在第二种意义上，体知即体之于身或验之于身之知。在此意义上，我们也可以像杜维明自己所做的一样，用英语“embodied knowing/knowledge”（具身知识）表达这种知。在此“体”指的是“小体”，它意指这种知识只要能够获得，必能验之于身；易言之，这种知识必然导向相应的行动。为解释这一层意思，杜维明引用《孟子》第 7 章《尽心上》第 21 节支持自己的观点：“心的培养必然的‘睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻’。”在杜维明看来，“凡能‘体之’的东西都是‘知行合一’的表现”；他进一步提到王阳明的说法，即体知“既能‘知得真切笃实’，又能 ‘行得明觉精察’”。当用体知解释宋明儒家的德性之知时，杜维明论证道：“德性之知必须有体之于身的实践意义。……德性之知是从事道德实践必备的自我意识。”在说明“体知”概念以上两个维度时，杜维明强调了它的几个显著特征。首先，由孟子的“自得”概念所揭示，体知须是由自己获得。如我们在本文前节所见，这一点也被宋明儒家在说明德性之知时所强调。在杜维明看来，体知“这种经验不仅给我们带来如人饮水冷暖自知的内在知识，而且能够发挥长期彻底的转化功能”。关于体知的转化功能，我们稍后会讨论。这里先聚焦于内在体验的知识之获得必须由己这一点上，这就好像要知水之冷暖只有自己亲口去尝。虽然通过饮水而知其冷暖的知识（至少在我看来）不是体知，因为它是通过外在经验而非内在体验完成的，但杜维明在此想强调的是，体知不是能由他人言传或阅读他人书籍而得的，它必须由自家体贴出来。要获得这种知识，我们不能放弃自己的努力，而仅依赖圣人之教。对此杜维明进一步解释道：“当宋明大儒告诉他的学生，掌握他的学说的某个方面的唯一方法就是‘体之’时，他在态度上是非常认真的。所以，在这些事件上，缺乏清楚表达立场的原因，并不是老师作为一种教学方法而有意地保持沉默，而是他真诚地决心要忠实地保持这样一种教诲之性质。”杜维明的这个观点，可由程颐对《论语》中一段充满争议的篇章之解释来获得最好的解读：“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯篇》）。大家通常认为，孔子在这里或者是说平民百姓愚不可教（民愚），或者是说不可使平民百姓有知识（愚民）。但在程颐看来，孔子真正的意思是，这里缺乏能力的不是百姓而是圣人，即圣人缺乏使百姓知之的能力。但圣人没有这样的能力的原因不是因为他缺乏某种他们应当有的能力，而是因为这种知识本身特殊的本质。孔子在此所讲的“知”是德性之知或体知，而这种“知”的本质就是它必须由人自得。如我们在前节所见，这就是为何圣人的德性之知或体知，载于经典之中，对我们而言就成了闻见之知，直到我们自己内心体验到了它为止。载于经典的圣人之教如何能成为我们的德性之知？在杜维明看来，“鉴赏圣人之道不仅是要研究它的外在表现，如经典，而且也要理解它的言外之意。实际上，如果把圣人之意仅仅看作外在现象，那么我们永远也不能掌握它。我们必须在自己的心中品味圣人之意。事实上只有通过心的内在体验，我们才能完全领会圣人之道。当一个人与古人建立‘神会’的关系时，那么他就成了他们的代言人和代表”。其次，在比较体知、德性之知与常知、闻见之知时，杜维明宣称它们不是不同类型或范畴的知识，而是程度不同的知识，虽然杜维明自己没有充分地加以说明。于我而言，杜维明对此所说的一些话是有误导性的，这很大程度上是因为他也将闻见之知理解为科学知识，与作为道德知识的德性之知相对。假如采用这种理解，那么我们将很难理解这种意义上的科学知识（如我们对太阳的知识）和体知或德性之知（如我们关于孝亲之类的道德知识）是同一类型的知识，因为它们显然是不同类型的知识。事实上，当他说它们是同一种类型时，杜维明实际上要说的是这两种知识应该得到统一，即只要在以德性之知为主的条件下，我们亦当给闻见之知一席之地。唐君毅把这层意思讲得很清楚：“今日之科学技术，若无德性之知为之主宰，亦未尝不可皆用之以杀人，而不足以美善人生。”无论如何，这最多表明，虽然德性之知比科学知识更重要，但要它发挥其功用还得依赖科学知识；而并未表明，前者比后者深邃或两者是同一种类型的知识。但是，假如我们认为，闻见之知虽然只是一种纯理智知识，但与德性之知或体知有相同内容，例如，它们都说“我们应当敬爱父母”。杜维明宣称它们是同一种类型知识的深浅之异，是很有见地的。一方面，就其有相同内容而言，我们能说它们是同一种知识类型，即都是规范性的知识，在此意义上，它们在知识类型上都有别于科学知识，因为后者是描述性的知识。另一方面，如果“我们应当敬爱父母”这种知识只是闻见之知，那么我们只是在理智上理解它，而未有内在体验，因此我们没有任何动力去做这种知识告诉我们该做的事情。在此意义上，相比体知或德性之知，它的确是浅知，因为作为体知的“我们应当敬爱父母”这种知识是我们通过内在体验而获得的，因此能够使我们产生与这种知识相应的行动（即去敬爱父母）。诚如前节所见，准确地说，这里所说的即是程颐讲的闻见之知之为浅知，而德性之知之为深知。就此而言，它们确实是深浅程度不同的两种知识。再次，杜维明宣称，体知的一个独特特征在于，一个人的知是否是体知只能自知，体知之正确与否也只能自证。假如一个人说他知道应当敬爱父母，其他人很难断定，这是他来自他人的闻见之知，还是他自己由内在体验而获得的德性之知或体知。当然，体知自然验之于身，因此我们可以确定，假如一个人没有与其知相应的行动，这个人的知识肯定不是体知。例如，假如一个人宣称他知道他应当敬爱父母，但没有相应的爱父母的行动，我们可以肯定他的知识仅仅是闻见之知而非体知。然而，当一个人具有与其知相应的行动时，我们却并不能因此就说，此人之知就是体知。这是因为这个人可能是无意识地做了这件事，或者是别有用心地做了这件事，或者受外力所迫而做了这件事，或者是因别的什么原因而心不甘、情不愿地做了这件事。即便如此，在所有这些情况中，这个行为者自己都清楚知道其相关的知识仅是闻见之知还是德性之知或体知，这就是为何杜维明强调自知观念的原因。杜维明关于一个人的知识是否是体知只有这个人自己才知道的观念（即其“自知”的观念）是相对容易理解的，但他说体知之真也只能由认知者自证的观点却不是直接自明的。在解释他的体证观念时，杜维明指出：体证“不是指用一套被经验证实了的标准来证明一项原理的正确性。相反的，在这样一种‘证实’过程中，一个思想的真理性不能用逻辑的论证加以证明，而必须通过具体的经验在生活的实践中得到体现。然而，虽然只有那些已经调整了自己身心并足以尝试这种经验的人才能立刻认识到它的意义，但这样的经验既不是神秘的，也不是主观的。”他还说：“德性之知是真知，和闻见所得之可真可假之知属于不同层次的知。”对此，他之前的学生和采访者周勤就问过，是否存在根本上是假的体知。杜维明明确回答说，它总是真的，并打了一个比方：德性之知如人饮水冷暖自知。不论如何，严格地说，这个类比并未证明体知总是真的——在一个非常规的环境下，我们饮冷水却可能感到暖，反之亦然。我将在本文结语处简短地回到这个主题上 来。最后，一个人获得了体知，也就是经历了一种自我转化。这就是为何对杜维明而言，体知是“了解同时又是转化的行为”。在讨论王阳明知行如何合一时，杜维明指出，知指向一个人在将来应当如此的理想状态。但这远非仅是认知性知识。它也包括饱满的情感和坚强的意志。就此而言，“体知必然意味着创造性的转化，有体知而不能因受用感而达到变化功效，是自相矛盾的”。作为一种内省的形式，它也同时把一个人当下的存在，转变为投向未来理想的存在状态。为了说明这一点，杜维明解释道：“面对一个经典的文本，即便下了很大的功夫了解，但没有受用，没有感觉，等于不知。体知之知一定会起转化作用。”对杜维明而言，德性之知的转化之力不限于认知主体的自我转化，而且也包含这个主体对他者的转化。在这里，杜维明认同《中庸》第 22 章的说法：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，直至人与天地合成三才。
04:
体知的本质：杜维明对当代认识论的儒家贡献
虽然杜维明的“体知”是一个宽泛的概念，但作为知的一种类型，它当然也是认识论的适当主题。然而，我们知道今日之认识论在处理这个概念时是装备不足的。传统认识论认为，知识是得到辩护的真信念，而真信念不论是其起源或功能都是纯理智的。在此意义上，它能够充分处理中国哲学，特别是儒家传统中的闻见之知，但不能处理体知或德性之知——因为，我们已经表明体知不是纯粹理智的。认识到由于认知运气得到辩护的真信念不一定能算作知识后，当代认识论的大量工作都致力于解决这个葛提尔（Gettier）问题。恩斯特·索萨（Ernest Sosa）也许是今天最重要的认识论哲学家，他认为，一个人要有完好的知识，这个人的真信念之形成就不是由于运气，而是由于施展了其能力。然而，从儒家观点看，一个通过索萨所谓的充分施展了其能力而没有任何运气成分所获得的信念仍然不能算是他所谓的完好的认知（knowing full well），因为具有这种知识的人依旧没有动力去做出相应的行动。在这个意义上，儒家的体知能够比索萨之知知得要更完好（ knowing better than full well）。由于体知首先关注的是道德知识，所以我们可以去审视当代道德认识论的图景。与我们的关注最相关的是动机的外在主义与内在主义之争。根据动机外在主义，（指向行动的）动机是外在于道德信念或判断的。例如，“我应当敬爱父母”的信念或判断自身并不驱使我去敬爱我的父母，使之可能只能通过一个附加的心理状态——欲望，亦即我渴望去敬爱我的父母，而这种作为动机的欲望外在于我的信念或判断。显然，此处动机外在主义将我们的道德信念仅仅看作宋明儒家所谓的“闻见之知”，而它与杜维明的“体知”不一致，因为体知的特征之一恰恰就是其具有促使人行动的驱动力。相反，动机内在主义宣称行动的驱动力或动机是内在于我们的道德信念或判断的。例如，假如我相信或判断“我应当敬爱我的父母”，我将会有动力去做敬爱我的父母的事。这一观点似乎与杜维明的“体知”概念十分契合。然而，在一个重要层面上，它们是非常不同的。对于动机内在主义而言，我们的道德信念或判断还是纯认知的，它能驱动我们去行动，而不用诉诸任何外在的非认知要素，如欲望。例如，托马斯·斯坎伦（Thomas Scanlon）论证道：“一个理性的人作出判断，有令人信服的理由去做某事 A，通常情况下就会形成去做 A 的意图，这个判断足以解释这个意图，且行为者会去践行它（这个行动是此意图所及范围的一部分）。此处不必再去寻找另一种动机形式。”这不仅与杜维明的“体知”不一致——因为杜维明的体知既是认知的也是情动的（affective），而且它在哲学上也是成问题的。如果这个理论是真的，那么要让人做出道德行动，我们只需要对这个人进行理性的说服；似乎一个人之所以不道德，仅仅是因为他在理智上或认知上有缺陷，而这显然不是事 实。整个传统认识论及其一些当代形态的问题是把知识看作纯粹理智的东西，吉尔伯特·赖尔用“理智主义传奇”对此加以说明，把他所谓的命题知识（propositional knowledge）看作唯一的知识。为批评这一理智主义传奇，在 20 世纪中叶，赖尔论证道：还有一种为大家所忽略的他称之为“能力之知”（ knowing-how）的知识类型，它既不来自命题性知识也不可被还原为命题性知识。和纯理智的命题性知识相对，能力之知虽然必有智力的介入，但在根本上它是实践的，因为它是想知道“怎样开玩笑和鉴赏玩笑、知道怎样合乎语法地谈话、知道怎样下棋、知道怎样钓鱼或怎样进行论证”这样的知。吉尔伯特·赖尔区分了命题知识与能力之知，他的这一工作对认识论而言是革命性的。 在某种意义上，赖尔的工作对认识论而言是革命性的，它让我们注意一种长久以来被置于传统认识论雷达辐射范围之外的知识类型，从而极大地拓展了认识论的图景（虽然令人遗憾的是，在当代认识论中，尽管能力之知在认识论领域内具有合法性，但大多数认识论学者还是主要致力于研究赖尔所说的命题性知识）。赖尔的工作也激起了许多从事中国哲学研究的学者的兴趣，因为，如我们在前两节所见，中国哲学尤其是儒学主要关注的知识类型不是纯理智的，而在根底上是实践的。因此很多学者论证说，能力之知恰好是我们中国哲学家一直在谈论的知识类 型。杜维明自己在论体知的一些论文中，也多次引用赖尔的命题性知识与能力之知的区分，有时甚至暗示说体知属于赖尔的能力之知，尽管他在作出这一认同时通常是慎重的或犹豫的。例如，在一篇论文中，杜维明论证道，赖尔的命题性知识和能力之知代表了本质完全不同的知识类型。他指出，在中文里我们可以用两个不同的动词“知”（如“知道明天会下雨”）和“会” （如“会开车”）表示它们，以显示这两种不同的知识类型。随后他断言，德性之知明显不是命题性知识，我们可能期望他接下来就会跟随流行的看法，断言它是能力之知，但杜维明只简单地问“它是否即是能力之知呢？”，而没有对自己的这个问题提供任何明确的答复。但在另一篇题为《身体与体知》的论文中，杜维明似乎完全接受了那种时髦的立场，视体知为能力之知的一种类型，或者说，视能力之知为体知的一个类型。例如在这篇文章开头，他对赖尔的能力之知作了详细讨论，然后他说：知道如何走路，知道如何弹钢琴，知道如何记诵英文名句，这些都是体知。将体知理解为能力之知，就是将其理解为某些外在技能的内在化。但在最后杜维明又说，视体知为能力之知（或视能力之知之为体知）可能是错误的。杜维明有理由在这个问题上犹豫和保持谨慎。这表明，杜维明确实看到了能力之知与体知之间有某些相似之处，因为它们都是实践性的，从而都与纯理智的命题性知识相对。尽管如此，他可能也看到能力之知与体知之间有某些不同，只是他没有指出他们的不同之处在什么地方。事实上，多年来我一直在论证它们之间在获得、影响和本质上的根本不同。首先是获得方面，例如要知道如何骑自行车，我们只需要不断地试着去骑车。它涉及的主要是我们的“小体”，使其保持平衡；虽然我们的“大体”也在某种程度上介入其中，但这里仅涉及心的理智层面（mind），心的存在论层面（heart）一般并不发用。相反，要知道去帮助有需要的人，作为一种体知或德性之知而不是命题之知，简单地努力或被强迫地去帮助有需要的人是不够的。我们必须对之有内在体验，而这种内在体验，虽然也涉及心的理智层面，但主要关涉的是心的存在论层面。其次是影响方面，一个人知道如何做某事并不必然驱使某人去做它。例如，虽然我知道如何在炎热天气下插秧，但我可能没有动力去插秧。相反，假如一个人有应当敬爱父母的体知，那么这个人就必然有动力去做敬爱他父母的事。再次，在本质方面，它们也是不同的。我们已经看到，在说明命题性知识和能力之知的不同本质时，杜维明指出，我们通常会用不同的动词描述它们：“知”描述命题性知识，“会”描述能力之知。表面上看，我们用来刻画体知和用来刻画能力之知的汉字可以是同一个“会”字，但它是在两个完全不同意义上使用的。我们知道，汉字“会”有时可意指做事的能力，而有时则意指去做事的倾向。例如，当我说“我会弹钢琴”时，在某一语境中，我是说我有能力弹钢琴或我能弹钢琴：我知道如何弹钢琴，这是一种能力之知。然而，在另一语境中，当我说“我会弹钢琴”，我意指的是我愿意弹钢琴，表明我趋向、趋于或倾向于弹钢琴，这是体知的独特之处。所以，从第一次讨论这个主题开始，我就一直认为体知不是能力之知。如果是这样，那么准确地说它是什么种类的知识？我试图回答这个问题，但一直找不到一个（再一次援引奥尔伯丁的说法）为当代西方哲学家没有想到过却又有点似曾相识的回答。直到最近，我注意到“动力之知”（ knowing-to）可能是最好刻画杜维明的 “体知”的方式。就我所知，第一个在哲学意义上使用“动力之知”，表达了与杜维明体知大体相同意涵的是贝克（Cline M. Beck）。在贝克看来，我们能够为句子“他知道他应该……”的结构提供两种解释，一者是引发行动的（active），一者是不引发行动的（non-active）。在不引发行动的解释中，当我们说“他知道应当如何行事”，这个人可能不会去做此事，但在引发行动的解释中，当我们说同样的话时，我们则知道在一般情况下这个行为能够被展示出来。贝克在这两种解释之间的区分非常类似于宋明儒家对闻见之知和杜维明想用其“体知”来解释的德性之知的区分。贝克继续论证道，在引发行动的解释中，动词“知道”实为动力之知，“‘动力之知’意味着，在适当情境下，他会以我们正在讨论的方式去行事，至少在绝大多数情况下是如此”。在此意义上，我们也可以恰当地说，杜维明的“体知”也就是“动力之知”。然而，贝克本人是一个理智主义者，对他而言，我们能有的唯一种类的知识就是命题性知识，动力之知和能力之知与其他一些知识一样，都仅仅是命题性知识的子类。我在别处论证过 ，这些知识类型有根本差异，它们最好是被看作三种不同的知识类型——命题性知识的首要形式是理智命题，能力之知的首要形式是实践能力，动力之知的首要形式是心理动机。如上文简要提及的，把体知理解为动力之知与动机内在主义理解的道德信念的一个主要区别是，后者是单纯的认知心理状态，而前者同时也是一种情动状态。易言之，体知同时包含信念和欲望，以此与动机内在主义者和情感主义者相区别。动机内在主义作为理性主义者，宣称行动可用信念单独来解释，情感主义者宣称单独依靠欲望就能为行动提供解释。在此意义上，杜维明的“体知”概念与休谟主义者的观点一致，因为休谟主义者宣称，要让行动成为可能，信念和欲望缺一不可。然而与休谟主义不同的是，休谟主义者认为信念和欲望是两个相互分离的心理状态，杜维明的“体知”，作为一种动力之知，是单一的心理状态，包含信念（belief）和欲望（desire）。在此意义上，它是一个信欲（besire），这是阿瑟姆（Altham）创造出来用以命名这种心理状态的术语。
05:
结 论
我们看到，杜维明提出“体知”概念，主要是要说明宋明儒家的与闻见之知相对的德性之知的观念。体知的独特特征之一是，它依赖我们内心的把握，而非依赖我们感官对外在事物与事件的感知；此外，它更多是由于心的存在论层面（heart）的情动（affective）体验，而非心的理智层面（mind）单纯的认知活动。体知的另一个独特特征是，它不仅是为拥有者增添一段知识，还体现了其拥有者在存在论上的转化，这种转化的明显后果是，人们会自然、自发、轻松和愉悦地根据知识行动。这种知识之本质不能由传统的知识概念来说明，因为传统的知识概念指的是得到辩护的真信念。即使是在解决了葛提尔问题以后，它还是吉尔伯特·赖尔所谓的命题性知识，是理智主义传奇中知识唯一的候选者。通过引入第二种知识类型即能力之知，赖尔扩展了知识图景。但杜维明的“体知”甚至也不能用赖尔扩展了的认识论来说明，因为它与能力之知的差距和它与命题性知识的距离一样大，甚至更大。所以，我们需要进一步扩展认识论图景，以便它能够包含和说明第三种知识类型，即动力之知。与另两种知识不同，这种知识的本质是其能驱使人去行动。可以说，这是杜维明对当代认识论作出的重要贡献。我们刚才提到过，杜维明提出作为动力之知的体知，主要是为了说明宋明儒家的德性之知的观念，而德性之知是道德知识。然而，作为一个认识论概念，我们能够合理地将体知拓展到非道德领域。例如，假如我的信念“我应当坚持每天锻炼” 只是我在课堂和书本上学来的，尽管我对其理由有充分理解，但它仍然未使我有动力每天去锻炼，那它仅仅是闻见见知；但假如它是我内在体验到的，而且它影响了我的生存方式，使得我很自然地据此行动，它就成了体知或动力之知。此外，从理论上讲，我们甚至能将体知或动力之知的观念拓展到不道德的领域，虽然这里可能是有争议的。在此我想区分三类人。例如这三类人都持有一种不道德的观念：他们应当阻碍需要帮助的人。第一类人有此类观念但绝不真的去阻碍需要帮助的人，第二类人勉强、挣扎，费极大心力方能去做妨碍需要帮助的人的事，第三类人自然、自发、轻易地去做这样的事（这里是仿照具有道德信念的三类人：这三类人都持有应当帮助需要帮助的人这个道德信念。第一类人有此类信念但绝不帮助人，第二类人勉强、挣扎，费极大心力后去帮助人，第三类人自然、自发、轻松地去帮助人）。我们可以这样来解释三者之间的差异：前两者是通过闻见而获得不道德信念的，第三种则是通过其自身的内在体验而把握到它的。假如这是正确的，就涉及我在这篇论文第三节所解释的杜维明“体知”的第三个层面，体知或动力之知并不总是如杜维明宣称的那样是正确的。“我们应当帮助有需要的人”的体知或动力之知是正确的，而“我们应当阻碍需要帮助的人”的体知或动力之知则是错误的。在此意义上，虽然一个人所拥有的某种知是否是体知或动力之知只有这个人自己知道（即杜维明所谓的“自知”），但要证明这种体知或动力之知正确与否，则有赖他人而不仅是拥有者（即不限于杜维明所谓的“自证”）。所以体知或动力之知能包括三个领域：道德的、非道德的、不道德的。不过这也适用于命题性知识和能力之知，因为它们各自也都包括这三个领域。
