20世纪80年代以来，人类学中国回族研究的一个重要话题是关于回族身份认同的讨论，其核心议题是争论“回族”是否拥有共同的民族认同的问题。关于这一课题，人类学界基本可以分为两种观点。一种为建构论，以杜磊为代表，认为中国可能不存在一个具有文化同质性的“回族”实体，“回族”的概念是建构现代民族国家过程中，由政治精英和文化精英的合力塑造的。①因此回族的身份认同也具有被建构的政治色彩。这种观点也被部分回族民族史研究者所认可。②与之针锋相对的是，国内大部分回族研究专家认为回族就是一个在历史中产生的民族实体，回族的政治身份认同毋庸置疑。无论理论争议如何，人类学的田野工作在不断说明着中国回族多样化的地域特点，不断丰富着学界对中国回族身份认同的基本认知。
在中国的回族中，海南省三亚市的回族以其极端特殊的社会文化特点增加了中国回族身份认同问题的复杂性。三亚回族的语言属于南岛语系的方言，其历史与东南亚社会有很深的渊源，这引发了国内外学者的极大兴趣。③其中，美国加州大学洛杉矶分校人类学系庞耿芳（Keng-Fong Pang）称三亚回族为“说南岛语的穆斯林（Austronesian-speaking Muslims）”，以语言和宗教信仰为三亚回族在世界民族之林中加以定位，并认为对于三亚回族而言，“回族”这一概念是由国家塑造的，支持了杜磊关于中国回族的建构论观点。④与庞耿芳形成鲜明对比的是，孙九霞也对三亚回族的民族认同进行了考察。但在孙九霞的研究中，回避了对三亚回族在语言和历史方面的特殊性的讨论，而是以三亚回族就是中国回族整体中的一个部分为前提，对当代中国社会“现代化”进程中的民族关系的变迁进行了讨论。⑤
基于三亚回族这类“特殊回族群体”所表现出来的复杂性，问题可以归纳为两个方面。一方面，包括大陆回族的“外界”如何认识三亚回族，即以“客观”的视角界定三亚回族，回答“他们是谁”的问题；另一方面，是三亚回族如何认识自己，即以“主观”的视角进行自我认同，回答“我们是谁”的问题。前者，更多涉及多民族中国的公民身份认同问题，后者更多涉及多元文化下的族群身份认同问题。引发学术讨论的焦点，就在于政治身份认同与族群身份认同之间的张力。对此，一种观点认为：过分强调政治身份认同，会忽略多元文化社会中各个群体的文化特殊性，不利于多元文化的并存；而过分强调族群身份认同，进而解构政治身份认同，又会使现代民族国家的社会治理体制碎片化，影响统一的现代民族国家的向心力。
面对理论争议，人类学习惯于将视角投到文化主体的日常生活中。本文考察了三亚回族围绕身份认同而进行的社会实践活动，包括：关于自身历史记忆的自我表述；族性的自我表达；内部的经济网络；外部的人际互动交流。通过综合分析发现，三亚回族在日常生活中建构了明确的身份认同结构，在强调自己族群独特文化属性的同时，明确自身在多元一体的民族国家中的定位，实现了族群身份认同与国家身份认同的合一，在某种程度上践行了“和而不同”的族际互动理念。
三亚回族最为清晰的身份认知是自己为“占人后裔”。三亚回族的自我介绍通常就从“我们是越南飘过来的”这类话题开始。不止一位报道人向笔者绘声绘色地描述越南伊斯兰古国占国是如何国破、自己的先民是如何历经艰辛在海上漂泊、又是如何排除万难在三亚定居的，仿佛那些都是他们自己的亲身经历。然而，三亚回族表面上在讲“历史诉说”，实际上是有着强烈的现实意图。三亚回族固然对自己的民族史有一种强烈的表述欲望，但他们的目的并非想强调自己是“原来的客人”，恰恰相反，三亚回族要表达的是自己作为一个整体，最先来到三亚“开发”了这片土地，自己是三亚当之无愧的主人。
作为一个在地方社会“特立独行”的群体，海南岛的穆斯林的身影还是可以见诸史料，这些极为有限的史料成为现在研究三亚回族来源问题的基本依据。当然，这些史料多是外来观察者对不同时期海南岛穆斯林的简单描述，而三亚回族自己描述自己的历史材料寥若晨星，三亚回族对自身来源的解释存在于民间的故事与传说之中。在三亚回族的口传中，除了强调自己与越南占人的密切联系外，还涉及与古代阿拉伯人和波斯人等海外穆斯林的联系。然而，与三亚回族的口述资料相比，关于海南穆斯林的历史文献资料并未丰富多少。早期的关于海外客商被掳掠到海南的文献只能说明海南岛作为中西交通要隘的历史地位，但穆斯林客商的去向却不见于记载，已经完全被掩埋在厚重的历史尘埃之下，作为群体的海外古代穆斯林的命运如何至今还是一个谜。除了关于宋元时期占城穆斯林迁入海南的说法被广泛接受，历史文献中关于三亚回族来源的解释仍暧昧不清。⑥
相比之下，三亚回族的知识分子对自身族源的解释则及其鲜明。曾在中国伊斯兰教经学院就读的江青武阿訇，仿照中国回族史的书写模式，以三亚回族的口述历史为出发点，充分利用了地方史志文献，还引用了穆斯林古墓地的证据。值得注意的是，江青武对三亚回族老一代人关于先祖只会指着肚皮说“哇哺、哇哺”（“饿”）即成为“蒲”姓说法持坚决否定的态度。在论述中，江青武通过引用中国回族史的常见文献，淡化三亚回族的特殊性，将三亚回族纳入中国回族民族实体中的一个部分。
如果说三亚回族知识分子曾经对自己的民族来源问题感到困惑或存在一些歧见，那么当代三亚回族关于自身资源的官方解读却是明确的。笔者在对前海南省政协副主席、现居住在回新居委会的林安彬老人进行访谈时，几乎不用笔者提问，林老先生就指出，三亚回族的祖先有三个来源：海外经商的穆斯林、越南占城的穆斯林以及大陆回族。三亚市凤凰镇政府文化事务部主任也以非常自信的态度表示了与林安彬先生类似的观点。除了具有公务员背景的人士外，三亚伊斯兰教协会的常委、回辉居委会的主任、各清真寺的教长乃至教坊内的乡老都表达了自己民族来源的多元性。
不仅如此，三亚回族还通过各种实际手段向社区内的年轻人加以影响，使三亚回族来源问题成为了三亚回族的常识。如2010年伊斯兰教圣纪节时，三亚南开清真寺举行了伊斯兰知识竞赛活动，参赛选手为三亚回族社区的小学和中学学生。在中学生组共有52道题目，其中绝大部分是宗教知识问答，只有一道题目似乎与伊斯兰宗教知识无关，题目问“海南穆斯林来源由几个部分组成？”标准答案为：“（1）从南海飘过来的越南占城土著居民；（2）从海路上过来的波斯人、阿拉伯人；（3）中国大陆迁来的回族人。”至此可见，三亚回族的三大来源说在三亚回族眼中几成定论。
拥有文化资源的组织或个人也参与到三亚回族历史记忆的建构过程中来。主流媒体的报道极大地扩大了三亚回族拥有悠久历史的知名度。2005年，中国最具影响力的媒体之一的中央电视台以“番客之谜”为题的拍摄的专题片，向全国介绍了三亚回族的历史与若干文化事项。纪录片基本上把三亚回族的主要民俗事项都予以展示，其中包括宗教方面的礼拜、朝觐，三亚回族历史来源的民间传说和历史文献，三亚回族的游坟活动，海南穆斯林古墓的情况，三亚回族的经济民俗、清真饮食文化、婚礼、妇女的服饰文化。其中，对于三亚回族的来源问题是这样表述的：“古代占城人因躲避战乱，四散飘零。前后几批驾舟来到三亚。这一事件发生在11世纪初。这样算来，凤凰镇回族的形成时间比中国内地回族的形成时间还要早两个世纪。明末清初，一些散居岛上和来自内地的回族逐渐迁移到今天的凤凰镇一带，形成了今天的多来源、多家族、多姓氏共同生活在一起的格局。”⑦《番客之谜》的解说完全体现了三亚回族的观点。
三亚回族对自身历史做出的结论，标志着三亚回族完成了自己在“中华民族”中的历史定位，为其在当下的身份认同提供了依据。一方面，三亚回族不断地向络绎不绝的研究者讲述关于自己先祖的传说，另一方面，三亚回族也在不断了解外界对自己的研究成果，不断修订自己对祖先来源的解释。三亚的回族越来越自觉地利用地方史志文献和历史遗迹作为自己论述的证据，逐渐形成了一套固定的说辞。三亚回族尤其对学术界对自己的研究成果感兴趣，但并非完全接受学术界的一些说法，而是综合百家，最终自我建构出一套话语工具，从而实现了对自我身份的解释，摆明自身在中华民族发展史中的“位置”。当这套历史记忆通过人们的实践活动表达出来，成为能够约束社会成员的要素，成为调适社会关系的重要手段。同时，通过建构历史记忆，三亚回族也寻找到了自己在多元一体民族格局中的位置。
与历史记忆同样明确的，还有三亚回族的族性表达。三亚回族有自己的语言与明确的自称，但由于三亚回族只有语言而没有文字，以汉字为通用文字，因此官方文件和日常的社会交流中，三亚回族民族身份为“回族”早已内化为三亚回族和其周边族群的常识，丝毫不存在争议。更为重要的是，与20世纪80年代相比，中国各地回族之间的密切联系已经成为常态，地方差异随着互动与交流而在逐渐缩小，三亚回族的身份认同进一步清晰。
在三亚回族的认知中，是否信仰伊斯兰教是区分自我与他者的最根本标准。三亚回族自称“aza”。由于长期孤立居住于海南岛，三亚回族是岛上唯一的穆斯林群体，因此“aza”所代表的“我们”就具有了“信仰伊斯兰教的人”这一核心含义。与之相对应，三亚回族周围那些不信仰伊斯兰教的民族都被三亚回族称为“alo”。从明清直到新中国成立前，三亚回族与中国大陆的“回民”便存在着密切的联系，大陆很多人也知道海南岛有一群“回民”聚居在三亚。但这并没有影响三亚回族的自我认同，对于当时的三亚回族来说，岛内外的伊斯兰教徒都是“回民”，“回民”这个概念就是三亚回族语言中“aza”的汉语翻译。三亚回民认为，他们与内地回民只是因“方言”不同、生活习惯由于生存环境不同而存在差异，但在对伊斯兰教的信仰和穆斯林的生活方式方面，彼此没有不同。
当中国大陆的“回民”被认定为回族后，三亚的“aza”也被认定为了回族。三亚回族老人告诉笔者，20世纪50年代时，并没有民族工作者为认定他们的族属而专门进行实地调查。从建立基层政权登记人口时，三亚的穆斯林就都归属于“回民”，后来成为“回族”。⑧使用汉语普通话时，三亚回族自我界定归属的术语有比较模糊的差异，如“穆斯林”、“回族”、“回民”都是三亚回族描述自己的词汇，会视具体场景而变化，但其内核均指被国家识别的回族身份。
随着三亚回族视野的不断开阔，三亚回族对“aza”和“alo”的根本性区分没有改变，但是“aza”和“alo”的内涵都有所扩大。比如从中国大陆来三亚旅游度假的各族穆斯林都被称为 “大陆aza”，外国穆斯林统称为“外国aza”。而其他游客，无论他从什么地方来、是什么民族，只要是没有伊斯兰信仰的则都被称为“alo”。可以说，在三亚回族传统的认知结构中，世界上所有的人都可以分为两类，有伊斯兰信仰的“aza”和无伊斯兰信仰的“alo”。
在三亚宗教回族知识分子的认知中，“aza”的宗教意义更为明确。20世纪80年代以后，大量三亚回族青年远赴中国内地如西南、西北等地的伊斯兰宗教学校或阿拉伯语言学校学习，几乎每个家庭都有子女有过宗教学习的经历，他们其中的很多人还前往西亚或东南亚的伊斯兰国家或地区深造。学成归来的宗教知识分子不但为三亚回族带回世界穆斯林的第一手信息，还有很多成为神职人员，身体力行伊斯兰教义所规定的生活方式，并通过清真寺不断更强化三亚回族自身的宗教认同。在与周边其他族群的交往中，现在的三亚回族更加自觉强调“aza”与“alo”在宗教信仰方面的根本性区别。
在三亚回族的多语使用实践中，大量阿拉伯语或波斯语的音译、伊斯兰宗教术语的使用也能够表现出其身份认同意识。这些音译的词汇在三亚回族以母语交谈时，或在使用汉语普通话或汉语方言时都可以通用，可以说，音译的伊斯兰宗教术语是三亚回族语言表述实践中的核心。三亚回族还在书面语中习惯使用大陆回族的一些常用词来表达三亚回族作为穆斯林的集体意识，如真主、天使、主麻（聚礼）、口唤（允许、认可、谅解）、乜贴（捐款）、朝觐（前往麦加天房）、哈吉（有朝觐经历的人），等等。
三亚回族的身份表达还体现在日常称谓中。三亚回族以“经名”相互敬称。“经名”用的是阿拉伯语，常用男性的经名有穆罕默德、易卜拉欣、穆萨、尔萨、达乌德、阿卜杜拉、优素福、哈桑等；女性用法蒂玛、阿依莎等。经名一般取自伊斯兰宗教故事中圣贤的名字。三亚回族内部称呼阿訇，一般在“阿訇”称谓前加上其经名，如“穆萨欣阿訇”。有的“经名”长，叫起来不方便，就只叫“经名”中的一个或两个音节，再按海南的称呼习惯在前面加一个“阿”字，如“易卜拉欣”是“阿欣”。当下辈称呼长辈时，就在回辉语的称谓“agai（阿盖）”（爷爷）、“azai（阿载）”（叔叔）、“amei（阿美）”（阿姨）前分别加上“经名”以示区别。长辈喊下辈，或熟悉的同辈，就直呼经名或简化的经名。只有在正式场合，需要以汉语进行表达时，才使用汉语的姓名。
在生活实践中，三亚回族身份认同的机制体现在对清真食品的严格要求上。在城市大型综合市场中，尽管牛羊肉的价格比三亚回族社区内清真肉铺要低得多，但三亚回族绝对不会贪图便宜而购买。在购买熟食品时，也特别注意是否有清真认证。在社区外工作的回族则尽可能回到自己的家中吃饭，如在凤凰镇政府食堂没有清真灶，回族工作人员无论工作多么忙碌都会赶回家吃饭。由于回族社区周边都是非穆斯林社区，如回辉被羊新居委会、羊栏村、水蛟村、新开田村、桶井村、海坡村环绕，回辉与回新之间也有羊新居委会、海坡村相隔，回族不可避免地看到猪肉、闻到烹饪猪肉的味道，这使一些回族感到不快，因此更加迫切和认真地维护自己社区内的“清真”生活方式。
除了清真饮食，“清真”的民俗文化与身份认同还体现在生活细节上。在服饰方面，三亚妇女的服饰无论花式如何变化，但坚持着盖头、穿长衣长裤的基本原则。盖头要长至肩后，头发、两耳、脖子均掩盖在内，只露出脸部，上衣袖长及腕，长裤裤长及踝。三亚回族认为这是圣行的体现，女孩子9岁后就开始实践这样的装扮，即使不在社区内部也坚持不懈，在三亚市区各大中学校中经常可以看到身着校服、佩戴盖头的女生。甚至拍摄结婚照，也有专门的“清真”影楼，其所提供的礼服无论多么华丽，也不会违背三亚回族妇女的着装要求。三亚回族的民居在建筑结构上没有太大的特殊，但在细部处处体现穆斯林的特点，比如喜欢将房顶设计为阿拉伯穹顶形状，在屋顶有“星月”标志，在门外挂有写着清真言的门牌，或直接在外墙绘有阿拉伯文。室内装潢无论奢华还是简单，一般都在客厅的显著位置挂有“天方”的挂图，在卧室有礼拜的空间。另一个有趣的细节是，三亚回族的民居绝对不会张贴春联，与周围社区形成了鲜明的视觉比较，尤其是在回辉居委会，在回族社区与其他民族社区的交界处，有无张贴春联成了明显的社区边界。在日常生活的时间安排上，虔诚的穆斯林会以五番礼拜的时间作为最根本的依据，一般清晨起床，晨礼完成后回家继续休息，到工作时间再起床。吃饭都在礼拜之后吃饭，如午饭在中午两点之后，晚饭在晚上九点左右。
总之，通过坚持伊斯兰教信仰，自发地加强了三亚回族社区内部的身份认同。三亚回族通过对自称与他称的自觉认知，明确了自己与周边族群的“族群边界”。从这个角度讲，到底是“aza”还是“回族”，这些概念性的界定对三亚回族已经不再重要，重要的是三亚回族以伊斯兰宗教信仰将人们凝聚在一起。在社会生活的具体情境中，由于长期与周边社区主体民族汉族居民共处一隅，三亚回族已经在历史过程中实现了伊斯兰信仰的知识体系与地方知识体系的结合。这一知识体系反过来在不断给予三亚回族以制约和督促的同时，使三亚回族的身份认同更加明确。
三亚回族通过历史记忆强调着自己的特殊性，并通过族性的表达确立了自己的位置，初步建立起跨越族群与国家的认同机制。不仅于此，三亚回族还在日常生活的各个方面加强群体的身份认同。作为三亚回族最有特色的文化事项的婚礼，在三亚回族的生活实践中也不仅仅作为重要的人生礼仪而存在，而已经成为三亚回族内部经济互助的一种方式，由此建立起来的社会网络，协调着三亚回族的内部关系。
作为民俗文化事项的三亚婚礼，是三亚回族的标志性民俗事项。简单来说，经过订婚、付女方聘礼，只要由阿訇为新人主持尼卡哈仪式，即用阿拉伯语诵念证婚词、祝贺词之后，宗教意义上的婚礼就宣告完成，但具体的婚礼流程要复杂得多。
在订婚时，男方出面指定德高望重的人为媒，上门求亲；取得父母同意后，男方送三千至四千个新鲜槟榔到女方家，槟榔由女孩或父母亲自发到亲人、朋友和村里人，以告知女孩已订婚。过一段时间，双方定结婚日子，由男方指定媒人，陪同男方家的两位妇女到女方家协商结婚日子，送上一定的礼金为结婚嫁妆，由两人确定有关彩礼。礼金是用来购买金戒指、金链等嫁妆。结婚日子一般都定在每周末举行。日期选定后，以公告方式在清真寺张贴集体邀请。
婚前一天，男女双方需大净、更换新装。婚礼日凌晨，新郎新娘各在家中设“餐会”。举行婚礼时，新郎穿现代服装，戴圆形白帽；新娘请人制作传统婚装三至四套，婚时戴红盖头。
婚礼当日，新郎出门前，给亲戚、朋友、贵宾发槟榔。新郎出门由家族内的兄弟、姐妹五六人陪同，有伴郎（朋友）相伴。新郎到新娘家后，由新娘的胞兄弟、姐妹两人带出新娘交给新郎，然后由迎亲人员接出门。新娘在出门时一般都给贵宾道平安词和哭婚。接亲途中根据路途的远近可坐车或行步。不过近年来的趋势，是尽量组织车队。新娘到新郎家时，由伴娘把新娘带进新洞房，稍后新娘需给参加婚礼的客人、朋友、亲戚发槟榔。下午三时，男方派人前往清真寺邀请阿訇为新人主持婚礼正式宗教仪式。阿訇入席后，分别向新郎和新娘询问是否愿意成为对方的丈夫（或妻子），当获得新人的肯定回答后，阿訇用阿拉伯语念婚姻见证词。
结婚后的第一天早上，新娘给家里和邻里的要道上打扫卫生，买水果、饼干、蛋糕请家人吃早点。旧的风俗是新婚新娘当天晚上熬牛肉粥，请亲人、朋友吃夜宵。近年来，年轻人一般会在婚后宴请为自己结婚提供帮助的亲朋。
现在，并非每一对夫妻结婚都要举办盛大结婚仪式。在多子女的家庭中，一般只为其中一个子女举办婚礼，尤其是各子女年龄相近、在几年内相继成婚时，父母一般只会以长子长女举办结婚仪式为名宴请全村老少。近年来，婚礼宴请的举办者不仅有新人的父母，还有新人的其他亲属，如同胞兄弟姐妹。
三亚回族婚礼固然是吸引外界注意的特殊的民俗事项，但在三亚回族的生活中，婚礼中的经济逻辑更具有实际意义。婚礼最高潮阶段，是三亚回族社区两居委会所有家庭都会受到邀请参加的大型筵席。这次筵席饭食很简单，不过每人一份牛肉、一份汤、一份米饭、一份饮料而已，一般客人都会很快结束进餐，换下一轮客人。这里最关键的是每一个参加筵席的家庭都会以礼物的名义向新人赠送现金，其数额极大，2010年初最少的礼金为500元，到了2011年，最少的礼金已经达到1000元。而新人至亲好友赠送礼金的数额则几乎没有上限，从几万元到十几万元，甚至几十万元的都有。每次婚礼总的礼金数额，都在一百万到两百万之间，一些家境格外好的新人获得的礼金甚至能够超过两百万元。这些礼金名义上是赠予，但实际上接受礼金者有返还，乃至加倍返还的义务，记录礼单是每次婚礼的重点，如果是婚礼的主办者获得礼金的使用权，那么婚礼的主办者就收藏礼单，在未来参加他人的婚宴时按照礼单记录的数额还礼，一般只会增加或持平；如果婚礼主办者将获得的礼金全部交给新人，那么由新人收藏礼单承担回礼的义务。
整体上看，三亚回族两居委会的范围内，成年男女每人每周都至少参加一次婚礼宴请并赠送礼金，而每周都至少有一个家庭获得全三亚回族的礼金。这样看来，永远都有一笔百万元以上的资金在三亚回族内流动，每周通过婚礼宴请集中于一个家庭。这相当于三亚回族全民组织了一个基金会，每周资助一个新成立的家庭，每一个参与资助的三亚回族也必然有被资助的一天。
三亚回族婚礼礼金的流动，已经形成了封闭的循环机制。就三亚回族每一个个人而言，以获得资助为开端，受助者就负担起向全三亚回族还礼的责任和义务，在今后相当长一段时间内必须参加资助者（基本上就是每一个三亚回族）为自己或家人组织的婚宴，并赠予（实际上是返还）礼金，直到完成还礼义务时，自己的子女也基本上到了成婚的年龄，于是开始新一轮的赠予与返还。在这周而复始的循环中，外人很难介入。三亚婚礼可以邀请社区外的客人，而客人也会赠予礼金，但这种性质的礼金不在三亚回族礼金流动的范围内，只是获赠礼金个人与社区外客人有互动关系。外地的穆斯林会被邀请参加宴会，但往往不会赠礼，三亚回族也不会要求赠礼，三亚本地皈依伊斯兰教的居民只有以通婚的形式成为受资助者，才可以获得资助他人的资格，进入三亚婚礼礼金流动机制中。
三亚回族婚礼礼金流动为新组建的家庭提供了足够充裕的发展基金。三亚回族的很多年轻人不用经历多年辛苦工作的积累而直接有了足够的现金，可以直接参与市场活动，按照自己的特长和兴趣进行创业活动。活动能力强的，会联合起来组建公司，或对有潜力的商业、金融项目进行投资。能力稍有欠缺的，也可以购买汽车等大型设备直接参与运输或其他行业。
总之，三亚回族婚礼成为透析三亚回族认同的聚焦点。通过三亚回族婚礼仪式的民俗活动，三亚回族不断向外界展演自身的民族文化，从而建立起明确的文化认同。通过礼金的流动，三亚回族建立起最为直接和具有排他性的内部认同，使其内部关系更加紧密。
三亚回族婚礼礼金的流动，实际上是一种经济互惠的行为，并局限于其内部，在强化身份认同的同时，也形成了一定的时空局限性。然而，三亚回族在建构具有内闭性身份认同的同时，并不是采取封闭保守的策略，而是积极放眼世界，积极与周边人群进行交往后，并以强有力的实践活动向全社会宣示自己的身份认同，不断赋予三亚回族的身份认同以新的内涵。
从现代三亚回族社区形成过程中人口的整合机制上看，三亚回族的身份认同历来便超越于地缘和血缘关系。三亚海氏家族的经历极具代表性。海万选阿訇生于1925年，2010年仍担任清真东寺的伊玛目，是三亚回族最年长的伊玛目，不过2011年主动卸任，但仍住在清真东寺。海阿訇出身宗教世家，他的祖父海宝卿是湖南邵阳的回族，据说当年在私塾中坚持宣扬伊斯兰教思想，与私塾先生发生了争执，愤而离开家乡游学全国，回到湖南故乡后成了清真寺的教长，并娶妻生子。当海宝卿唯一的儿子海宗珠懂事后，海宝卿就带着儿子继续游学，偶然间来到三亚进行宣教活动，并利用三亚与东南亚海运的便利前往新加坡，再经新加坡去到麦加朝觐。朝觐归来后，海宗珠便留在三亚，参与组织修建了老的清真东寺，成为三亚回族的宗教领袖之一，并娶三亚当地回族妇女为妻，生5男2女，海万选阿訇是海宗珠50岁时才诞下的幼子。海万选阿訇青少年时期经历日本的殖民统治，还进入日本人的学校学习，同时在家中向自己的父亲学习宗教知识和阿拉伯语。20世纪50年代土改之后，海宗珠被划为“富农”，海万选阿訇不仅因为与土改工作中的一些年轻人关系较好而没有受到大的牵连，反而还获得了进入国营农场“吃国家饭”的机会，但是由于父亲海宗珠希望海万选阿訇继承家族的宗教事业而作罢。然而，海万选阿訇的宗教事业却十分波折，在50年代到70年代末都没有机会进入清真寺从事宗教事业，只能参加渔业生产维持生活。直到1979年，海万选阿訇才开始专职的宗教活动。目前海万选的子辈和孙辈都有人从事宗教事业。
1949年以后，三亚回族与大陆的联系更加紧密。20世纪50年代，三亚回族培养出第一批大学生，其中的佼佼者林安彬后来官至海南省政协副主席，成为三亚回族在政治领域最为杰出的代表。20世纪70年代以后，三亚回族前往大陆学习的热情空前高涨。三亚回族宗教界的代表蒲贵才阿訇当时就以四十岁的大龄，与其他年轻人一起去西北学习。从此，去大陆进行伊斯兰宗教学习成为三亚回族的一项传统。现在，年轻人如果不打算进入大学深造，那么家长会将其送往大陆的宗教学校学习，短则一两年，长则五六年。
目前，三亚回族与内地穆斯林已经建立起认同感，以至于在日常生活以一句“色俩目”（平安）的阿拉伯语问候就可以迅速拉近双方的距离。甚至是非穆斯林，如果主动向三亚回族问候 “安色俩目乌尔赖库姆”（求真主赐你平安），也会得到 “乌尔赖库姆安色俩目”（求真主也赐你平安）的热情回馈。道“色俩目”互致问候成为穆斯林之间表白自我身份的重要名片。三亚回族和外地穆斯林交往时，运用“色俩目”更为主动。与外地穆斯林，尤其是长期在三亚回族社区内工作的外地穆斯林相比，三亚回族在内部交往中道“色俩目”的频率也更高。
三亚回族的宗教信仰认同随着与内地穆斯林日益紧密的交流而得到了强化。近几年来，三亚市出现了“候鸟老人”群体。他们多是北方人，被三亚温暖的气候吸引到三亚过冬。“候鸟老人”群体中包括相当数量的北方穆斯林，他们通过媒体和亲友了解三亚有回族的聚居区，一般都会慕名前往三亚的回族社区租住民居。三亚回族也乐于接受外地的穆斯林在自己的出租屋常住，也不喜欢接受非穆斯林的求租，当然三亚回族宾馆可以接待短暂居住的非穆斯林。穆斯林“候鸟老人”的具体人数很难统计，据估计，2009年末至2010年初，参加清真寺主麻聚礼的外地穆斯林与三亚本地回族人数相当。涌入清真寺的数量庞大的外地穆斯林已经促成三亚回族清真寺的扩建。大量外地穆斯林与三亚回族的长期共同居住，加深了双方的了解，尽管双方在语言和某些生活习惯上存在许多差异，但共同的信仰和宗教实践活动加强了相互之间的认同。总之，在日常生活实践中，大陆回族与三亚回族之间有着强烈的认同，几乎不存在大家同为“回族”的民族身份的质疑。对大陆回族来说，与大家共同的伊斯兰信仰相比，三亚回族从哪里来、说什么方言这些地方特色并不重要，重要的是“天下回回是一家”。
三亚回族在与海外穆斯林的交往中，形成了作为中国回族的自觉认知。将三亚回族与世界更紧密联系起来的是大规模的留学活动。1990年以后，海南回族人士出国留学人员逐年增多。如今他们大多学成归国。据不完全统计，至2011年，三亚回族共有近百人次出国留学，目标国家多为沙特、阿联酋、科威特、伊朗、叙利亚等西亚伊斯兰国家，以及埃及、泰国等国，学习的专业基本都为阿拉伯语言和伊斯兰宗教方面。与老一辈留学生相比，新一辈“80后”、“90后”留学生的心态有一些微妙的变化。
留学生不仅为三亚回族带回了关于各个伊斯兰国家最真实的情况介绍，也使得三亚回族充分了解了当今穆斯林世界的复杂性。三亚留学生普遍都很感激富裕的西亚伊斯兰国家对他们的慷慨资助和热情接待，承认伊斯兰国家人民的友好，但也认为“阿拉伯民族性格懒散”，亲身感受到了阿拉伯国家之间巨大的贫富差距和内部矛盾，发现即便是以伊斯兰教为国教的伊斯兰国家，也同样存在各种社会问题。最后要指出的是，无论宗教认同如何强烈，但中国回族在别的国家都是“外国人”，尤其是在富裕的阿拉伯产油国家，国籍的壁垒几乎完全不可能对中国穆斯林开放。
三亚回族通过与内地回族密切的文化交流关系，建构起自己对作为中国回族一部分的认识；通过与境外穆斯林社会的了解，三亚回族的视野绝不仅仅限于海南岛的一隅，而是立足中国，放眼世界。在跨国交流日益频繁的背景下，三亚回族不仅作为回族，更作为中国人而存在，完全清楚自己作为自己公民身份的“内”与“外”。
五、小结
三亚回族的身份认同，反映了三亚回族主动纳入民族国家体系的努力。在具体的社会情景中，三亚回族对国家主导的民族识别不存在异议，尽管三亚回族明确知道自己历史与语言的特殊性，但他们并没有以此为理由质疑自己作为中国回族的身份，相反，他们通过对自己历史记忆的实践表达，不断强化着自己作为中国回族的身份认同。
通过分析三亚回族的身份认同及其社会实践，可以发现，族群身份认同与国家身份认同不是此消彼长的矛盾关系。一方面，中国作为一个具有悠久历史的多民族国家，族群之间的差异性和身份认同的区隔是历史的结果，多元一体的民族社会格局是建构国家公民身份认同的前提条件。另一方面，在当下的社会条件下，统一国家内部的族群已非生存于封闭的状态中，而是借助现代交通和通信手段，逐渐形成了一定的同一性。三亚回族以其社会实践表明，身份认同的差异性与同一性可以相辅相成，并行不悖。
三亚回族对自身身份认同的建构，可以管窥到其强大的关于民族国家的解读与自我调适能力。三亚回族清醒地意识到，自己的族群固然具有文化特殊性，但同时必须尊重国家认同和共同价值。国家也以族群差异为前提，提倡吸纳和融合不同的文化而形成更高层次的文化共同体。在日常生活中，三亚回族关于自身的诉求获得了充分的尊重，在政治、经济、文化实践中享有充分的自由，自然对国家产生认同，并积极融合到国家主流文化中。三亚回族的身份认同，恰当地反映出费孝通先生论证的“一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体”⑨的民族社会历史过程，说明统一的中华民族是历史发展与社会现实的必然，也表明当下人们的主观意愿对中华民族共同体的重要性。
注：本文获国家社科基金重点项目“人类学视角下现代中国公共记忆与民族认同研究”（课题批准号13AZD099）、教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“南中国海族群互动与南岭民族走廊”（课题批准号12JJD770011）、教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“西南边疆人口跨境流动研究”（课题批准号13JJD850007）资助。同时，在写作过程中获得麻国庆教授的指导。
【注释】
①Dru C. Gladney， Muslim Chinese： Ethnic Nationalism In the People’s Republic， Cambridge， Harvard University Press， Council on East Asian Studies， 1996.
②张中复：《清代西北回民事变——社会文化适应与民族认同的省思》，台北：联经出版事业公司2001年版。
③张亮：《三亚回族研究的人类学意蕴》，载《西南民族大学学报》2012年第6期。
④Keng-Fong Pang， The Dynamics of Gender， Ethnicity， and State among the Austronesian-speaking Muslims （Hui-Utsat） of Hainan Island， People’s Public of China， Unpublished doctoral dissertation， University of California， Los Angeles， 1992.
⑤孙九霞：《现代化背景下的民族认同与民族关系——以海南三亚凤凰镇回族为例》，载《民族研究》2004年第3期。
⑥张亮：《从“番客”到主人：三亚回族社会实践中的历史记忆》，载《西南边疆民族研究》第11辑，2013年。
⑦资料来源：中央电视台《走遍中国》栏目《番客之谜》专题片解说词，2005年。
⑧1951年广东省人民政府民族事务委员会在《广东海南黎苗回族情况调查》中仍以“回民”指称三亚回族，而1963年广东少数民族社会历史调查组在《广东省回族满族社会历史情况》中则明确地使用“回族”这一概念。
⑨费孝通：《中华民族多元一体格局》，载费孝通等：《中华民族多元一体格局》，北京：中央民族学院出版社1989年版。
