一、引言
20世纪60年代以来的人类学研究出现了一个明显的转向，也就是从社会这一结构性空间的种种制度、体系、功能的考察和研究向着个体经验、自主性以及个体的交往的情感及其构成方式的转换上。过去的研究大约可以说是为了证明一种社会结构或者文化制度对人的规训，而现在的研究则是为了说明个体的情感、相互的社会交往以及相应的叙事或者社会展演策略至少在何种程度促成了社会的变迁以及新的文化机制的形成。当然，这并不是说过去的研究不注重个体的情感和能动性，现在的研究不注重制度和结构对人的行为的约束和规训作用。而是说，这一转向的人类学更加注重结构与能动性相互介入的这一文化地带或竞技场域，以难以捉摸的“人”及其飘忽不定的“情感”这一明显有悖于传统社会科学分析范畴的维度作为主要考察的对象（刘珩，2012），来说明“人”的情感这一“私密”领域的产品如何导向“公众”领域并进而产生出公共意义和一般性意义。也就是说，探寻情感的历史形成、演变和社会结构的规律性应该是这一类转向的人类研究理论意义和知识范式之所在。
事实上，人类学对于情感、自主性和能动意识的关注有着深刻的学科历史背景。与情感体验密切相关的自我意识（self）以及自主性（autonomy）已逐渐发展为现代民族志研究的一个主要方面。人类学界对“自我”的关注和兴趣始于20世纪50年代。纳什（Dennison Nash，1972）认为从20世纪50年代以来，在美国社会和文化人类学界，一种制度性的科学信念正在衰落，对人类学研究中的主观和个体因素越来越多的关注和兴趣主要是因为人类学世界观的去客观化趋势。[1] 对自我意识的研究使得人类学家对人类学的“个人视角”更加关注，部分学者开始从事“自我和情感的人类学”，将自我和身份置于社会和文化中详加分析的民族志研究和撰述也明显增多。人类学相关领域的研究因此大致也分为两类，一类强调人类学家独立反思自身在田野调查中的作用和角色的意识，另一类则关注文化他者自观（selfhood）、人观（personhood）、情感以及身份在特定文化背景下加以建构的自我意识，由此得出的一个共识是，人类学家的自我反思必须以他者的经验和自我意识为基础和必要前提。[2] 具体的方法就是在调查和被调查双方建立一种主体间性，两个主体在交往中情感交融，意识共通，从而达到事实得以产生的“妥协地带”。[3] 特纳（Ralph Turner）同样强调将自我作为一种经验的对象或者客体，自我观念（self-conception）是特纳研究自我的关键词。他认为，自我观念指个体自身的经验在不同的环境中的延续，是社会结构的某些方面介入个体行为并发挥作用的部分（Turner, 1976）。而倡导建立一门“情感人类学”的罗萨尔多（Michelle Z Rosaldo）则提出了自我和情感的具体研究方法，她认为“要把握个性就必须把握文化形式（cultural form）；要分析思想就必须重点分析情感，也就是说，我们永远也不可能知道人们为什么会按照他们的观念和方式来感知和行动，除非我们分析社会参与者在理解人的生命中所使用的种种符号——那些构成我们的思想以及社会存在观念（the minds of social beings）的符号（Rosaldo, 1984:140）。总之，重新关注自我、情感以及个体在特定的文化背景下是如何被建构已经成为20世纪中后期以来人类学发展的一种趋势，这一研究取向旨在认识人类是如何理解自身，并且将他们的行动和行为看作是这些理解和观念的创造形式。因此将主观的情感体验作为理解行为实践的重要路径，也就成为自我以及情感人类学的理据和知识范式。
如果我们也以情感的社会结构来概括这一类新出现的中国人类学研究，那么就必须说明其同时兼具的“私密”和“公共”这两重意义及其在不同层面，比如受访者与外来的人类学家、家庭与社区、社会与国家的内与外的生成途径和运作逻辑。对此，“文化亲密性”（cultural intimacy）这一概念正好具有这种解释内与外、公与私、国家与社会之张力的阐释能力。文化亲密性这一概念旨在说明某一群体的文化身份特质。根据哈佛人类学家赫茨菲尔德的观点，很多时候, 这些特质( 比如希腊某一偏僻山区牧民建立在互惠原则基础上的相互盗窃) 的外在表现很让人难堪,却都是某群体内部赖以维持其共同社会性和亲密关系的基础。这些被剥夺了权利的贱民对于权力的运作机制无比熟悉，他们知道，这种权力有时会一定程度地允许自己展示一些带有反叛和不敬（creative irreverence）的伎俩，但是他们有时又能深切地体会这种权力的恐吓效应。人类学家应该将文化亲密性作为一个研究民族主义的恰当概念（Herzfeld, 2005：3）。显然，文化亲密性为情感的私密与公共两个面向提供了相互介入、相互转换的空间。一方面，私密且多半令人难堪的种种文化特质常常体现为日常生活中的各种具有违犯性质的实践和伎俩（mischief），然而正是在这一实践性的互动过程中，地方性的道德世界建构起了一套体系，能够有效解释民族主义的理想化观念掩盖之下的种种缺陷，从而对民族国家形成一种重要的由私到公的情感体认。另一方面，民族国家也在这一空间利用家庭、身体以及亲属关系等一系列亲密性概念来表述自身，建构公民典范并且凝聚民众的忠诚意识。总之，地方性文化正是以这样一种公与私策略性的互动和共谋关系为基础的。
情感当然是在个体的交往和私人化家庭发展这一亲密性层面培育出来的，这其中最重要的一个表象就是男女之间谈情说爱，并最终形成夫妇之情，这自然是私密性的东西。即便是遭遇严重的情感障碍（比如情与义之间的冲突）无法解脱、超然度外而引发的“自杀”也属于情感的私密性范畴，并且大多具有不能向外人道的尴尬特质。情感的另一个方面是其必须具有公共的面向，也就是哈贝马斯所谓的越是私密的越发具有公开的价值。然而由私密向公共的延伸是要讲究策略的，无论是希腊克里特山区相互窃羊的牧人以“贼的荣誉”展现出来的藐视权力的男子气概（masculinity），还是以自杀向社区宣示的人格和品德，或是制造和使用“山寨”产品的心安理得和自我辩解都属于私密性向公共和结构的意义领域延伸和展示的范畴，这种能动性自然也属于一种“社会诗学”式的言辞和展演方式(Herzfeld, 2005:25-26)， 同时也是自我和情感获得意义的重要途径。社会诗学是赫茨菲尔德在《文化亲密性》一书中提出的另一个关键概念，简单地说，社会诗学作为一种日常生活的言语和社会实践方式以及展示的策略（social performance），除了具备在外显与内隐的张力中寻求自我展示的能力之外，同时还具备将当下的社会生活嵌入过去的经验之中的能力。社会诗学因此是人们试图将稍纵即逝的优势（transient advantage）转变为一种永恒的条件（permanent condition）的策略(Herzfeld, 2005 )。毕竟人活着不就是图个心安理得，图个能自圆其说吗？这种自圆其说也有人将其说成生存性智慧，也即是说，要生存就必须将自身或者某一地方性群体多半是“怪异离奇”的想法和实践加以一般性的和规范性的合理解释。当然，这种私密性向公共领域的展演除了自身必须具备的条件之外，[4]它必须与社会的各个层面（家庭、宗族、乡村、国家）达成一种默契甚至共谋的关系，也就是说社会的这些代表公共性权力运作机制的不同层面事实上在默许这种私密性的存在及其实践的方式，从而在个体或群体与制度和结构之间建构起一个主要以文化的方式相互介入、充斥着规范与违犯的竞技场域和相互妥协的文化亲密性地带。
本文引用的三本人类学作品都是近十年来所发表的有关中国研究的人类学作品，其中两本是有关中国乡村社会的研究，但是与之前的乡村社会研究的人类学作品已经有了显著的区别。两本书的作者没有将乡村作为一种民间宗教、仪式、宗族等各种制度性因素交往互动的功能体，也没有将地方社会作为一种小传统，从而追寻其自身与主流社会（大传统）的关系及其现代化的路径，而是深入到家庭的私人生活这一重要维度，探寻各种亲密关系、情感的生成途径和展示策略。另外一本人类学作品有关中国山寨商品和山寨文化的研究，尽管不属于乡土社会研究的范畴，但是它却从另一个角度揭示了山寨商品和文化兴起的文化亲密性地带。三部作品都不约而同地显示出，传统的中国人类学除了乡土社会的社区功能研究、仪式研究、宗族组织研究、小传统或农民社会的研究或者城镇与乡村的地域级序研究之外，似乎应该加上情感这一重要的维度。情感的琐碎凌乱一直干扰着人类学者理论推衍的定力，再加上它展示的空间相对私密并且往往湮没在日常生活之中，因此如何从日常的言辞和交往中去发现情感和意义生产的途径也就越发考验人类学家的洞察力，并且也应该成为衡量民族志水平的试金石。我们不能够因为情感的琐碎凌乱和日常生活的散漫无序就转而套用现成的结构性概念和范式来阐释和对应丰富多元地方性文化，个体的生命和经验恰恰是在这些情感的交往中得以延续，恰恰是在使用和拥有包括山寨商品在内的物品的日常生活中来形成意义，并进而获得对于世界的认识的。这就是地方性知识实践理论形成的路径，当然也应该成为人类学者加以经验反思的重要前提。总之，这三部作品都显示了作者在这一方面的努力，他们都试图发现，那些让外人费解而且尴尬的文化特质是如何维护其内部的社会共性（common sociality），并且又是如何衍生出了一套由私到公的社会诗学策略，从而完成了地方性知识和实践理论的普遍意义的生产。
二、情爱:中国家庭的文化亲密性空间
我们都知道，文化亲密性的一个重要的维度是说，如果有一种较为理想的真空状态，可以撇开国家、社会、群体以及各种组织的渗透和影响，而形成的一个独立和自在的私密性空间，那么家庭无疑就是这样一个重要的场所。个体在家庭之中积累着日常生活的经验，并形成以亲密性为基础的相互信任、相互体恤的交往关系并培育着最初的归属感和忠诚意识。因此，家庭是考察文化亲密性的一个最为基本的单位。当然，从来不存在一个全然独立和自在的家庭私密性空间，家庭的成员也不可能将自我完全封闭在家庭之内，它总要找到恰当的参与社会的种种方式，从而为带有偶发性和独特性的家庭私密生活寻求一种恰当的解释和正当性，以便获得社会的认可和接纳。
考察私密生活在公共空间获取正当性所采用的阐释和展演策略绝非可有可无的小事，因为这一过程是个体能动性和自主性的集中展示，它的第一个触角肯定是伸向公共领域，从而对于家庭和社会的结构演变产生显著的影响，这也是为什么所有的社会都需要对其加以引导、规范和宰制的原因。也就是说，个人情感，个体间的浪漫情爱以及家庭内部的亲密关系和行为不但展示出巨大的社会、文化和政治经济发展演变的轨迹，而且个人情感和家庭的亲密性关系还是培育个体能动性与自主性[5]的温床，个体由此获得了一种抵制、利用、整合那些试图主导他们日常生活的规则和符号的能力。
此外，文化亲密性的另一个维度是说，国家总是试图去规范、引导甚至宰制个体情感交流和亲密性形成的渠道，但是它肯定会借助一种大众的或者世俗的符号体系或者话语方式，以便引起最大程度的共鸣和认同意识。为了达到这一目的，国家有必要采取各种宽容和弹性的手段，来默许各种违犯性的伎俩对于规则和制度的抵制和修正。因此，亲密性从这一层面而言，就是国家和个人化的私密生活分别看作经过由上至下、由下至上以及由公到私以及由私到公两条路径所发生的一种交集，多少类似于米戴尔（Joel Migdal）所谓的宰制与对抗的竞技场（arena of domination and oppositions）。[6] 当然，这种交集不必是刚性的对抗和碰撞，它更像是一个文化相互介入的场所（cultural engagement），也是一个文化的缓冲地带和达成种种妥协和默契的地带。米戴尔和阎云翔在各自的著作中所论及的国家的形象，多多少少是以一种威权政治的面目出现在公共和地方性社会之中的，然而事实上，民族国家进入公共领域与地方社会也是要讲究亲密性策略的。
阎云翔的《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系1949-1999》 （以下简称《私人生活》）,在国家与社会的二元框架之下，考察了社会变迁中考国家与农村社区以及更为私密的家庭生活的关系 （Yan, 2003）。也就是说，假定国家是一种给定性的实在，这种强势存在，正虎视眈眈地随时准备渗透和侵入到个体生活的方方面面。同时，家庭作为情感、关爱、情爱得以养成的一个重要场所总是以私人化作为一个重要的运作逻辑，以此在与国家所倡导的各种公共性生活的对抗中衍生出各种私人化的策略。本书的一个重要的观点是说，国家对私人生活领域的渗透和塑造的努力，往往适得其反地构成了以家庭为主要空间的私人生活的强化。这种私人生活的强化在家庭内部总是伴随着对空间的改造和家庭结构的转型而发生，比如阎书论述的家庭内部以功能而作的区隔，以及将老人从南屋主炕这一表示权力的地方转移到堂屋北边的黑暗小屋居住等等。可见空间的区隔与权力的转换息息相关。因此国家试图影响私人生活，提供各种文化产品，努力提升其文化素质，并最终成为忠诚于祖国的合格公民的努力，往往受到各种替代性的或者异义性（dissenting）策略的改造和颠覆，这些努力往往为私密性的培养提供了一个重要的空间。
国家与私人生活在文化上相互介入和影响的空间，就应该是一种公共性空间，也是文化亲密性生成的主要场域。在中国社会中，不可否认的是这一空间明显的发育不良。阎云翔在《私人生活》一书中也有类似的发现和说明，他认为中国家庭以培养夫妇之情为出发点的私密性似乎越发孤僻，不愿在公共生活中发挥作用，而国家似乎也一直强势存在，虎视眈眈地随时准备侵入到私人生活的领域。私导向公的路径和手段的匮乏不仅造成文化亲密性空间发育不良，而且还带来中国社会的一种危险的发展倾向。阎云翔非常敏锐地观察到，中国的私密性由于没有很好地向公共进行导向的途径，似乎正在演变成一种极端自私的个人主义（egotism），用阎云翔的话来说，就是“不文明”（uncivil）（Yan, 2003：235）。他说，个体身份和主体性（subjectivity）一直被限定在私人生活的领域，从而演变成一种自我中心意识，其结果是，对于社区和其他个体的责任和义务的意识越发丧失，这是一种与现代文明背道而驰的非常危险的发展路径（Yan, 2003）。
中国的威权政治的强势存在当然是造成公共空间不能充分发展的一个客观因素，然而另一方面，情爱和家庭同样是个体自主性和能动意识衍生的重要源泉。按照哈贝马斯越是私密的才越有公开的价值的观点，这种以情爱和家庭生活为标志的私密性总是不停地寻找公共的路径，关键在于它借助何种媒介来形成公共的文化。吉登斯同样认为家庭生活一开始就具有公共导向的潜力，家庭是性经验、亲密性和两性关系调适和实践的重要场所，由此培育出了自我叙事的能力，有时也成为自我反思能力，在吉登斯看来这就是人的能动性。也就是说，具有自我叙事能力的主体如何能够将私人领域的诸多情感体验投射到更大的社会领域之中还能自圆其说，并获得一种心安理得的坦然和自信恰恰是公共空间得以形成的途径，因为没有任何个体会将自己全然封闭在狭隘的家庭空间内而不去主动寻求情感以及诸多不与外人道的文化特质的一般意义。
正是在这一意义上，中国乡村社会的自杀也就进入了本文的语境。首先，自杀大约可以被看作一种强烈情感（不公、委屈）颇为极端的宣泄方式，所以也可以看作中国人类学对乡村社会情感研究的一个重要组成部分。其次，自杀不可否认地具有社会展演的性质，所以可以用来观察私密性是如何演变成公共事件的。第三，读阎云翔的《私人生活》与吴飞的《浮生取义》，虽然研究对象都是北方的乡村家庭生活，然而似乎会给读者产生矛盾的印象。前者是个体自主性的日益高涨和各种脉脉温情，而后者似乎是认死理的个体和各种自杀及绝望，虽然两人所描述的都是同一时期的乡村生活，却展示出截然相反的两种情感归宿，那究竟问题在哪里呢？是研究者出于不同的理论预设而各自对真实的乡村生活的剪裁和过滤的结果吗？还是前者专注于个体化，自主性和能动意识以及现实生活中加以娴熟运用的各种实践逻辑，而后者专注恰恰是缺乏自主性，缺乏生活艺术的个体？现在看来，这种交叉解读出现的问题很耐人寻味，将其并置一处或许为我们呈现出一幅更为全面的乡村情感生活的图景。
三、自杀：私密情感的公共导向
《浮生取义：对华北某县自杀现场的文化解读》（以下简称《浮生取义》） 一书中描述的是20世纪80年代以来的河北某县农村的自杀情况（吴飞，2009）。这一时期正好是阎云翔《私人生活》一书中的后集体主义时代，也就是经常被冠之以“改革开放以来”的那一个时代。此时的中国乡村生活在阎云翔看来正是以情感和亲密性为主要特征的私人生活得以快速发展的一个时期。随着家庭空间的重新区隔，扩展式大家庭中父子认同（father-son identification）的衰落，以婚前性行为的流行为标志的男女青年自主性的发展以及包办婚姻的减少和家庭财产分配和继承模式的改变，维系代际之间的等级体系（包括孝道的观念、父母包办婚姻）也随之瓦解。伴随着这一过程的是代际之间（年轻父母与他们的父母）的冲突也日益加剧，这恐怕也是造成农村自杀的一个重要原因。很有意思的是，《私人生活》所描述的私密生活的转型正好为吴飞的《浮生取义》建构起了一个论述情与义相冲突的历史背景，这种情义冲突的加剧放在这一转型的语境中来考察，是有其必然性的。当然，《私人生活》一书最大的一个问题在于由于大的语境是社会和文化转型，因此难免要选取一个历史的断点来说明家庭生活的沧桑巨变，给人的一个印象好像是说，中国乡村生活的情爱和私密性是最近50年演变的结果。因此情爱和私密生活在中国的乡村中缺少一种历史延续性的关照。
当然，看了吴飞的《浮生取义》，我们还是禁不住要怀疑公共性力量对于私人化家庭的影响力相对较弱这一观点。该书中很多自杀的案例恰恰表明中国乡村公共性舆论作为一种伦理道德上的监督力量事实上还非常强大，所以自杀作为一种权力游戏以及争夺道德资本的手段，其公共的面向以及所期望激发的有利于自杀者的舆论评判往往使得自杀这一“策略”从一开始就具有公共性。这里面的文化亲密性是说，自杀理论上说应该是一种较为“私密”的行为，但是中国乡村自杀的人有时有意无意将其作为一种社会展演的方式，从而将私密这一形式（form）加以改变（deform），从而激起有利于自身的舆论评判。
吴飞在《浮生取义》一书中所论述的家庭的政治，事实上就是一种情与义的纠缠不清的关系。在阎云翔的《私人生活》一书中，他引用科恩的观点认为，传统的中国家庭，最理想的孝道等一类伦理关系是情感的一种文化建构方式，也就是说孝道的理念或者理想状态既有必要的制度性的安排，也有情感的投入，二者缺一不可。吴飞在《浮生取义》中也传递出同样的观点，他认为公平就是一种亲密和尊重的关系，家庭的情感和政治在起点和终点上是合一的（吴飞，2009:47）。如果将两位学者的观点稍加并置并引申，便可以说，公平最容易出现在一种夫妻情爱之关系上，而包括孝道在内的伦理观念就是一种家庭的政治，它的全部特征就是等级观念。对于大多数中国乡村的私人化家庭而言，过日子就是要处理好等级制的政治与夫妻间的亲密、尊重以及平等之间的关系，也就是一个大家庭与小家庭之间的关系。在中国的乡村社会之中，虽然大家庭裂变成无数的小家庭，似乎从表面上看是最不易处理的代际关系的一种理想安排，然而由于熟人社会的交往模式，使得大家庭的影响事实仍然存在于相当大的农村社区之中，私人化家庭或者小家庭的生活不可能脱离大家庭的影响。从某种程度而言，整个村庄或者邻近村庄事实上还是一个“大家庭”，或者说是一个由大家庭的孝道观念来支撑并产生相应的社会舆论监督的伦理空间，它还是要以刻板的缺乏变通的正义规则来对小家庭加以监督、控制并进行道德的评判，它还是力图维持孝道这一等级观念。所以中国农村的自杀现象通常就是小家庭或者私人化家庭亲密性延续与大家庭的形式正义之间的冲突不能调和之后的产物。
正义是一种形式，它在现实生活和交往中存在不同的实践版本，日子要过下去，日在过得好不好，关键就在于是不是能够利用正义的各种实践版本来安排生活，这当然是一种社会诗学式的策略。如果在居家过日子的过程中，凡事都要诉求正义，以谋得一个绝对公正的解决，这是绝对不可能的。普通人可能经常说，天大的事情都逃不过一个理字，那是因为行之有效、富有灵活性和弹性的解决问题的策略都已经失效，所以说这种话的时候，我们不难发现其中的沮丧之情以及最后一搏的无奈。此处的生活的艺术或者过日子的艺术按照吴飞的观点是说，要在情感和正义的权力游戏中达到一种良性的权力平衡（吴飞，2009）。道德资本的积累不是为了获得正义的砝码，而是促进相互尊重和体恤的黏合剂。
所以，中国乡村家庭的政治游戏大多出现在大家庭与小家庭、父母与子女的日常生活中，爱情和亲密性则更多地出现在夫妻关系这一层面。这并不是说，父母与已婚子女没有情感，也不是说，夫妻生活中没有政治。而是说相当多的冲突和自杀大多出自父母与已婚子女这一等级性的矛盾关系上。吴飞也说明了中国乡村自杀的社会问题的实质，他认为因为家庭中没有了过去的父权制度来维护其基本的稳定结构，反而使家庭政治变得更加复杂、微妙和不可预期。妇女们有了更大的平等权和自由空间，对不公就极为敏感，更容易反抗一点点委屈（吴飞，2009）。在吴飞统计的58例自杀个案中，由父母与已婚子女之间的矛盾（简要原因）造成的自杀有16例，占将近28%的比例。这些仅仅是简要的原因或者较为直接的原因导致的自杀。如果考虑到较为复杂的原因或者间接原因，也就是在大家庭的简单正义的原则（受到社区舆论和种种社会力量）影响下的私人化家庭内部夫妻之间矛盾加剧而引发的自杀应该不在少数。一个叫作何芳的自杀未遂案例中，简要的原因是丈夫打她。我们仔细看过这一案例之后，发现何芳不顾娘家的反对，甚至与娘家脱离关系，嫁给康回。她接下来生活得很不顺利，似乎已经成为娘家人的笑柄。她本来是反抗父母之命、媒妁之言这一传统来追求幸福生活的，并且形式上似乎也与娘家人脱离了关系，但事实上，她婚后的生活不可能脱离娘家人的影响，她越是过得不顺心，越是三天两头地与丈夫吵闹，越是证明了娘家人当初的反对是何等的明智。以脱离娘家这样大一个牺牲所积累道德资本不但没有获得丈夫足够的珍惜和怜爱，反而被日常生活的琐碎所湮没，并成为外人的一个笑柄。娘家与乡村社区一样似乎永远是一个看笑话的外人，个人的主体性在私人化的家庭中独自发展了一段时间之后还是无法摆脱大家庭的监视和嘲笑，自杀也自然是意料之中的事情。我们由此可以多展开一点想象，倘若何芳与丈夫婚后搬迁到城里谋生，熟人社会的关系网络有所隔绝，娘家的外在的“监视”和“看笑话”的压力有所减轻，何芳恐怕不见得要到自杀的地步，因为他的丈夫总归是一个老实人，尽管挣不到大钱，但也不会堕落到要去找“小姐”。所以，娘家与婆家各自编织的一张外在于私人化家庭的正义的监视网络使得受其直接和间接影响的自杀率至少应该在50%以上。
自杀的公共性是说，即便是私密性的、碎片式的或者即兴式的情感也总会外在性地体现出一种制度性的结构方式，形成一种规范，并且也构成了社区对于每个自杀个案的一种现成的，说得通的解释体系，并且访谈的对象也会按照这种说法向包括人类学家在内的外人来进行阐释。此外，自杀这种极端情感的宣泄方式事实上同中国社会的一种文化亲密性空间密切相关，自杀的个体可以直接向国家诉求自己遭受的种种不公。此种亲密性也正是吴飞所谓的国家之下生活着的每个个体和家庭又与国家形成了一层新的伦理关系，国家此时变成了一个抽象的可以值得信赖的和伸张正义的“青天”的形象（吴飞，2009:244）。在中国社会特有的家国同构这一文化亲密性或者伦理及道义的体系中，国成为一个可以依赖的具有终极正义的形象，国就是正义的化身和符号，国之下运作的所有机构和人员都有问题，[7] 但国家超然于这些制度和人员之外。中国国家观念（一种高度道德化和伦理化）的运作方式恰好运用了个体或家庭与国家的这种文化亲密性，这一层面的文化亲密性运作的逻辑非常吊诡，国家的正义的“青天”形象恰恰需要展示出各级官僚机构的不作为，也就是说，各级政府组织越不作为，人们就越相信国家的终极正义，而国家似乎也默许甚至纵容这种忠诚意识的生产方式。
显然，对于国家的这种文化运作、宰制、互动和默契的方式只能通过对于普通的家庭生活和情感体验的洞察中才能体会得到，这正是《私人生活》和《浮生取义》两部作品力图向我们展示的一种反观的情感视角。私密情感的公共导向揭示出了日常生活的实践逻辑和话语方式，它向公共领域的延伸让我们从一个重要的角度反观权力的本质，毕竟权力的运作不但以改造社会为目的，而更以塑造私人生活的道德情感为最高理想，知法守法成为一个合格公民的标准。但是果真国家有能力将每个人都打造成知法守法、忠诚爱国的道德模范吗？生产和消费山寨产品的群体又是如何为自己的行为辩护并自圆其说的呢？
四、山寨商品的文化亲密性
台湾学者林怡洁《山寨品：中国和仿冒品的兴起》（以下简称 《山寨品》）（Lin，2011）一书为我们考察文化亲密性的运作提供了很好的范例。文化亲密性事实上就是国家公开标示的各种理念、路线、方针与政策与普通大众的日常行为方式和社会关系之内与外、公与私、真与假、正统与山寨这些看上去似乎不可弥合的鸿沟的文化黏合剂(cultural glue)，[8] 使其能够在规范与实践、政策与执行、正统与异端（山寨）、信仰与行动、法治与违犯这一在外部必须截然二分、水火难容的真理与谬误、高尚与丑陋等刻板化表述之间能够自圆其说。这一点对于国家而言如此，对于普通大众而言，同样如此。他们同样需要在日常生活中面对社会的冷漠以及种种的不公，然而他们也必须借助现有的话语体系为自己的现实生活的空间以及为了生存所采取的种种策略和实践方式能够自圆其说。比如有学者调查的重庆“棒棒儿”（秦洁，2013），项飚的普通人的国家观念（项飚，2010），朱晓阳在小村故事中发现的民众信任国家，但不信任地方官吏等等（朱晓阳，2011:103）。
对于造假团体的社会网络而言，文化亲密性的重要意义不言而喻。文化亲密性的一个重要维度是说，某些在外人看来颇为尴尬的文化特质却是这一群人在内部维系其共同社会性的纽带。希腊克里特高地山区的牧人盛行一种相互窃羊的行为，这一互惠式的盗窃行为在外人和官方看来野蛮愚昧、必须取缔，但在牧人中间却是一种男子气概的体现，是他们身份认同的一个重要标志。此外，这种勇敢人的游戏所带有的英雄主义气质使他们认为自己才是希腊人的真正代表，即敢于藐视权力、抵抗侵略。同样，山寨品的生产销售团体同样需要对外掩饰这一“造假”、“售假”的行为，然而毋庸置疑的是，这一在外人看来非常尴尬的文化亲密性却强化了家族和同乡之间的身份认同和亲密关系，并构成了这一群人在城市中特有的社会关系网络。林怡洁也有同样的发现，她说，山寨产品非法的本质使得假冒伪劣的生意必须严重依赖个人的关系网络（Lin, 2011）。然而，令人遗憾的是她并没有进一步地详细论述这种“非法”生意是如何依赖个人关系网络，给人以太多遐想的余地。反倒是她的老师，哈佛人类学家贝斯特（Bestor，2004）对于东京鱼市的考察给我详尽地描述了这种个体的关系网络是如何在鱼市中运作的。[9]
当然，将某种通常被外人看作非法、愚昧、落后的文化特质作为内部共同社会性的联系纽带只是文化亲密性的一个面向。文化亲密性的另一个面向是说，这一内部的人在面对外部的嘲讽和诘难的时候，他们会有一种对外的“社会诗学式”的表述体系和展演的策略。正如希腊克里特高地的牧羊人将内部的互惠式的窃羊说成是男子气概和藐视权威的品格的体现一样，意大利蒙蒂（Monti）区面临“士绅化”的小商小贩和手工艺人竟然会充满乡愁式地“怀念”这一社区曾经的“高利贷”、“小偷小摸”以及“如何钻法律的空子”等陋习式的传统，因为这些陋习在他们看来恰恰是地方道德世界的社会交往规则和一套可以依赖的信用体系和信任体系（Herzfeld, 2009: 118-155）。林怡洁考察的山寨品的生产者也有这样一套社会诗学式的表述策略，用来表达他们生产这些“非法”产品的无奈并力图在国家层面的话语体系中发现“默许”这些非法生产存在的痕迹，从而为这种行为获得道德的借口。上海一位生产家具的人告诉作者，中国的造假文化或者仿冒文化（copy culture）就像这个国家的只生一个孩子的政策，各种背离（social disruptions）、对策和仿冒不但在所难免，其中自然也蕴含着大量的商机，让人发财致富（Lin, 2011:27）。显然，仿冒者也认识到“唯一真实性”的荒谬之处，他们也认识到通过政策指令甚至法律的强制执行来保证这种“唯一真实性”在实践中的不可行可能导致的政府对“仿冒”行为的放任自流的态度，从而也就为自身的“非法活动”寻找到了恰当的道德借口，也就是人类在面对被界定为唯一性和真实性对象时所普遍具有的嘲弄戏谑的人性。同时，这可能或多或少也是其在仿制过程中所表现出的创造性、高超技艺以及对“真品”的超越的一种自我认可。
对于消费者层面的文化亲密性而言，现实的情况是，这种标记着何为品味、何为时尚并且限制着社会流动的政治经济支配方式的奢侈品在其顺着生产、销售、消费各个环节推进的时候，并非一帆风顺。它往往会发生阿普杜拉所谓的商品附加价值的断裂、分歧或者逆转（diversions），[10] 从而给山寨产品的消费提供足够的空间。人们通过生产或者购买仿冒产品多多少少类似于对时尚产品“唯一真实性”的标榜和定义的一次集体性的戏谑嘲弄，也就是说消费仿冒品是消费者在有限的范围内对于占据支配性地位的政治经济体系的一种抵抗，同时也是一种生产符合自身群体的文化附加值的手段。所以消费层面的文化亲密性就在于限定消费规则的政治经济与发生断裂和逆转的消费现实（也表现为一套政治的反抗符号以及对文化的自我定义）之间的宰制和抵制（domination and opposition）的对立。
消费层面的文化亲密性当然不仅仅表现为宰制与抵制的简单对立，事实上这种对立构成了消费者衍生自身文化意义的竞技场域（arena），也就是说，如同假冒商品的生产者一样，消费者也必须有一套社会诗学式的表述和展演策略来对外解释内部的这种“陋习”。消费者在这种张力中引申出来的第一层文化意义就是编织了一个“消费山寨产品”的亲密性网络，使得山寨产品的流通至少在这个网络中是道德的，山寨品作为这一网络中的礼物的接受和馈赠构成了一个独特的网络式的道德空间，各种另类的审美经验连同叛逆嘲弄的个性化体验有了分享的场所。林怡洁的调查很好地揭示了这种由亲朋好友构成的山寨礼物的亲密网络所构成的“消费的社会性”（consumption as sociality）。在这些馈赠亲友的礼物名单中，不乏大的奢侈品牌，比如LV、劳力士金表，很多购买山寨商品的人来都来自欧美，他们都表示这些礼品有助于朋友之间维持社会关系（Lin, 2011）。总之，另类、反叛经验的交流分享、以及消费的社会性共同构成了消费山寨产品群体的社会展示策略。
显然，对于山寨商品和山寨文化的生产和消费从根本上而言还是出于一种私密的情感的体验和交流的需要，这种私密性和种种不能与外人道的尴尬特质向公共领域的延伸表明了这一生产和消费的群体与国家在何种程度上进行了文化互动，又达成了何种默契甚至共谋关系。民众在与国家的互动过程中，总是会动用地方性道德世界的各种价值观念将国家具体化、日常经验化，这是因为在地方性的道德世界来建构一幅民族国家的图景，不但加深了对民族国家的认同意识，同时还方便将自身的困惑失败、世事的多变和不尽如人意之处在日常生活经验、现实的习语和观念中去寻求解释。与情感体验密切相关的各种家庭的、身体的、亲属的、血缘的、山寨的观念不但帮助普通大众在日常生活中体认国家的存在，而且还为他们承认和接受社会的各种弊端提供了方便的以地方性经验为基础的阐释体系。
对于国家而言，如果我们动用一点想象力，将山寨产品和文化想象成国家一直试图应对的各种地方性的、杂乱无章、即兴、断裂以及偶发的叙事方式和社会时间观念，将打击假冒伪劣想象成国家建构一种连续一贯和简约的正统观念的努力过程，那么国家与各种地方性社会实践方式的关系多多少少类似于正品与假货的关系。国家致力于厘清是非对错，而各种替代性的解释和实践方式必然在这一界定对与错之分类体系的藩篱之外蔓延开来。当然，这种对与错的界定和对抗绝非像清除野草那样简便易行。民族国家有时也会刻意抑制某些太过正式的意识形态，努力去适应和界定种种缺少规范的实践方式，一个现成的做法就是将这些实践方式收编在国家的理念的程式化表述中，这些替代性的异义性的叙事被主控叙事所覆盖和遮蔽，并形成一种一致对外的表述策略。正是在这样一种略显宽松的氛围中，国家与民众达成了妥协和谅解，国家收获了最为重要的民众的忠诚意识，文化亲密性空间得以产生。
五、结语
文化制度是亲密性的，是属于情感维度的，是个体在日常生活中可以经验、感知和呈现的。一群人生活在一起首先是要觉得亲切，愿意相互交流，而不是依靠一套板着脸的冷冰冰的制度和规范来安排自己的生活，尽管这些亲密性的文化特质在外人看来常常是落后、愚昧甚至是违法的。所以，文化机制从根本上而言是内部的共同社会性的基础，同时也是文化黏合剂，只不过因为其碎片式的以及交往互动式和偶发性等散漫的特点被当作琐碎和无足轻重，从而长期被传统的社会科学所轻视。事实上，中国社会研究中的诸如宗族、民间宗教、仪式等关键观念类似于杜赞奇所谓的乡土社会的权力文化网络，但是情感的图景和网络却一直缺失。然而，从情感这一维度去把握其社会结构的衍生模式——亦即情感由“私”而“公”的导向路径以及变迁的历程，同样重要。
此外令人遗憾的是，当下中国社会学领域一些有关中国公民社会如何建设的论著中不乏要消除中国社会的以“利己主义”为中心而衍生出来的“差序格局”，从而建设良性公民社会的论点，因为差序格局不可能成为“公共性”发育和生长的沃土，认为这是建设理性社会的最大障碍（李友梅等，2012）。邓正来在论述民间社会与市民社会之区别时也将民间社会斥为带有亲情血缘、侠胆义气残余并且与国家不可能形成良性互动的散沙式的组织。诸如此类论点事实上忽略了“公”与“私”的转换关系，从而也不能从日常生活以及文化亲密性的层面来分析亲情血缘、侠胆义气等“陋习”与“理性”的公民社会的关系。
对于当下的人类学研究而言，对文化亲密性的体验和深度参与来自这样一个认识，即文化亲密性层面是个性、审美观念、认知途径和知识养成的处所，是公所指涉的对象，因此不能在二者之间作二元论式的两分。显然，人类学家对于自身这一群体和学科的文化亲密性也有着相似的认识，亲密性的深度参与正是这门学科力量的来源。人类学不会因为情感的琐碎易变就将其从理论的建构中排除出去，人类学同样也不会因为要建设所谓的“理性的公民社会”的需要，就动用一套简单粗暴的民族主义话语或理论将种种地方性的“落后”的亲情血缘的日常生活实践方式如同打击假冒伪劣商品的生产和消费一样一劳永逸地荡涤殆尽，因为人之所以为人，之所以组成社会群体，之所以要在一起永远是出于情感的需要，而不是依靠僵硬死板的法律规范，而情感自然和自信地向公共空间的延伸才能塑造理性的公民社会。人类学的这一洞见正好是上述三本著作在有关中国社会研究中带给我们的有益启示。
参考文献：
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注释：
[1]纳什进一步分析美国社会和文化人类学界“这一制度性的科学信念”衰退的原因，并总结为四个方面。第一，人类学家与自己研究主体之间的个体交往越来越密切；第二，人类学领域呈现出“民主化”的趋势；第三，同一种文化的多次田野调查和研究；第四，原住民的独立与自觉意识的展露（Nash, 1972：529-531）。
[2] 这多少类似赫茨菲尔德提出的“经验的反思”这一观念，他认为，经验的反思不是纯粹的自我审视，而应该对民族志研究者的文化假设提出质疑（刘珩，2008）。
[3] 这是人类学家克莱潘扎诺提出的概念，他将这一“地带”或者空间视作人的经验的共通性，并且认为交往双方都可以借助对方认识自我和反思自我，最终达到一个妥协的事实的层面。此外，他还认为，民族志研究至少包含两次这样的交往过程，一次是在田野中，另一次则是在文本撰述过程中的交往（Vincent, 1980:23）。
[4] 哈贝马斯认为资产阶级的公共领域正是向着市民社会转型的，资产阶级公共领域形成的三个条件即财富、教育、文学审美能力（哈贝马斯，1999：40-69）。
[5] 自主性在吉登斯看来既是一种叙事能力又是一种对于选择的确认（recognition of choice），此处的选择意味着个体清楚地认识到其所顺从的界限和限制，反思性的时刻被个体称作“自我谈话”（self-talk），事实上是重新组织的过程，是考察既定日常行为可以在多大程度上以一种新的方式加以思考，如果有可能加以放弃的途径（Giddens, 1992:91）。吉登斯对于反思性这种选择或者放弃的判断能力的论述，事实上属于个体能动性的考察范畴，类似于阎云翔所考察的“如何谈情说爱的能力”。
[6] 这是作者研究“社会中的国家”的一个动态分析模型，这一视角的一个重要之处就是将国家与社会的关系看作是一个动态的过程（process），也就是说，国家与社会的关系在持续的斗争或者冲突过程中得以转换，并构成有关日常生活准则的多种同盟关系（coalitions），当然这种同盟关系也并非一成不变，而是在持续转变过程中，这些过程也决定了社会和国家如何创制并维持日常生活结构的显著方式（Migdal, 2001:11）。
[7] 历史学家麦多克斯将其称作“怀疑的文化亲密性”（skeptical cultural intimacy），也就是说，民众普遍相信国家的政客和官员们不全是民众的代表和中间人，他们完全按照自己的利益行事，因为他们也无可自拔地 成为统治阶级精英阶层中的一员，追逐的是自身的利益，因此几乎不考虑也不重视普通民众的意见和需要（Shyrock, 2004:141）。
[8] 文化黏合剂的概念事实上是政治科学家们反思人类学文化视角对于国家与社会研究所具有的重要意义。米戴尔对于政治学和社会学借用文化的视角来研究国家也有诸多的批判，认为这一类研究主要是强调国家对于文化的操控性，而并没有像格尔茨一样深入到国家的具体的社会制度之中，分析文化与社会的整合能力以及对社会的塑造能力，也就是文化——亦即一种广泛整合的价值体系是如何影响政治的（Migdal, 2001:239）。
[9] 根据贝斯特的研究，从17世纪一直延续至今的建立在亲属、同乡、学徒、帮工等机制上的社会关系网络，在现代鱼市中仍然发挥着巨大的作用（Bestor, 2004:221）。
[10] 阿普杜拉认为商品流通的所发生的断裂、分歧或者逆转（diversions）的另一个目的就是提升商品的价值。比如在战争中掠夺敌人的宝物，购买和展示“原始”社会的物件，给“新发现”的物品造势，以及使某一类东西成为收藏品。这些例子表明，物品发生逆转，从而将审美的冲动，事业的愿望与道德的震撼联系在一起（Appadurai, 1988:20-23）。
