《同化的同床異夢》是一本由陳培豐著作，麥田出版的平装图书，本书定价：NT$520，页数：496，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《同化的同床異夢》精选点评：
●這簡直就是新疆問題啓示錄啊親：日本的殖民政策太地道了，對灣灣進行血緣、精神、思想上的同化，讓他們樂顛顛地融入到統治者的社會價值中，用同化的差別化（臺、日之間文明的高地、優略）來許諾一個根本看不到的“未來的平等化”，把近代資本主義經濟的合理性與天皇制國家秩序糅合到國語教育中，為求平等的機會，人們爭先恐後地投入到同化的行列，恨自己不是日本人，洗心革面。我的媽呀。
●資料性遠遠高於論述性
●不错的入门书。提供比较全面的骨架，但可惜没有血肉般细腻。好书确实在于启发一些求知欲，思路。特别是总论日殖民化与后殖民化探讨，需要再理清思路
●此著作與駒込武的分歧不僅在於史料與視角，更在於史觀。
●还好不是竖排
●陳翠蓮指閱
●古今同理
●以对近代文明的渴慕为中心，反对把日治时期台湾人视为抵抗者或是协力者的二分法。不过，对这种渴慕本身的反省显然不足。
●对台湾历史的有说服力的解释，也是对台湾历史的辩护~
●写了一个梳理却发不出来。。。醉了。。
《同化的同床異夢》读后感(一)：一点理解
非常清晰的论文。从“国体论”构想下的对台“同化与文明”的实用教育政策，到后藤等人企图在“国体论”束缚下实现的殖民地式教育政策，再到大正时期因大陆辛亥革命及白话文运动等冲击被迫大力推动的普及教育，此时原有的教育实用性已被用于意识形态灌输的“同化于民族”所取代，最终到昭和时期同化已然成为“皇民化”，台湾的教育体制基本形成。个人认为这些政策的变化几乎都不可避免地适应于所处时代背景。占领台湾初期，由于需要乡绅的配合，其在教育上虽然强调同化，但却有一种柔韧的妥协，这也是为什么“西方文明技术”而非“日本文化”成为同化的主要内容，当然所有这些无论从实际还是从同化的长远构想考虑都赞成以日语为媒介。而到了相对安定的明治后期，统治者开始担心由教育实现阶级上升的通道会由于教育普及受到阻碍从而影响到殖民地稳定，便倾向于限制普及教育，这与当时台湾人渴求西方文明的愿望背道而驰并直接被人认为是在阻碍“同化”的实现，也是阻碍台湾与日本内地平等的实现。因此后藤和持地等人的政策未能成功抑制教育普及。辛亥革命爆发以后，台湾人无疑受到了震动，当局此时陷入了窘困之境。为了切断台湾与大陆母国的联系，满足台湾人求学的愿望成为了必要选择。于是在普及教育这一问题上，当局开始不遗余力地投入精力。值得注意的是，在用于普及的小学和教化馆的建设上，当局是完全支持的，而在用于理学教育的高等学校的建设上，当局则一直打压。这也反映了其在教育理念上倾向于实用和同化而非帮助台湾实现现代化的态度。这一时期，小学教育同样出现了意识形态灌输增加的迹象。天皇和有关于日本文化的内容大幅增加，关于现代文明的介绍则遭到缩减，教育内容空心化开始明显。到了昭和时期，尤其是中日战争，“皇民化”一词取代“同化”成为主流，同化早已不再局限于使用日语，还包括日语的标准化、仪态的日本化。并且在文字上彻底废止了汉文的必修课地位，语言上排斥台湾话在日常生活中的使用。我们看到这种程度上的同化已经远远不具有“同化于文明”的进步意义了，甚至在对待西方文明时，日本国内以及台湾舆论也是仇视西方的。这一时期的教育俨然与愚民政策脱不开钩了，但却实现了台湾极高程度的普及教育。
1:
本書跳脫「抗日者/協力者」對立的史觀，建立起「同化於民族/同化於文明」兩種不同路徑，以此剖析日據時期臺灣人面對殖民者的反應。面對強大的、異民族的、近代化的殖民者，日據時代臺灣上層人士有三條路線：
1.認同中華文化，表現為延續私塾教育、組織漢詩文社，不剃髮不易服以表示對大清的忠誠。
2.拋棄中華文化，擁抱日本文化，這類人極少，而且多在皇民化運動時期出現。
3.不接受日本文化(Culture)，但認同日本文明(Civilization)，認為這代表了現代(西方)文明。
第3種人「借力打力」，以日語為媒介吸收近代文明，反以此近代文明之價值反打日本殖民體制，而不是接受日語背後的日本特殊的民族主義－－國體論。
最後，作者以安德森的民族理論為分析工具，稍稍展開二二八事變。作者認為，國民黨政府過於心急，並未深刻體會到部分臺籍菁英「以日本近代化文明反日本民族主義」的作為，遽以臺民為奴化(同化於日本民族)視之。「同化於文明」與「同化於民族」的不同，根源於現代主義式的與歷史主義式的民族主義建構的不同。作者提出國民黨與舊日本帝國同樣採取歷史主義式同化政策的觀點，我本人是贊同的。
2:
本書是討論日據時代臺灣史，與我以下的感想無關。
對於國民黨遷臺初期的歷史，由於現實原因，較為冷靜的討論尚未普及化，歷史科普的工作還須等待一段時間。如果日據時代有「抗日者/協力者」的分析架構，人們自然聯想到國民黨時代也有「抗中者/協力者」的民族主義分析架構，但此架構用在遷臺初期是否合理呢？就我印象所及，民族主義式的臺灣人論述是較為晚近之事。
國民黨遷臺初期，一些本省籍人士與國民黨合作，一些本省籍人士不合作，這兩類人的意識型態和出身階級值得好好分析，以我來看，那個時代的大流是左右翼之分，國民黨不可能挑選即使中國意識強烈但左傾的人合作。並且，從殖民研究的架構去看，外來政權必定要與本地菁英合作，本地菁英也樂於和外來政權合作。
最後，如果能以社會學的方法，研究合作者家族與不合作者家族在現代臺灣的政治經濟發展與權力，應該可以得出有趣的成果。
《同化的同床異夢》读后感(三)：唐山是問題之源
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《同化的同床異夢》读后感(四)：由辨異到趨同：一場近代文明之夢
所謂「同化」如果是統治者強迫本島人要內化成內地人，那麼本島人是不會容易接受和承認的。因為人類原本便具有向上的心性，容我無忌憚的說，台灣人比來此地的一般日本公務員、商人等都還擁有更高的文明。……我充分的尊重在台灣的內地人，但內地人在政治地位上的優越，並不就意味著其在文明上就比較優秀或有成就。
----林獻堂，1920
我們每天做完了工作，就脫下西裝與皮鞋，換上和服和木屐，半天過和服生活……吃醃蘿蔔、味噌湯、生魚片、日式火鍋。又以家中設榻榻米寢室為榮。爾後以日本話談話，用日文寫作，最後以日本式的方法來思考。一切只為了方便。「方便」與「必要」成為同化的不可缺條件。我們是被方便與必要所迫、而被同化的台灣人。
----吳新榮，1938
這兩段話皆由陳培豐《同化之同床異夢》轉引而來，我們可透過台灣知識分子對日本同化教育和文明位階的態度，感受到被殖民者看待殖民者的心境轉變。1895年馬關條約讓日本納台灣為殖民地，自此展開對台同化政策。1920年，當時著名的日本作家佐藤春夫來台旅行，拜訪身兼富商和知識分子的台灣人林獻堂。林獻堂自小深受漢學教育影響，他在與佐藤春夫的對談中激烈批判日本同化政策，強調文明才是同化依據，日本人和台灣人應當地位平等。到了1937年七七事變，日軍全面侵華，同時對台推動「皇民化運動」。1938年，接受日本教育而成為醫生的吳新榮，在日記寫下自己返台執業後的心情。原本只是因學習文明「方便」而使用的語言、服裝、禮儀，卻讓他產生自我分裂的苦悶。林獻堂和吳新榮都是社會運動人士，留下的文字相隔十八年，其間日本對台治理漸趨深化，兩人時代背景和思考方式的差異，正是日本殖民台灣長達五十年同化過程的部分縮影。
陳培豐《同化之同床異夢》是本好書，原因不僅在於它是專門研究日治時期台灣同化教育的中文著作，更展現了日本帝國主義特殊的治理技術及台灣人多樣化的抵抗形式。本書雖由作者的東京大學博士論文改寫，但他在台灣教學研究多年，令本書比起駒込武《殖民地帝國日本的文化統合》、荊子馨《成為「日本人」》等海外學者研究，做了更充分的文獻梳理和文本分析，讓被殖民者複雜、瞹昧、多樣的自我構造得以浮現。不過，作者穿越日本和台灣層層疊疊的歷史岩層後，結論卻將抵抗殖民的「多重自身」歸結為單一樣貌----追求文明進化的民族意識。台灣人不願被同化而遊走在日本國族界線內外的生存策略，反成孕育台灣民族主義的動力。
上述推論轉折的弔脆，我認為源自於幾個問題：一、作者對「民族」與「文明」兩種同化的區分，並未考慮民族同化亦屬現代性文明進程之產物，這從日本「國體論」的建構過程便可顯見。二、作者並未對台灣知識分子各自立場不同的文明觀于以分辨，亦未考察他們的文明觀是否轉變，就將戰前追求文明進化的期盼連結於戰後以文明認同為基礎的台灣國族欲望。三、作者聚焦於語文教育的文明同化，視此為台灣人文化抵抗的場域，雖符合今日後殖民論述以文化研究為重的趨勢，卻正中殖民政府下懷。殖民者就是希望他們帶來的政治、經濟不平等被掩蓋於「殖民現代性」的文明願景。以下我將對這幾點進行分析。
首先，作者的細膩之處乃提出日本同化教育包含「同化於民族」和「同化於文明」兩種路線。前者以日本在台首任學務部長伊澤修二為代表，他引用日本當時的「國體論」，秉持「一視同仁」原則引導台灣加入日本「國體」，奠定台灣同化教育政策的基礎；後者以曾任台灣總督府民政長官的後藤新平為代表，他主張進化論式同化，更重視統治效率和經濟利益，將文明建設放在首位，而「國體論」允諾的地位平等則放在不特定的未來。伊澤修二著重日本和台灣的親近性，認為無論文明高低與否，所有國民皆是同一民族國家之成員，同化乃基於國家團結之必然與文化同源之本然。相較之下，後藤新平強調日本和台灣的差異性，雙方具有文明與野蠻之分，不同民族之優劣等級不可抹除。
身為被殖民者的台灣知識分子，在面對「同化於民族」和「同化於文明」時，則是對加入日本民族興趣不高，只將「國體論」蘊涵的「一視同仁」觀點視為敦促殖民政府普及教育的理由。他們希望透過日文學習西方近代知識（日文「近代」意同中文「現代」），實現台灣的文明啟蒙。不同歷史階段裡，台、日雙方對民族和文明的不同想像皆試圖讓同化政策為己所用。同化看似促使雙方趨同，但同化者與被同化者仍各有目的和策略。台、日是「同床異夢」，並非一心走在同樣道路上。正由於此各懷心思的同化，促成了台灣的現代化。於是，本書一反傳統同化觀，同化不再被簡化為「帝國主義v.s.殖民地人民」的對立與壓迫。
後藤新平在伊澤修二離台之後來到台灣，調整了後者「同化於民族」方針，改採「同化於文明」政策。後藤新平只在表面上呼應「國體論」，施政上仍以台灣文明不足為由維持長期差別統治，教育偏重日本人，抑制台灣人的普及教育，只為培養順從工作的勞動力。日本對台同化政策的雙重性，在內地和台灣均引發爭議。日本國內論者以「一視同仁」原則呼籲對台灣人平等以待；台灣知識分子要求教育均等，期望台灣早日擁抱近代文明。後藤新平的教育政策雖貶低台灣人，卻由於推動許多現代化基礎建設而在台灣人心中留下良好印象。其中顯見被殖民者渴求文明的內在矛盾。
「同化於文明」和「同化於民族」的二分，作者自述脫胎於西川長夫對日本近代史中兩種國家意識形態的研究（強調啟蒙進步與強調文化傳統），所以我們可推論，日本對台同化政策的雙重性，正源於自身國家路線的投射。一般閱讀台灣近代史，會因為論述者不同的政治立場，對日本在台同化教育產生兩種脈絡的詮釋：一是對內建構民族國家，二是對外進行殖民治理。就本書而言，伊澤修二將同化教育視同日本「國內政策」，啟發台灣民智是為培養國民性格；後藤新平則意在實現「商業帝國主義」，同化是獲取殖民地經濟利益的手段。兩人立場看似一者對內、一者對外，但細讀本書，許多已點出卻未詳談的部分，可以讓我們挖崛內外之間更複雜的意涵；而日本的治理技術在「同化於民族」、「同化於文明」也並非涇渭分明。其中關鍵，乃是「國體論」。
二、「國體論」：結合民族與文明之現代產物
在此先跳脫本書脈絡，看看霍布斯邦《被發明的傳統》的著名論斷----建構民族國家，必須依靠許多歷史神話賦予其看似偉大的傳統。我們以為國家源遠流長的起源故事，其實是十分晚近才出現的概念，一種現代的產物。同樣地，雖然伊澤修二將「國體論」視為日本對外殖民教育的準則，但「國體論」的產生不是為了同化異民族，「國體」亦非日本國內天生自然的共識；它是為了對內凝聚國民意志而被創造，以將日本建構為民族國家。依據鶴見俊輔《戰爭時期日本精神史》，「國體論」的形成背景十分複雜。它以日本天皇「萬世一系」、「單一民族」為血源傳承的思想，強調忠君愛國，並結合《古事紀》與神道教，試圖藉由神權政治將日本塑造為現代化的君主立憲國家，讓天皇（現人神）統治國土萬民。天皇頒布的明治憲法和教育敕語，即為對全體國民進行「國體」教育的範本。但是，鶴見俊輔指出《古事紀》裡的神道教乃多神信仰，「國體論」卻將天皇塑造成一神教式的國家象徵和權力中心，骨子裡是基督教「君權神授」的政治體系；而在明治憲法的設計過程中，「國體論」卻將「國體」定義為日本獨有特色，否定它做為政治制度的普世性，排除其他可能適用的國家和民族。
因此，由神族（宗教）、家族（天皇）到民族（日本人），「國體論」將政治權威的來源神秘化，讓從未斷絕的天皇血脈以「萬世一系」的綿長統治君臨日本，彷彿傳承神之血源；而日本國民如宗族子女，共組「單一民族」的國家神話。回到《同化之同床異夢》所論，作者也提及「國體論」改變了江戶時期的封建制度，消除武士、農民、工匠、商人等階級劃分，每個人都是「國體」的一員，進而成為現代國民，日本便可自封建社會進入現代社會。這種「擬血源制國家觀」，據丸山真男的說法，是超自然知性、帝國憲法、近代政治學結合的產物，扮演了如同基督教精神在近代歐美國家形成時的角色。於是，「國體論」不僅重塑了民族歷史，更是國家朝向新文明蛻變的動力泉源。
追溯歐洲史，民族國家興起的條件之一是支持基督新教以對抗傳統教會勢力；而後新教更成為推動民族國家擴張成帝國主義的意識形態，提供對殖民地進行「文明開化」的合法依據。伊澤修二的同化思想源自「國體論」之「一視同仁」理念，其中亦有傳播文明的意味。不過，「一視同仁」具有現代普世思想性質，和殖民統治有根本矛盾。既然將對方視為殖民地人民，就與日本人不同民族，故非「國體」包含範圍，怎能「一視同仁」？依本書所引資料，伊澤修二的解套方法是舉出異民族歸化為日本人的例子，即北海道的阿依努人（蝦夷族）和沖繩的琉球人。跳脫種族血源，以服從天皇統治和使用「國語」（日語）來定義日本人，這時「國體」才成為可以透過學習文明而融入的群體。如此，作者並未重視的這一點，對我們反駁日本殖民治理的內外之分就成了關鍵----「國體」中原本就有他者（外族）存在，表示同化首先是「國體」針對自身的反身性。也就是說，做為對外同化殖民地的主體，殖民者自己並非身處封閉而穩固的文化體，也需要對內進行同化，而「國體」在演變過程中始終呈現不完滿狀態，才能持續吸納新成員。
如果日本對外同化教育是為了讓殖民地人民效忠天皇，那麼回頭看日本國內的「國體論」，它亦抹平了社會本有的階級和種族衝突，塑造共同體齊心一致尊皇攘夷的幻象。有趣的是，若閱讀琉球史料，會發現當地的同化教育如此主張：「琉球」為傳承中國文化的「唐名」，代表臣服於中國，不屬日本民族，故應改稱之為「沖繩」；並因隋唐文獻記載「琉球」有食人風俗，台灣是「異種別族新附之民」，其「生蕃」亦有食人現象，所以「琉球」之名就交給「古琉球」所在地的台灣。另外，朝鮮做為日本新殖民地，也在琉球人宣揚加入「國體」的過程中被歸為文明低劣。前述的琉球世界觀，是為了讓琉球人顯得文明程度較高，有資格成為日本人，而排除做為對比的台灣人和朝鮮人。比較伊澤修二的同化思想和琉球的同化教育，可知在日本從民族國家走向帝國主義的擴張時期，誰能進入「國體」已不是血源和民族的問題，更是文明的問題。
經過前面分析，日本國家治理的內外之分是在「國體」化多為一、對內統合、對外排除的過程中，不斷劃出區別我族與他族的界線。沿著這條界線的變化軌跡，日本從改革思想、重建國家到擴張殖民，可用以下進程來表示：排除他者（溯源）->劃出疆界（建立國體）->向外擴張（殖民）->同化教育（納入國體）。由此顯見民族國家、殖民主義、帝國主義的「三位一體」，其中同時蘊涵了「對內殖民」與「對外殖民」，人民的等級差異便因統治需求而產生。這一切，都在「迎向近代文明」的目標下運作。因此，本書對「同化於民族」和「同化於文明」之分，蘊涵著前者較傳統而後者較進步的觀點，其實忽略了日本追求文明發展進程中的負面效應正導致殖民地的苦難。
三、三種文明類型：同化雙重性及其所掩蓋的
在現代這種「總體戰」的體制下，個人的力量幾乎已等於零，無論心中願意與否，在「國家至上」的命令下，任何人都難逃捲入戰爭漩渦的命運。
----吳濁流《亞細亞的孤兒》，1946
陳培豐所謂日本殖民教育的「同化於文明」，到了日治後期戰爭陰影漸濃，開始褪去面具，注入赤裸裸的軍國主義動力。台灣人在教育場域的文明反抗抵擋不了政治、經濟、軍事壓迫。照吳濁流小說《亞細亞的孤兒》描述，「現代」籠罩著國家至上的集體主義陰影，讓主角胡太明在中國與日本之間流離，遭受兩地排擠，回到台灣仍須面對殖民地的皇民化運動。從日治初期到後期，台灣人多重認同的民族意識被迫單一化為排它性的認同；其中有著殖民暴力、國家暴力，以及「總體戰」（軍國主義）的戰爭暴力。強加於殖民地人民的「現代」，在小說中成為殖民政府施行的暴力形式，表現出「殖民現代性」在被殖民者心靈留下的創傷。這提醒我們避免用進化論式的殖民者角度看待「文明」、「現代」（或「近代」）等概念，以為有殖民者的恩澤才能為殖民地帶來「文明開化」。
陳培豐提出「同化於民族」與「同化於文明」的雙重性，又比較伊澤修二與後藤新平的同化論，兩人思考脈絡雖有差異，但實際施政都歸結於「走向文明之中」。本書結論在批評台灣看待日本殖民統治之「肯定論」與「反抗論」後，提出了第三種觀點----「以接受文明同化為反抗」，並視之為日治時期台灣知識分子不約而同的抵抗策略，即「機巧式的殖民統治抵抗論」。因此，無論伊澤修二或後藤新平，殖民者或被殖民者，彷彿文明同化是各種立場都能接受的共識。
此種抵抗策略，如霍米‧巴巴提出的「擬仿」（mimicry），用顛覆性的另類方式模仿殖民文化，看似具備「後殖民」的抵抗形式，但代價是把殖民者帶來的軍事、經濟、政治、文化等剝削與壓迫當成現代文明的治理功績，至今仍深受被殖民者懷念。據本書引用資料，一般認為對建設台灣最有貢獻的民政長官後藤新平，自述在主政期間令至少八千名台灣人被以維持治安之名逮捕而遇害，遑論其他入獄監禁者。台灣社會運動者黃旺成在1927年就已指出，後藤新平採用「糖飴與鞭」兩手策略，一方面以嚴刑峻法對待異議人士，另一方面積極致力於台灣近代建設。
因此我們必須質問：若日治時期台灣知識分子追求「同化於文明」，他們是同化於哪一種文明？陳培豐並未詳加解析。另外，本書從1895年一直延續到戰後的歷史敘事，除了聚焦於同化教育，也藉著「渴求文明」為主軸建立起台灣民族意識的連續性。然而，不同論者在不同時期，渴求的都是同一種文明嗎？我認為應區分三種文明：第一種文明，做為國家暴力的文明（民族國家、殖民主義、帝國主義）；第二種文明，做為啟蒙進步的文明（普及教育、法治管理、基礎建設）：第三種文明，做為政治參與的文明（平等人權、議會民主、階級正義）。
在第一種文明，日本政府對台推行「同化於文明」，無論伊澤修二或後藤新平，都是讓台灣人認同民族國家體制，以統一語言為手段方便施行政府權力，鞏固日本殖民統治之經濟利益，後期更讓台灣成為帝國主義擴張侵略的生產基地和作戰先鋒。第二種文明，則是戰後台灣人懷念日本殖民所帶來的文明建設，包括學校、法律、醫療、交通、水利…等等。第三種文明，是日治時期知識分子藉著文明名義對殖民者提出的抗議，包括廢除差別待遇、主張自治權利、爭取農工大眾權益等。以本書對同化政策的分類，「同化於民族」大致與第一種文明重疊，「同化於文明」與第二種文明重疊，作者認為台灣知識分子未接受第一種文明，但以渴求第二種文明做為對第一種文明的抵抗。
如同黃旺成對後藤新平的批評，荊子馨亦指出：日本對台殖民政策的核心矛盾是文化上要求台灣人認同，但政治、經濟上否定台灣人權利；同化教育正為遮掩此矛盾而施行。本書將台灣知識分子的抵抗歸結為「渴求文明」並聚焦於教育普及，彷彿日本殖民者推動台灣「同化於文明」正實現了台灣人的盼望。雖然作者時時提醒勿忘同化之惡果，但他透過把「同化於文明」界定為對第一種文明的抵抗且符合台灣人對第二種文明的企求，掩蓋了第三種文明那些更具現實意義的抗爭，遑論無數以武力對抗日本近代文明的犧牲者。第三種文明未涉及同化教育，並非本書主旨，但作者突顯知識分子「以接受文明同化為抵抗」時，忽略政治和經濟也是文明的一部分。同化被化約為啟蒙與進步的文明表現，抵抗殖民者似乎只能侷限於教育，到日治後期便失去了反抗的著力點。
隨著後藤新平離開台灣，由隈本繁吉開始將同化教育轉向「同化於民族」。之後中、日軍事衝突白熱化，同化成了皇民化，台灣傳統文化被查禁，殖民政府至此真正要求台灣人「成為日本人」。於是，台灣知識分子「以接受文明同化為反抗」便出現了曖昧性----原本希望透過日語的「方便」來向西方學習，如今卻像吳新榮日記所述，變成只能學習日本近代文明，即帝國主義對台灣強加的「殖民現代性」。這種現代性披著文明外衣，卻比單純的民族同化更加深刻而持久。
四、同床異夢或異中求同：承遞近代國族之夢
強調「同化於文明」，乃為證明台灣人並未認同日本民族，但令人尷尬的現實是，日治文明本身的殖民意涵，至後殖民時代卻益加明顯。若日治時期台灣人僅是追求現代文明而拒絕民族同化，為何台灣脫離日本統治五十年後，司馬遼太郎在《台灣紀行》中說日治時期成長的台灣人「保留了已失去的日本精神」？他的理由正是「當時的台灣實施比內地更純化的日本教育」。他所謂「日本精神」，可理解為「奉公忘私」，這是現代文明洗禮下的公民意識與素養，但也是明治天皇教育敕語的重要主旨。司馬遼太郎認為老一輩台灣人體現了文明教養，將其視為五十年前「純化的日本教育」所致，彷彿這些特質專屬於日本，一如「國體論」高舉日本價值而否定普遍性。
印度思想家南地引用英國作家麥格瑞吉所言：「印度人是唯一存活的英吉利佬。」殖民地被認為保留了殖民母國已喪失的傳統文化，這一方面投射殖民者對過往榮光的鄉愁，另一方面也代表殖民地治理技術是由外到內、由物質到心靈的過程。文明進步的優越感，原本是日本人看台灣人的態度，但台灣人接受文明同化的結果，讓本省人戰後也用同樣態度看待外省人，種下省籍衝突的因子。並且，國民政府戰後在台推動「去日本化/再中國化」，較日本同化教育更粗暴地急速禁絕日語，卻讓日語和感到被壓迫的台灣人緊緊綁在一起。陳培豐認為此後「日本語不再只是攝取近代文明的工具，而成為舊住民相互溝通感情、確認『我者』的方式，有時甚至還是誇示自己文明程度的手段。」以往被迫學習的殖民者語言，反而成為被殖民者對祖國失望後塑造認同的媒介。這是歷史的弔詭，也是被殖民者的無奈。
文明與野蠻、進步與落後、開化與未開化，這些來自殖民者的進化論式對立詞組，如同殖民幽靈一直糾纏到我們這個時代。布勞特《殖民者的世界模式》批判了人們對於現代性的刻板印象----歐洲文明向外傳播導致了整個世界的現代化，其他各洲包括第三世界應當遵循歐洲發展模式，而殖民主義正是推動歐洲現代性快速擴張的力量。對布勞特而言，這種刻板印象源於一種歐洲中心觀，它的作用是為殖民主義辯護。若我們從其主張繼續推論，同樣道理，日本做為「後進帝國主義」國家，也設計出「國體論」仿效基督教在西方帝國主義國家扮演的角色；日本並學習歐洲以文明開化之名對殖民地進行同化，複製了殖民者的世界模式。這種世界模式可以在各個自認為文明中心的國家間傳遞，隨著參照架構不同，對「誰是中心」的定位也就不同。相同的是，殖民者的世界模式永遠需要尋找新的殖民地，將之歸類為文明的後進與邊緣。
日本十八世紀「華夷變態」之說，為自己設定取代中國文明的中心地位，試圖翻轉當時的世界模式；二十世紀「脫亞入歐」之說，更讓日本脫離亞洲，躋身歐洲帝國中心，整個東亞成了日本得以殖民的文明邊緣。然而，日本知識分子對此種承襲自西方近代世界觀的省思，如子安宣邦重新解讀竹內好的「近代的超克」、「做為方法的亞洲」，希望克服並超越西方思想制約，尋求屬於自身及亞洲多元性近代的可能。可惜，陳培豐《同化之同床異夢》雖呈現日本在台殖民同化教育的雙重性和台灣人抵抗策略的多種樣貌，但將這些抵抗歸結於渴求近代文明之後，並未繼續深入析辨。
身處台灣後殖民時期，研究台灣史會遇到一個核心爭議：日治時期是否已產生今日台灣民族認同的原型？更直接地說，台灣人在反抗日本同化教育與皇民化運動的過程中，是否具備台灣民族主義的意識？對此爭議的論述，如荊子馨主張日治時期台灣人的民族認同必須放置於台灣、「祖國」大陸、日本的三角關係，其中彼此角力的多重性無法歸結為單一認同；而蕭阿勤認為當時的反抗運動混雜著台灣鄉土關懷與「漢文化/中國文化」認同，未形成自主且穩固的民族主義內涵。相對地，吳叡人提出「福爾摩沙意識形態」，意即台灣人在反抗同化並推動台灣文化的過程中，已出現政治與文化結合的民族主義思維。
至於陳培豐呢？他將日治時期台灣人的民族意識定位為「抗日國族主義」，當時「以接受文明同化為反抗」的歷史記憶延續到二二八事件後，與國民政府訴求民族血源的「去日本化/再中國化」政策產生衝突，碰撞出自己的民族主義。依此邏輯，日治時期和「同化於文明」的二分法，戰後變成由國民政府佔據殖民者的位置，企圖讓台灣人「同化於民族」；而台灣人以「文明」抵抗的對象，也由日本轉換為國民政府。最早的殖民主日本成為被懷念的對象，日治時期台灣知識分子曖昧不定的身份認同，在本書中有些被遺忘，有些被簡化而歸入「同化於文明」的台灣民族意識。弔詭的是，這正呼應了日治後期的皇民化運動，壓縮了身分認同的模糊空間。
五、文明需要「去殖民」：書寫「多重自身」的故事
南地《貼身的損友》：「殖民主義產造了一種文化，在這種文化中，被統治者不斷自囿在統治者所設定的種種心理界限的範圍裡面，和統治者進行抗爭。毫不意外的是，我們時代裡許多反殖民運動中的一些特定概念，它們本身經常就是帝國文化本身的產物。」對台灣的現實情境而言，重要的是被殖民者要如何避免複製殖民者的世界模式，而曾讓日本人受到戰爭教訓而欲「超克」的「殖民現代性」，我們應進行「去殖民」（decolonization）的反思工程。
若用戰後的台灣民族主義思想「事後回溯」地尋找起源，建立台灣主體性的發展敘事，容易陷入「歷史演化論」的陷阱，忽略每個時期不同歷史條件的形構。這是許多台灣史研究的問題，幸而陳培豐《同化之同床異夢》尚未至此。我們在本書看見日治時期台灣知識分子的抵抗方式，不僅止於菁英式的渴求文明或台灣本土意識，更能超越階級限制。不過，作者雖指出有些台灣人直接拒絕日本同化教育，他們的立場包括復興漢文、強調民間文學、回歸傳統等，但都被他認定不是主流。其實，與其界定何謂台灣抗日主流，不如尋找哪些思想資源可供我們映照現實，勾沉被遺忘的歷史，開展「去殖民」的心智解放。
我認為「去殖民」並非回到「帝國主義v.s.殖民地人民」的二元對立，建構立基於傳統的本土反殖、反帝神話；而是發崛如南地在《貼身的損友》所闡發的「多重自身」的故事。他說：「這些人思構了一個使自己能和另翼的西方共同生活的西方，他們同時也抵制了西方那個宰制性自身的動情擁抱。」言下之意，「去殖民」不是將西方當成敵人，而是發現「做為非殖民者的西方」（另翼西方），藉以抵抗「做為殖民者的西方」，並與殖民者及被殖民者心中的「宰制性自身」（同化的「主體性」）保持距離。就此而言，西方和日本都不是鐵板一塊，現代和文明有了另類可能，才能看見殖民者和被殖民者的「多重自身」。
我想起這些日治時期台灣知識分子「多重自身」的故事：連溫卿，深受日本社會主義者山川均影響，主張學習世界語，超越一己民族信仰，也批判沿襲德國的日本國家觀。林獻堂，與梁啟超交好，堅持用漢文學習近代文明，不受日語同化。蔡培火，推動以羅馬字表記台灣話，認為它比日文更優越，反對語言統一的民族國家。呂赫若，關注文明的副作用，質疑工業化對資源的榨取導致台灣本土文化、社會底層、農村經濟皆受衝擊。陳逢源，比孫文更早提出亞洲復興的思想，用傳統文化抵抗日本的同化政策（如寫漢詩）。蔣渭水，信仰三民主義，他所想像的文明是開啟台灣民智，讓台灣成為日華親善的楔子，促進世界和平。
他們的意識形態從左翼到右翼，民族認同不限於台灣地域，在日本統治下仍擁有多元的文明想像，這些想像與戰後台灣民族主義的觀點並不相同，也無法以渴求文明為軸線編織民族意識的發展敘事。因此，「去殖民」是為「多重自身」創造路徑的策略，與他者重新建立關係。這他者並非做為對立之敵，而是被遺忘的、難以進入現代文明框架的他者。當國族疆界產生鬆動，我們便能連結各種遊走於界線內外的「法外之民」。欲超越後藤新平進化論式的文明優劣秩序，應深入思考「另翼現代」、「另翼日本」，並依此構造抵抗同化的「另翼自身」。台灣「去殖民」工程所連結的「另翼日本」，可以是連溫卿推崇的社會主義者山川均；或出生於台灣，親見殖民地苦難的尾崎秀實與植谷雄高；抑或是胸懷多元亞洲的竹內好與子安宣邦。這些迥異於日本主流的知識分子，拒絕「國體論」的「官方民族主義」，探索共同解放日本與受壓迫的殖民地人民的「另翼文明」或「另翼現代」，也提供台灣走出自身之路的借鏡。
自古以來，台灣乃移民雜居之地，位處東亞列強與歐美殖民帝國的邊界。1920年出版的連橫《台灣通史》寫道：「台灣固無史也，荷人啟之，鄭氏作之，清代營之，開物成務，以立我丕基，至於今三百有餘年矣。」清代之後，又歷經日本、國民黨、美軍輪番進駐治理，台灣本蠻荒之地，卻在短短四百年間，出現多重現代性交鋒層疊。海洋文化、帝國交界、地緣政治，讓台灣接受了各種跨越國族、地域和意識形態的外來文明。陳培豐《同化之同床異夢》看似辨異，實則求同，但也因為內含大量文獻資料，讓思想網絡得以拓展，超越本書既定框架，生產多重的自身與他者，就像台灣之夢終須朝向域外。
