重“德”是中华文化深厚绵长的传统。经过殷周之际的变革，周人就有了“天命靡常”（《诗·文王》）、“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）的认识。在春秋战国时代，儒家思想就形成了从人与动物的区别来看待人、要求人的思维方式，并把人区别于动物的根本点归结为具有仁、义、礼、智等德性。由此，中华民族很早就形成了高度注重克己修身的传统，高尚的道德是中华民族一以贯之的精神追求。这一点集中体现在儒家的“义利之辨”中。通俗地说，所谓“义”就是道德上的“应当”，“利”则指物质利益。“义利之辨”所集中讨论的是道德与利益的关系问题。在儒家思想中，“义利之辨”具有重要地位。它不仅直接与“君子小人之辨”相关联，而且与儒家的一些核心论题如人禽之辨、理欲之辨、王霸之辨等之间亦存在着相当密切的关系。由此，“义利之辨”构成了儒学的核心论题之一。对此，不少宋明理学家都曾不约而同地做出过明确的论述。二程指出：“孟子辨舜跖之分,只在义利之间。”陆九渊教人，首在辨义理。张栻在《孟子讲义》“序”中指出：“学者潜心孔孟，必得其门而入，愚以为莫先于义利之辨。”朱熹更是鲜明地强调：“义利之说乃儒者第一义。”由于“义利之辨”所关涉问题的重要性，也由于中国现代社会与中国传统社会之间的差异，儒家“义利之辨”大概是近代以来受到中国思想文化界误解最多亦最为集中的问题之一。正因如此，虽然改革开放以来已出现了大量力图合理阐释儒家“义利之辨”的研究成果，但对儒家“义利之辨”的一些误解却依然没有得到有效澄清。造成这一状况的原因当然是多方面的。在笔者看来，对儒家“义利之辨”的完整内涵阐释尚不充分应该也是其中的缘由之一。本文拟对儒家“义利之辨”的基本内涵及当代意义做出概括和讨论，并有针对性地对一些有代表性的误解儒家“义利之辨”的观点做出辨析。由于儒家“义利之辨”的思想源头显然是在先秦，因而本文对儒家“义利之辨”基本内涵的阐述主要是立足于先秦儒家的有关思想。为了论说的方便，本文从梳理误解儒家“义利之辨”的三种有代表性的观点入手开始探析问题。
一
笔者认为，围绕儒家“义利之辨”的误解主要包括了以下三种：一种是根本否定在今天讨论儒家“义利之辨”仍具有积极意义；一种是强调儒家“义利之辨”的基本精神在于义利对立基础上的取义舍利或重义轻利；还有一种则是从肯定儒家“义利之辨”的积极意义出发，认为其中包含了主张“以义取利”的内容。以下我们对这三种观点分别加以概要的梳理。
有论者根本否定在现时代讨论儒家“义利之辨”归根结底仍具有积极意义。有一篇刊登在《哲学研究》上的文章对此做了颇有代表性的论说。在作者看来，“今日的‘国学’复兴，搬出‘义利之辨’这个古老的问题套到市场经济条件下去建设社会主义精神文明，或者从儒学的近代型态的‘重利’去为儒家‘正名’，认为它符合现代精神有利于促进物质文明建设，都是牵强附会的”。为什么呢？作者的回答是：“因为‘义利之辨’毕竟是陈旧的古典课题和话语，以为它可以解决今日的问题不外乎是一种由观念史观而来的‘预成论’的设定，即认为现在的问题已在古圣先贤的‘名言’规定好了的，只要‘落实’或略作调整就行了。……在维特根斯坦强调了一种表述只有在生活之流中才有意义之后的40多年后，还有人‘庄严地’做‘义’、‘利’、‘轻’、‘重’的纯语言文字组合游戏，充其量不过是无意义的空谈。”作者认为的正确做法应当是：“事实上与此恰恰相反，不是按古代的‘金科玉律’去行动，而是一方面批判它的伪善性，一方面消除它的负面影响，我们才能有所前进。这是历史前进的题中之义，即我们不能停留于以使用价值为表征的古代社会，在以交换价值为特征的市场经济条件下，再去炒这些陈年老货，其实是刻舟求剑。”这也就是说，在市场经济条件下，谈论儒家“义利之辨”无异于炒“陈年老货”，“充其量不过是无意义的空谈”，因而不仅不具有积极意义，而且还事实上成为了历史的负担。
认为儒家“义利之辨”的基本精神在于由义利对立出发而主张重义轻利甚至取义舍利，是一种具有一定普遍性的误解。在与墨家的比较中，将儒家的相关主张归结为义利对立、重义轻利甚至取义舍利，是一种长期以来一直存在着的对于儒家“义利之辨”的基本评断。这种看法随着改革开放以来相关研究的不断深入已在相当程度上得到了改变，但却依然有一定市场。在这一点上，老一辈著名学者、清华大学历史系教授何兆武先生的相关主张颇有代表性。直至1987年，在谈到儒家“义利之辨”时，何先生依然明确认为：
孔门义利之辨对后世的历史影响，大体上是坏的不是好的，消极作用大于积极作用。理论上它犯了把概念绝对化的形而上学错误，在实践上则往往流入假道学之一途。个人与集体，这个问题可以说是古今中外的思想家都在想解决的。正统儒家并没有解决好。……越是仁义叫得响的，大概就越是为了阶级、阶层、集团、小圈子乃至个人的利欲。……孔孟无论正面明确阐明了没有，但实际上都蕴涵有义利对立的观念。……一种理论的科学价值，需看是否合乎实际。少数例外不能成为普遍的规律。理论家不可以以理想、空想或幻想代替现实。少数特立独行者的典型并不真正能成为普遍性的规律。在这种意义上，强调义利之辨,强调两者的对立或对抗性的，都可以说是唯心论者而非唯物论者。他们都是以假大空代替了对现实的严谨的理论探讨。
时至今日，虽然随着时间的推移，已有越来越多的人不再简单地认定儒家“义利之辨”的基本精神在于义利对立并进而由此从整体上对儒家“义利之辨”给予否定性评价，但在对中国思想史上关于义利问题的不同主张予以分类时，不少人还是直接把儒家的相关思想归结为“重义轻利”派。
如果说前两类误解主要与部分或整体地否定儒家“义利之辨”的现代价值相关联，那么另一种误解则恰恰是从肯定儒家“义利之辨”的积极意义出发而事实上曲解了其基本精神。这方面的一个集中表现，就是从市场经济“重利”的现实要求出发，在为儒家“义利之辨”的“辩护”中，强调其中包含了主张“以义取利”的内容，即认为儒家“义利之辨”主张通过主动自觉地“行义”而获得利益。有论者指出，“以义取利”是儒家“义利之辨”的一个重要特征。他以孔子的相关主张为例，来对此加以论证：“孔子并不否认利,问题是怎样取利。他主张‘见利思义’,‘见得思义’（《论语·季氏》）。这就是说，取财要符合义的要求，称为‘君子爱财，取之有道’。孔子说:‘富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。’（《论语·里仁》）又说:‘不义而富且贵，于我如浮云。’（《论语·述而》）‘邦无道，富且贵焉，耻也。’（《论语·泰伯》）这都说明孔子重视以义取利，反对为富不仁。这一认识虽仍没有脱出重义轻利思想的窠臼，但具有义利兼行之意，这是孔子义利观的进步。” 不难看出，作者正是立足于努力阐扬以孔子为代表的儒家“义利之辨”的积极意义，而将“重视以义取利”视为儒家思想中具有“进步”意义的观念。
在我看来，上述误解儒家“义利之辨”的第一类观点出现的基本原因，是因为仅仅从“时代性”这一单一维度来看待文化与中国文化，在“传统”与“现代”之间僵硬地持守了二元对立、非此即彼的立场，从而遮蔽了“现代”对于“传统”既继承又超越的辩证关系。这种观念在直接的思想渊源上与中国自由主义西化派的影响有着紧密的关联，进而言之，又可以说是在相当程度上反映了西方“现代性”理论对中国学界的重要影响。强调时间对于空间的首要性，是在源起于西方的现代化过程中所成就的现代性的一个重要的特质。在这样的视野下，西方文化与非西方文化都被置放于时间等级序列的考量中，前者被等同于现代文化，后者则被等同于前现代文化。前者在时间序列上的优先性就被确立为在空间序列中相对于后者的优越性，并最终落脚于对西方文化之中心地位的维护。由于在人类社会的世界历史阶段，缘起于西方的现代性在相当的程度上被等同于人类文化的时代性，因而从时代性的角度来看待中国文化往往能更清楚地见出中国文化传统的自身局限之所在。但是，正像上举论文所显示的，如果从时代性来论衡中国文化传统成为基本的乃至唯一的尺度，它所可能带来的一个基本问题就是容易由此而走向在整体上否定包括中国文化传统在内的非西方文化传统的现代价值。这就显出了这种主张事实上所包含的内在局限：这一主张实际上隐含着以特定时期西方文化的民族性充任人类文化共同的时代性的理论义涵；轻忽乃至抹杀了非西方民族文化传统的超越性与继承性；它的一个基本的理论前提是将西方式的现代性看作是一个封闭的、完备的价值系统，而人类文化发展演进的历史已经说明，这一理论前提是难以成立的。 时至今日，这种主张的片面性已为越来越多的研究者所认识，这里不再多加讨论。由于对上述误解儒家“义利之辨”的后两种观点的辨析直接涉及对儒家“义利之辨”具体内容的把握，接下来就先对此加以梳理。
二
我们认为，儒家“义利之辨”包含了四个方面的基本内容：第一，明确反对见利忘义；第二，肯定合理之利的正当性；第三，在动机上反对“以义求利”，但在结果上可以接受“因义得利”；第四，在特殊情况下则牺牲利益而成就道义，其极端的情况就是孔子所谓“杀身成仁”、孟子所谓“舍生取义”。需要指出的是，由于在其后两千多年的发展历程中，尽管不同时代的儒家对“义利之辨”提出了不尽相同的主张，但其根干则是生长于先秦时期的，而且其基本精神亦与以孔子、孟子和荀子等为代表的先秦儒家之间存在着不可割舍的内在精神联系，因而，本文对儒家“义利之辨”基本内涵的梳理主要是立足于先秦儒家的有关思想。
第一，明确反对见利忘义。正如人们已注意到的，“成人”或曰具备人之所以为人的基本属性、成就人之所以为人的理想人格，在一定意义上堪称儒学展开自己思想系统的逻辑起点。顺此而进，儒学把人区别于动物的根本点归结为具有仁、义、礼、智等德性，表现出对“德性”与“德行”的高度注重。为此，作为儒家开山鼻祖的孔子一改此前以社会地位来区分“君子”与“小人”的观念，而将是否具有“德性”与“德行”作为区分“君子”与“小人”的根本标准，进而做出了为此后儒家“义利之辨”奠定了基本精神方向、事实上也流传十分广泛的论断：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）这也就是说，在孔子看来，作为生命的个体究竟是做“君子”还是做“小人”，两者的分界线正在于是追求“义”还是追求“利”，或者说是按照仁道的要求规范自己的言行还是只顾为自己谋取一己之私利。做有德君子而不做只知道追求自己私利的小人，正是儒家对人的基本要求。如何才能做到这一点呢？儒家一方面明确提倡“见得思义”（《论语·述而》）、“见利思义”（《论语·宪问》），另一方面也明确反对见利忘义、“放于利而行”（《论语·里仁》）。也就是说，一个人面对利益时，首先应当有道德的自觉，应当把做一个有德君子作为自己的自觉追求，一定要对所面对的利益究竟是否属于自己“应当”得到的有清楚的认识。与此相对应，见到利益就完全把道德置诸脑后甚至把追求个人利益当作自己行事的基本准则，则是儒家所坚决反对的。
第二，肯定合理之利的正当性。由于儒家从重德、成人的基本要求出发，充分凸显了“义”的首要性，而且从孔子那里，就开创了“罕言利”（《论语·子罕》）的记录，再加上孟子有“王何必曰利？亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）的说法，《汉书·董仲舒传》留下了“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的记载，以及宋明理学家严辨“义利”的影响，这就易于给人们一种印象，似乎儒家在“义利”问题上是只重“义”而不及“利”的。应该说，这一认识是不完整、不全面的。实际上，在提倡“见得思义”而反对“放于利而行”的基础上，儒家肯定了合理之利的正当性。对此，作为先秦儒家主要代表人物的孔子、孟子与荀子均做出过明确的论述。
《论语·里仁》中记载了孔子的一段话：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”透过这段话，我们不难得出三点结论。其一，孔子明确承认，富与贵，是一般人之所欲求的；贫与贱，是一般人之所厌恶的。这其中显然包含了认肯合理之利的正当性的意涵。其二，无论是得到富贵还是去除贫贱，都应当为之以道，而不能肆意妄为。其三，对于一个君子而言，首要的是成就仁德，因为这是君子之所以为君子的本质之所在。《论语·里仁》中的这段话，可以与《论语·述而》中的另一段话相互印证：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”正是立足于这样的认识，《论语》标举了“义然后取”（《论语·宪问》）的原则。这说明，在孔子那里，在提倡“见得思义”而反对“放于利而行”的基础上，只要是合乎道德要求的、理当得到的利益，完全可以心安理得地取得。
孟子同样也明确地肯定了一般人或曰普通民众之物质利益的合理性。面对战乱时代一如既往地追求王道，是孟子思想的一个重要特点。为达此目标，孟子提出了“仁政”的主张，并在政治、经济、教育等方面系统地提出了行“仁政”的具体举措。其经济上施行“井田制”、制民之产、使民以时、轻徭薄赋等具体举措的一个基本立足点，就是首先保障普通民众物质利益方面的需求。这其中显然同样包含了认肯普通民众合理之利的正当性的意涵。可以说，在孟子这里，不仅肯定普通民众合理之利的正当性，而且采取制度性的措施保障普通民众获得其正当利益，恰恰构成了“王道”的基础和前提。孟子的下面一段话清楚地体现了这一点：
不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。（《孟子·梁惠王上》）
在这里，孟子明确地把“养生丧死无憾”视为“王道之始”。在保障普通民众的物质利益以“富之”的基础上，再施以教化，就有可能推行王道于天下。孟子还进一步分析了何以会如此的原因。他指出：
民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。（《孟子·滕文公上》）
若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也。是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？王欲行之，则盍反其本矣。（《孟子·梁惠王上》）
在这里，我们甚至可以得出这样的结论：对于普通民众而言，“有恒产”是“有恒心”之“本”，即合理的利益是讲究礼义之“本”。当然，我们同时也不要忘记，对于士或曰君子，孟子同孔子一样，也提出了更高的要求。在他看来，“无恒产而有恒心者，惟士为能”（《孟子·梁惠王上》）。这句话的另外一面也就是说，如果一个人不能做到“无恒产而有恒心”，他就没有资格做一个不同于普通民众的士或曰君子。这其中显然包含了君子应当“以义为先”的要求。
作为先秦儒家的殿军，荀子同样也明确肯定了一般人或曰普通民众之物质利益的合理性。在他看来：“义与利者，人之所两有也，虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。”（《荀子·大略》）当然，在归根结底的意义上，荀子仍然像孔子和孟子一样，明确强调了义是第一位的、利是第二位的观念。他指出，“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荀子·荣辱》）。因此，行义是做人处事的首要原则：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”（《荀子·子道》）而究竟是“以义为先”还是“以利为本”，其结果则鲜明地表现为“治世”与“乱世”的差别：“故义胜利者为治世，利克义者为乱世。”（《荀子·大略》）
第三，在动机上反对“以义求利”，但在结果上可以接受“因义得利”。也就是说，反对在主观动机方面假仁义之名而行谋利益之实，但却并不反对在客观效果上因为行义而得到正当的利益特别是公共的大利。这一点体现得最典型的就是《孟子·梁惠王上》。正如人们所注意到的，这一章的确可以视为孟子直接讨论“义利”关系问题的重要文献之一。面对梁惠王“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎”的提问，孟子回答说：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣。”表面看来，孟子似乎是将道德与利益对立了起来，只讲义，不讲利。不少现代研究者正是由此而认定孟子乃至儒家是主张义利对立的。但是，仔细的分析表明，这种认识是不够准确、完整的。
面对梁惠王的问题，孟子给出“何必曰利，亦有仁义而已矣”这一回答的理由何在呢？因为“上下交征利而国危矣”：“王曰‘何以利吾国’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”接下来，孟子进一步讲明了在上位者应当“与民偕乐”，应当保障庶民的物质生活需求并富之、教之，不能“率兽而食人”，“仁者无敌”，应当“不嗜杀人”，应当以不忍之心行不忍之政等方面的道理。最后强调指出，如果凭借武力“欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”，只能给国家和人民带来比“缘木求鱼”还要严重的灾难；相反，如果“发政施仁”或曰“施仁政于民”，就可以“保民而王，莫之能御”。概括而言，孟子此章的基本主张在于：如果整个社会的各个阶层都只知道讲利并互相陷入利益的纷争，必将给国家与包括君主在内的社会各阶层均带来亡国灭身等巨大的危害；如果希图凭借武力而开疆拓土、一统天下，其结果也必将因为四面树敌而危及国家与社会的安定与存亡；只有行仁践义、以不忍之心行不忍之仁政，才能“沛然莫之能御”而“王天下”即结束战乱、走向统一。毫无疑义，这不仅符合君主自身的利益，而且也是当时黎民百姓最大的利益。而这种“利”又是在行义的过程中得以实现的。这怎么能说是要将“义”与“利”对立起来呢？就其客观效果而言，甚至可以说是“义利双成”。当然，正如孟子“何必曰利，亦有仁义而已矣”的回答中所显示的，孟子的相关主张不能归结为是主动自觉地“以义求利”，而是在动机上反对“以义求利”，但在结果上可以接受“因义得利”，亦即反对在主观动机方面假仁义之名而行谋利益之实，但却并不反对在客观效果上因为行义而得到正当的利益特别是公共的大利。对此，本文在后面还要做出更具体的辨析。
第四，在特殊情况下则牺牲利益而成就道义，其极端的情况就是孔子所谓“杀身成仁”、孟子所谓“舍生取义”。由于社会生活与具体的人生际遇都是纷繁复杂的，因而，在某些情况下，也会出现“义”与“利”尖锐对立、不可调和、只能做出非此即彼的选择的情况。在这种情况下，应当以怎样的原则来对待“义”与“利”呢？正是在这里，儒家“义利之辨”的确体现出了更为注重道义而非更为注重利益的倾向，成为儒家“义利之辨”相对于墨家与法家的一个重要特色。在这方面，孔子和孟子均有明确论述。孔子指出：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）如果说这里孔子是直接在一般性的意义上对“仁人志士”提出了“无求生以害仁，有杀身以成仁”的要求的话，孟子则是清楚地展示了在特殊情况下“义”与“利”之间所具有的巨大张力，并明确地揭示了何以必须“舍生而取义”的理由。孟子曰：
鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。（《孟子·告子上》）
透过孟子的上述话语，我们可以得出如下四个方面的结论：第一，正像对于“鱼”与“熊掌”并不是任何时候都只能二者择一一样，“义”与“生”也是可以共存并同为“我”所“欲”的；第二，只是在“二者不可得兼”的情况下，才不得不做出“舍鱼而取熊掌”“舍生而取义”的选择。第三，之所以作出“舍生而取义”即为了道义而安然赴死的选择，是因为在“义”与“生”相互冲突的情况下，追求“义”的价值超过了生命本身的价值，对于违“义”的厌恶超过了对于死亡本身的厌恶。第四，仍然同孔子一样，在孟子这里，“舍生而取义”的要求也是首先针对“贤者”或曰“仁人志士”而提出的。
可见，在儒家看来，当遇到义与利发生尖锐冲突而不可调和的特殊情况时，志士仁人决不为了苟活而做出损害仁义的事情，而是宁可牺牲自己也要成仁践义。
三
在对儒家“义利之辨”的基本内涵作了梳理之后，为了更为具体亦更有针对性地讨论问题，本文接下来就前文所论及的误解儒家“义利之辨”的第二、第三种观点作出概要的辨析。
第一，从上述对儒家“义利之辨”基本内涵的梳理中不难看出，将儒家“义利之辨”的基本精神视为由“义利对立”出发而主张取义舍利，是对于问题不符合实际的、简单化的理解。儒家的确是首重“义”，但这并不意味着儒家是以“义利对立”作为理解义利关系之基本前提的。以孔子、孟子及荀子为代表的先秦儒家，不仅均肯定了合理之利的正当性，而且在客观效果上接受“因义得利”，这表明：在儒家对于“义利”关系的整体理解中，是包含了“义利统一”之向度的。因此，即使儒家因为相比较而言更为重“义”因而对“利”的注重没有达到对“义”的程度，其所谓“重义轻利”也不是简单地建立在“义利对立”的基础之上。只是在特殊的境遇中，出现了“义”与“利”尖锐对立、不可调和的情况，儒家才明确主张在“义”与“利”之间做出非此即彼的选择，牺牲利益而成就道义。其极端情况就是“生”与“义”“二者不可得兼”，因为“所欲有甚于生者”“所恶有甚于死者”而“杀身以成仁”“舍生而取义”。我们显然不能否认在实际生活中义利之间出现尖锐对立、不可调和境况的可能性，也不能简单地将儒家“义利之辨”所针对的这一境况的相关主张扩大化甚至绝对化，而应当对儒家“义利之辨”完整内容做出具体的、实事求是的认识。
第二，在客观效果上接受“因义得利”不能归结为“以义取利”。我们认为，这也是讨论儒家“义利之辨”时必须加以认真辨析的一个原则性问题。所谓“以义取利”，就是主动自觉地打着道义的旗号而追求、谋取利益。这实际上是儒家所一直明确反对的一种行为方式。当齐宣王问到“齐桓、晋文之事可得闻乎”这一问题时，孟子对曰：“仲尼之徒无道桓文之事者，是以后世无传焉。臣未之闻也。”（《孟子·梁惠王上》）为什么“仲尼之徒无道桓文之事者”呢？我们从孟子的相关论说中可以看出一些端倪。在谈到齐桓、晋文等五霸与尧舜、汤武的不同时，孟子指出：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”（《孟子·尽心上》）这是说，尧舜实行仁义是根于本性，商汤周武实行仁义是身体力行，五霸实行仁义则只是借来牟利，因而齐桓、晋文是不能与尧舜、汤武等儒家圣贤等量齐观的。在另一处，孟子说道：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”（《孟子·尽心上》）而如果一味以仁义之名去谋利，在儒家看来，就可以说是“以道殉人”了。荀子则进而具体地论说了何以“仲尼之徒无道桓文之事者”的原因。当有人问到“仲尼之门，五尺之竖子，言羞称乎五伯。是何也”这一问题时，荀子的回答是：“然！彼诚可羞称也。齐桓五伯之盛者也，前事则杀兄而争国；内行则姑姊妹之不嫁者七人，闺门之内，般乐奢汰，以齐之分奉之而不足；外事则诈邾袭莒，并国三十五。其事行也若是其险污淫汰也。彼固曷足称乎大君子之门哉！”（《荀子·仲尼》）
概要而言，在荀子看来，即使是作为五霸之首的齐桓公，虽建立过一些功业，但却因为行事不合于道义而不足以“称乎大君子之门”。宋儒朱熹则更是直接对这一问题作出了明确回答。当有人不赞成《汉书·董仲舒传》所载“正其义不谋其利，明其道不计其功”一语，认为“仲舒说得不是。只怕不是义，是义必有利；只怕不是道，是道必有功”时，朱熹鲜明地指出:“才如此，人必求功利而为之，非所以为训也。固是得道义则功利自至，然而有得道义而功利不至者，人将于功利之徇，而不顾道义矣。仲舒所立甚高，后世之所以不如古人者，以道义功利关不透耳。” 朱熹一语中的地道出了其中的症结之所在：如果为“利”而“义”，其最终结果必然是人们“不顾道义”而“徇”利。这就涉及“儒家”之所以为“儒家”的根本。作为一种成德之学，儒学所关注的中心是德性人格的成就。在儒家看来，真正的德性是高度自主而不为外在利益所左右的。而所谓“以义取利”即自觉地以“义”为旗号而行谋利之实，显然不是一种真正的道德行为。因此，如果把儒家“义利之辨”在客观效果上可以接受“因义得利”归结为“以义取利”，无论出于怎样的主观愿望，都可以说不仅完全消解了儒家讨论“义利”问题的价值意义，而且有违于儒家的基本理论立场。这也正是古代儒者明确加以反对的基本原因。
四
综而言之，儒家“义利之辨”归根结底体现为一种“义以为上”（《论语·阳货》）即以德性的要求作为人之所以为人的安身立命之本的精神追求。当道义与利益、德性精神与感性欲求发生冲突时，志士仁人理当超越利益的纠结与感性的欲求而致力于对道义与德性的追求，并在其中得到精神的满足与心灵的自由。由此，超越物欲与私利的诱惑，不断提升自己的精神境界，成就以德性精神为依归的理想人格，就成为儒家精神追求的一个重要特色。所谓“不以物喜、不以己悲”，所谓“安贫乐道”“淡泊明志”，所谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，所谓“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，所谓“上下与天地同流”“仁者与万物为一体”，都是这种精神境界的不同表述方式。
在儒家思想中，是做一个孜孜以求利、放于利而行，因而无德性、无操守、肆无忌惮的小人，还是做一个义以为上、行仁践义，因而重德操、求上达、行己有耻的君子，可以说是人的一次重大的生命抉择，是关系到究竟做一个真正的人还是做一个衣冠禽兽的大问题。这对于现代人无疑仍能起到相当程度的警醒作用。面对物欲横流的生存环境，现代人并没有远离究竟是做一个真正的人还是做一个衣冠禽兽的生存考验。如果说儒家传统义利观特别是其流变在某种程度上存在着对“利”注重不够的偏颇，现代社会则似乎走到了另一个极端，即单方面地把“利”突出到了甚至完全不顾“义”的程度。在今天，面对市场经济的冲击，要想有效地抵御拜金主义、享乐主义以及极端个人主义的侵蚀，通过提升境界而筑起精神的堤防，同样具有不可替代的重要意义。在这方面，儒家思想中“义以为上”的精神追求无疑有着重要的借鉴意义。而如何既坚持“义以为上”的主导，又面对现代社会而达成客观效果方面的“义利双成”，更是在现代市场经济条件下儒家传统义利观的现代转化所必须认真面对的急迫而富有挑战性的时代课题。
注释：略
