国家治理体系是国家管理经济、政治、文化、社会、生态文明等各领域的体制、机制和法律法规安排,是一整套紧密相连、相互协调的国家制度。习近平总书记指出:“一个国家选择什么样的治理体系,是由这个国家的历史传承、文化传统、经济社会发展水平决定的,是由这个国家的人民决定的。”因而,在推进国家治理体系现代化中,深入梳理中国古代国家治理思想的特点,摸清底数,对我们总结经验教训,反思问题,促进国家治理体系现代化建设具有启示意义。
“礼乐之治”和“以法治政”:不同治国思想引领的两种治理模式
思想在治理体系中具有先导性和纲领性作用。中国古代国家治理思想大体有礼、法两个主要源头,一种是礼乐之治,以儒家为代表;另一种是以法治政,以法家为代表。两种思想都诞生于百家争鸣的春秋战国时代,并在与其他各家学说的交流碰撞中发展壮大,逐步被历史所选择,成为中国古代治理思想的两个基本极。
从产生的时间来看,礼乐之治的治理理念更早一些,主要倡导者孔子生于乱世,一生以复兴周礼为理想,极力推崇克己复礼。他看重“礼”和“乐”,主张通过社会道德规范和文化教育熏陶,将外在规矩内化为人的内心自觉。从而在广袤国家版图上,在统治手段相对落后的情况下,通过强化百姓的规矩自律,实现长治久安。
“礼”在儒家典籍中,具有维持社会体制和社会秩序等重要作用。理想的礼治蓝图,就是天子、诸侯、士大夫、百姓,父子、夫妻、兄弟等上下有分、尊卑有序、长幼有节,各守本分,各安其位,和谐稳定。礼不是法,但同样具有强制性。“乐”泛指各类文学艺术。在儒家理论中,具有别等级、明尊卑等政治意味。孔子认为,“八佾舞于庭,是可忍孰不可忍。”佾的乐舞等级、规格是社会地位的代表,按照周礼,只有天子才能用八佾。季氏是正卿,用八佾就是大逆不道的僭越。儒家的乐论、诗教标准也是温柔敦厚,所谓“郑卫声淫”,就是批评他们追求艺术价值,忽略教化功能。
面对礼崩乐坏,分封制度瓦解的现实,儒家是“回头看”,希望复兴周礼,而法家是“向前看”,力主变法图强。作为法家思想集大成者的韩非,认为礼乐之治不适合发展的世情、民情,失去了历史合理性,不可复兴。他提出“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力”的历史演化观,推行法治,重视耕战。
韩非将法作为治理体系的核心要素。“法者,宪令著于官府,刑罚必于民心,赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。”又说:“法者,编著之图籍,设立于官府,而布之于百姓者也。”与儒家反对铸刑鼎不同,韩非主张法的公开和普及。
在政治和伦理关系问题上,礼乐之治将道德原则平移到政治领域。与之不同,以法治政则致力于将政治领域中的伦理原则剔除出去。这实质是“国”与“家”两者对“人”的争夺,是“孝为先”和“忠为先”的角力。古代中国作为“亚细亚的古代国家”,在政治生活中,君臣和宗亲纠结、政治与伦理连体,呈现东方独有的家国一体特色。儒家看准了这一社会文化基本现实,顺势提出“修身齐家治国平天下”的治理逻辑,形成个人—家族—国家三个层层扩展的同心圆。而其中,“家”先于“国”,伦理先于政治。“其为人也孝悌,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。”他们认为,先有孝子,后有贤臣;先是家的孝子,后是国的忠臣。
法家则以构建中央集权封建帝国为目的,力图革除“家天下”,建立“官僚制”,将介于“国”与个体之间的“家”这个中间体打碎,让国家的治理直接管控到每一个体。为此,他不惜“离间”父子、夫妻、兄弟等伦理亲情,比如,“夫妻者,非有骨肉之恩也,爱则亲,不爱则疏。”为此,韩非主张将“家族人”变为“国家人”,一视同仁地依法严管。
“礼乐之治”和“以法治政”,一个信奉道德的力量,主张建设一个个有规矩、有情意的小家,从而得到一个有规矩、有情意的大国;另一个主张独尊法治,把分散在家里的人都整合起来,组建一个讲法制不讲道德、讲法制不讲关系的国家。两个蓝图迥然不同,又各擅胜场。
“圣德贤君”和“中调政治”:不同目标追求指向的两种政治人格
中国古代政治家认为,治国必须抓住“关键少数”的统治阶层,尤其是君主这个关键中的关键。因为在某种程度上,国君治理能力就等同于国家治理能力,决定着成败兴亡。
礼乐之治在理论上,将君主政治才能要求置换成了道德修养标准,以“君德”取代了“君能”。在国家治理能力构成中,基本路径是以上率下,根本方式是道德感化,核心基石是圣德贤君。沿着这一思路,儒家倡导仁政、德政、贤人政治,打造君主理想人格,希望君主“吾日三省吾身”、“志于道据于德依于仁游于艺”,实现“克己复礼”,提高道德修养,并经过“其身正,不令而行”的感召,通过内圣外王,开创治国平天下的大好局面。
有一个以君德治国的著名案例,“历山之农者侵畔,舜往耕焉,期年甽亩正。河滨之渔者争坻,舜往渔焉,期年而让长。东夷之陶者器苦窳,舜往陶焉,期年而器牢。”圣德君主以身作则,百姓被感动,自觉自愿平息矛盾。在这样的榜样引领下,躬亲成为历代君主的为政原则和政治手段。为劝农稼穑,君主就圣驾躬耕、亲自祭社稷;为体现尊老敬贤,皇帝就举行百叟宴、为亲守孝等。
有了圣德君主,自然就会辐聚起贤良臣将,一方面是君主的尊贤、用贤,一方面是臣子的忠贞、直谏,在君臣互信、互相感召的道德良性循环中,贤人政治的小气候和政治清明的大格局就逐步养成了。
与之不同,法家主张“中调政治”。中调政治就是“抱法处势而治”,与理想主义的圣贤政治相比,“中调”的“抱法处势”具有更大的可能性与可行性。一贯冷眼看天下的韩非认为,在没有制约的情况下,圣贤德君不可能存在,而且“躬亲”“仁义”等够不上国家治理能力,于事无补。
韩非认为,首先,躬亲这种治理手段低效、无效。“且舜救败,期年已一过,三年已三过。舜有尽,寿有尽,天下过无已者;以有尽逐无已,所止者寡矣。”靠道德感化处理千头万绪的国家事务,势必左右支绌。其次,躬亲的直接后果是影响法制。君主过多作为,必然在政治中留下人情滋生的缝隙。第三,躬亲的副作用不容忽视。权力是好用的,但有了君主躬亲,就会造成不躬亲的事情受轻视,最终滑入“边际效应”递减的困境。对此,韩非提出了他的中调政治的理想模式:“使鸡司夜,令狸执鼠,皆用其能,上乃无事。”各部门依法履职、各守本分,君主跳出圈外,统揽全局,垂拱而治。
和君德内涵不同,韩非提出了“低标准、严要求”的法家式君主理想人格。所谓“低标准”,就是不苛求君主有圣贤级的道德修养,不必是万众归心的精神教父和德布八方的道德标杆,只求“上不及尧舜,而下亦不为桀纣”,具有中等智力和道德水准就够了。所谓“严要求”,就是君主要具备执政者的专业素养,有不感情用事的政治理性、践行法制的严谨执着,能铁面无私地“行公法,绝私恩”“疏贱必赏,近爱必诛”,并抱法处势,熟谙于术,保证权不外借。
“圣德贤君”和“中调政治”体现了两种君主理想人格,一个闪烁着温暖感人的道德光芒,一个散发着冷峻严谨的法制特征,但都带有一定的理想化色彩,同样不容易达到。
“外儒内法”和“外法内儒”:不同具体表现形式包含的共同现代启示
儒、法思想家从理论上勾勒了简洁明了的治国韬略,但实践却是复杂和丰富的。在群雄征战,以“逆取”为主基调的春秋战国时代,生不逢时的礼乐之治缺乏成长壮大的“顺守”土壤,孔子团队游走四方诸侯,处处碰壁。在各国变法图强的大背景下,法家逐步成为显学,并在秦国结出正果。
因此,在现实中,怎样取礼、法之所长,建构一个既高效严谨又富有人情味的治理体系,是古代中国一以贯之的问题。历代君王你方唱罢我登场,但“霸王道杂之”的思路一以贯之。随着时间流逝,儒与法也逐步从嫁接走向融合。如果说,“外儒内法”是国家治理体系的大格局,“外法内儒”则是法律体系的小框架。
汉武帝开启了“外儒内法”的治理模式。“罢黜百家、独尊儒术”,赋予了儒家主流意识形态的身份,在国家治理体系的“硬件”方面则“汉承秦制”,沿袭了法家的政治理念。“儒”,为封建统治披上了仁德的外衣,而“法”则强化了专制的尖牙利爪。这种结合,不仅没有像人们期待的,让酷政温情、让严刑柔化,反而因伦理原则向政治领域的机械平移,增大了人治因素,使法制的公正性进一步丧失。
“外法内儒”,简言之就是在加强法制的旗帜下,用儒家思想对法制进行再造。随着儒家意识形态的加强,历代王朝不断将礼法要求注入法律规范,至唐代形成独具特色的中华法系,“德主刑辅”的思想也落地生根。一方面,“君君臣臣父父子子”等道德规范、“三纲”等礼教,都以法律的形式规定下来。另一方面,某个成员的罪刑也可以放大到整个家族,灭九族、满门抄斩、连坐等酷刑堂而皇之地使用。
“外儒内法”与“外法内儒”,犹如硬币的两面,本质都是礼与法的结合。但在中国古代,这种结合不仅没能产生现代法治的结果,还在人治的道路上越滑越远,与现代法治精神背道而驰。在仁义的旗号下,君主可以任性地大赦天下,可以随时用诏令替代法律,可以随意封赏法外特权。法制不健全,有法不依,执法不严等问题不断叠加、恶化,“礼”和“法”归根结底都只是统治者约束他人、豁免自己的工具。因而,古代中国只能通过统治集团的格式化、以利益的强行再分配来实现自我调整,从而深陷乱—治—乱的怪圈。
今天,我们推进国家治理体系和治理能力现代化,就要在充分反思古代中国治理思想“前现代化”特点的基础上,在公正民主、保障人权的现代法治精神的引领下,全面推进依法治国。同时,注重吸收古代思想合理成分,把依法治国和以德治国结合,发挥道德在国家治理中“润滑剂”“粘合剂”的作用,在不以道德原则替代法治精神的前提下,赋予法律以温度,并覆盖到社会的广阔治理领域,推进国家治理体系和治理能力现代化进程。这是中国古代国家治理思想给我们最重要的现代启示。