只要我们认真推敲一下，就会发现，自由这一概念具有否定性。也就是说，当我们谈到自由时，是指起阻碍作用的东西不存在。相反的，那些起阻碍作用的东西显示力量时，则具有某种肯定性。根据这些东西的性质不同，我们可以将自由分为三类，即物质的自由、智力的自由和道德的自由。
物质的自由是指阻碍自由的种种物质并不存在。因此我们可以说自由的天空、自由的眺望、自由的空气、自由的田地、自由的热（非化学性质的热）、自由电子、自由的水（不受山岩和水闸阻碍的水流），等等。我们还说自由的住所、自由的饮食、自由的报刊、自由的信件等等，这是指在享受这些东西时不用付费，没有那些让我们不快的附加条件。然而我们通常会把自由看成动物的特性：动物的活动总是出自它的意志，是任意而为——当然，这是在没有遭受物质阻碍的情况下才能实现。尽管这种种阻碍各不相同，它们所阻碍的都是动物的意志。因此，为了方便，我们可以把自由转换为一个带有肯定性的概念：自由就是动物按照自己的意志进行的活动。这样一来，尽管由否定变为肯定，这一概念的实质并未改变。动物和人既未遭受束缚，也未被关押起来，身体也没有瘫痪，也就是说，其活动没有受到任何物质方面的阻碍，反而物质的东西与其意志是一致的，我们就说动物和人具有物质的自由。
对于动物来说，这种物质的自由具有原始性、直接性和经常性，因此，这一层次的自由是毫无疑义、没有争议的，而从经验中也可以证实其现实存在。只要动物是按照其意志行动，它就获得了物质自由，这里不必考虑还有什么可能影响到意志本身，因为这种原始、直接和经常的自由只是指动物在随意行动时没有遭受物质方面的阻碍。因此我们可以说，在天上飞的鸟是自由的，在森林中行走的野兽是自由的，自然人是自由的，而自由才是幸福。我们还说某一民族是自由的，那意思是，这个民族只接受自己制订的法律之约束，也就是说，它总是按照自己的意志而行动。因此，这种政治上的自由也属于一种物质自由。
一旦我们撇开这一层次的自由而考察另外两种自由，所涉及的就不再是自由的通常含义，而是其哲学含义，这里难度增加了许多。在这一层面，自由又可分为智力的自由和道德的自由。智力的自由也就是亚里士多德所说的随意思考的自由。我们在这里提出这一自由，只是为了保持自由概念划分的完整性。这里暂不详细讨论它，因为到本文结束时，这一概念的意义会顺理成章地显现出来，我们只须略加解说即可。但在分类上，智力的自由比较接近物质的自由，因此先在这里提一下。
因此，我们现在立即转到第三种自由，即道德的自由，也就是皇家科学院的问题中所说的意志自由。道德的自由在某种程度上要依靠物质的自由，这也说明它的形成为什么要比后者晚。如前所说，物质的自由只是跟物质的阻碍有关，一旦这一阻碍不存在，此种自由就得到实现。但在许多情况下，我们发现，即使没有物质的阻碍，一个人会由于威胁、承诺、危机感等动机而无法随意活动。于是我们就有一个问题：这样的人是否还是自由的？或者一个十分强烈的动机能否像某种物质阻碍一样让他无法按照自己的意志行事？对于头脑健全的人来说，这样的问题不难回答：没有任何一个动机会像物质阻碍那样产生作用，因为物质阻碍可以轻易压垮一个人身体的力量，而没有哪个动机本身就具有绝对的不可抗拒的力量。任何一个动机都会有另一个更为强烈的相反的动机与之抗衡，只要这个人也可能受到后者的影响。我们往往可以看到这样的情况：在所有的动机中最为强烈的动机，也就是一个人保存生命的动机也会被另一个动机所压倒，例如自杀以及为了他人、某种观念或利益而牺牲性命。情况相反的例子也有：一个人受刑时想到，只要招认了就会被处死，那么最难熬的酷刑他也可以忍受。由此可知，动机尽管没有纯粹物质那样绝对的强制力，对有关的人来说，却具有某种相对的强制力，产生的结果是类似的。因此，我们必须回答这一问题：人的意志是自由的吗？
这样，自由的问题，以前只是与人们能够做出的行为有关，现在却关涉到人们的意志：人的意志本身是自由的吗？进而言之，原始、直接和经常的自由概念无法涉及人的意志问题，因为它的含义只是与人的意志一致。如果现在我们追问，意志本身是自由的吗，那就等于在问，意志是否与意志相一致。尽管其答案是不言而喻的，却不能给我们任何新的东西。按照这种经验意义上的自由概念，我们可以说，如果我可以按照自己的意志去行动，我就是自由的；这个“我按照自己的意志”，就肯定了自由的存在。但现在我们追问的是，这个意志本身是否自由，这就等于在问，它是否是真正的意志，其潜在的含义是，在它的背后是否还有一个被其所依赖的意志。如果答案是肯定，接着会有问题是，这个被其所依赖的意志背后是否还有一个被其所依赖的意志。如此下去，往复不已，没有终结，因为我们无法找到那个绝对不依赖任何意志的意志。如果我们在这一环节中随便找一个意志作为自由的立足点，那就回到以前的做法，即把自由视为与意志一致，仍然不能解决意志本身是否自由的问题。这样，这种原始、经验和行动的自由无法关涉到意志的问题。为了让两者产生联系，我们不得不将自由的概念作某种改造和新的理解。现在我们将自由理解为必然性之不存在，就可以达到这一目的。这样一来，自由就具有我在本文开头说的否定性。换言之，自由就是不存在必然性，因此它是一个否定性的概念，而必然性概念自身则具有肯定性。
因此，现在我们要接着问：什么是必然？通常的解释是，必然就是其相反的或另外的情况之不可能。但这种字义上的解释并不能让我们增加对必然的认识。我的解释可能更管用一些：必然就是由充足的原因产生的结果。正像所有正确的定义一样，这一判断倒过来理解也是成立的。如果充足的原因是逻辑的，那么必然性也是逻辑的（例如：某个前提存在，就必然会有某个结论）；如果充足的原因是数学的，那么必然性也是数学的（例如：一个三角形的三个角相等，其三个边必然相等）；如果充足的原因是物理和现实的，那么必然性也是物理和现实的（例如：有某个动因存在，就必然产生某种效果）。如果存在某种原因，那么必然性就会严格地伴随着某种结果出现。只有在把某物看作某一原因的结果时，我们才认为它是必然的；反过来说，只有将某物看作必然的，它才是某一原因的结果，这是因为所有的原因都具有强制性。我的这一较为实在的解释是十分贴切的，在这里，必然性和某一原因的结果成了可以互换的概念，也就是说，在任何情况下一个可以代替另一个。
因此，必然性的不存在就相当于某种充足原因的不存在。与必然性相对立的是偶然性，但两者之间的对立并不是绝对的。偶然性只是相对而言。这是因为，在现实世界里，每个事物对于产生它的原因来说是必然的，而对于其它在时空中相遇的东西来说则是偶然的。然而自由就是没有必然性，它就是没有任何原因的，因此我们可以把自由定义为绝对的偶然。我不讳言“绝对偶然”这一概念很成问题，或许只是人们想象出来的，但它却十分契合自由的含义。不管怎么说，自由就是没有任何必然性，也就是没有任何原因。把这一定义用于人的意志时，我们可以说，一个人在表达意志（或意志活动）时，并不是由原因或充足理由所决定；不然的话，意志活动就不是自由的，而是必然的，因为由某一原因（无论它属于哪一种类）所产生的结果都是必然的。康德正是以此为根据对自由作出解释：自由就是自然而然开始一系列变化的能力。这个“自然而然”的本意就是此前毫无原因，也就相当于没有必然性。因此，尽管康德的定义似乎赋予自由以某种肯定性，只要我们仔细推敲一下，仍然可以看出它的否定性本质：自由意志就是不被任何原因、理由所决定。既然每个决定其它事物的东西必定是某种原因，自由意志的表达（或意志活动）究其根源来说就是自然而然的，也就是并非任何先前的条件所造成，它也不会服从任何规律。话说到这里，我们很难再用明晰的语言表达自己的思考：充足原因法则是我们整个认知能力的基础，而在此却不得不抛弃它。但我们并非找不到一个表达自己意思的专门用语，那就是“没有任何原因的自由”。实际上这是唯一能够清楚表达意志自由的说法，使其明确而实在。非此则可能陷入含含糊糊、模棱两可的窘境，其做法就像在说“不会产生结果的原因”一样。每一个原因产生的结果都是必然的，而每一个必然性都是某种原因的结果。一旦我们假定这种“没有任何原因的自由”的存在，就必定产生下述结论（它也是这一概念的特征）：在任何特定境况中，具有这种自由的人都有可能做出两种完全相反的行动来。
——伦理学的两个基本问题
【本文摘自《叔本华自述》（黄忠晶编译，天津人民出版社2017年版）一书】
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