一、问题的提出
调解作为“东方经验”无论是在中国历史上还是在当下实践中都发挥着重要的秩序维持和地方治理功能。目前学界的调解研究大致可以分为三个范式：“文化功能论”、“程序技术论”和“权力治理论”。
“文化功能论”者认为，中国人之所以偏好调解主要与中国传统儒家文化追求自然秩序和谐的理想有关[1]。美国学者柯恩指出儒家“礼让”文化哲学对调解的偏好深刻影响了统治者和民众的态度，“看待纠纷解决的态度反映了儒家意识形态一直谆谆教诲的自省精神”[2](p91)。陆思礼尽管不同意科恩的文化论解释，但也认为“纠纷被视为对与个人、群体、社会乃至整个宇宙相联系的自然和谐的扰乱，让步却是美德之体现。”[3](p125)陆思礼采用功能主义的路径对1966年以前的中国调解做了杰出的研究，他指出“共产党通过调解者之纠纷观和用于纠纷的标准，使得调解的政治功能如此无微不至，以致往往掩盖了调解的社会功能。政治介入取代了调解的消极性。简言之，共产党已将调解纳入了他们重新安排中国社会并动员群众支持执政党的政策的努力之中。”[3](p125)文化作为一种社区共识的表征本身就具有着社区整合、秩序供应等重要功能，科恩与陆思礼所形成的文化功能论范式对史学界的调解研究具有重要意义。
对调解研究最为专业化的应当是诉讼法学界，诉讼法学者认为“公正的法治秩序是正义的基本要求，而法治取决于一定形式的正当过程，正当过程又主要通过程序来体现。”[4](p239)因而，诉讼法学者从程序技术的角度研究调解并主张调解在今后的发展方向是程序化和规范化。章武生认为民事诉讼法中的基本分类应该是诉讼程序与非讼程序，建议用非讼程序取代特别程序并对非讼程序进行单独立法。[5]季卫东曾经对调解的程序制度建构做出过理论努力，他认为调解虽然具有反程序法的表面特征，但却有助于程序法的发展，调解中个别的合意积累起来会逐渐型式化。[6](62)然而，处于二元困境中的季卫东又担忧型式化会使调解失去其本来的灵活性和多元性。因而，调解只能在诉讼法上有一个原则性的规定，在具体实践中调解却因“地方性知识”而难以制度化。
最新的调解研究范式可以称之为“权力-治理论”，朱苏力[7]、强世功、赵晓力等人运用社会学、政治学等理论开启了法律社会学研究的新风气。在“依法收贷”案中，强世功[8](p189)、赵晓力[9]用关系/事件的方法向我们展示了当下调解中的权力、技术与策略。派出法庭庭长、营业所主任、村支书，还有前来“以壮声势”的干警在欠债者的炕上开庭，在情、理、法互动中，各主体展现了其在权力网络中所处的位置及其策略。然而，过于浓重的福柯权力技术色彩不仅脱离了经验本身，而且掩盖了学者的中国关怀。
前两种研究范式同样存在不足，文化功能论者主要集中在史学领域，史料的不完整性和不可还原性使得研究者在写作中往往添加过多的想象；诉讼法学者主要关注调解的程序设计，缺乏对调解的现状、意义和功能做出深厚的理解。总体上说，目前学界的调解研究缺乏对“作为生活实践的调解”[10](p46)的关注和理解，过于注意调解的文化意义、权力技术策略和功能效果，忽略了调解实践的场域差异、社会结构、价值基础等基础性要素。社会价值[11](p116)是特定区域内人们在交往之中形成的共识和信念。经过实践验证后能够对村民行为产生约束力的价值共识形成地方性规范。村落纠纷发生的深层次的原因是村民对于孝道、公平等社会价值之争，村落纠纷调解以地方性规范作为调解依据的同时又为社会价值再生产提供了实践场域，进而巩固了地方性规范。本文将重点关注特定区域社会结构中的调解实践及其社会价值再生产过程。文中经验材料来自于笔者2013年6月份在陕西关中农村的调研。
位于关中平原的向孝村，全村553户，2300口人，3300亩土地，全村分为9个村民小组，两个自然村，南村为1到4组以张姓为主，北村为5到9组以冯姓为主。当地人把村民之间的吵架、打架等矛盾纠纷称为“闹仗”，村民闹仗总是会找人评“理”，而这个“理”就是村落社会价值共识，由价值共识生成的地方性规范是村落社会秩序维持的重要内生力量。有着悠久历史的向孝村世代流传着孝子董永和丁兰的故事，村落庙会等公共活动所彰显的价值判断依然能为村民今天的调解提供理由资源和价值基础。
（1）孝道传说
“丁兰刻母向孝村”中的“丁兰刻母”已经成为历史典故，其中的“向孝村”正是笔者调研的地点。相传丁兰年少时性情暴躁经常打骂母亲，有一天丁兰在农田里做活看到少壮的乌鸦反哺老鸦，小羊羔跪着吸奶，悟出了孝敬双亲才是为人之道。到了午饭时刻，丁兰的母亲前来送饭，丁兰高兴地跑步相迎但忘记丢掉手里赶牛的鞭子。母亲以为丁兰又要打骂她，便一头撞死在树上。丁兰悔之晚矣，此后便雕刻一块木头为母亲像，日日供奉，由此生出许多传说。据小学老师冯庆茂说，丁兰祠在解放前占地规模很大，他小时曾在后殿里念书，丁兰祠在破四旧时被拆除改革开放之后由村内热心的老人们募捐集资重建，2009年丁兰祠举办了大型庙会，平常每年还有小型的丁兰会，由于丁兰祠位置偏僻香火相对薄弱。
除丁兰之外，向孝村还有一位历史名人在二十四孝之列，那就是东汉时期的董永。向孝村至今流传着董永卖身葬父、老槐树说媒等著名传说，并在村口公路旁建有槐荫庙。槐荫庙前那棵大槐树据说有几百岁的寿龄了，寿命更为长久的老槐树在文革中被砍掉。由于地理位置优越、天仙配传说著名和大槐树的存在，槐荫庙不仅得到村民的爱戴而且引来诸多旅游、订婚、结婚的人士前来求缘祈福。据纪念碑记载，槐荫庙在民国19年（1930年）建立并举办庙会，庙会日期定在农历6月初8，届时会请戏班子唱大戏、拜神，庙会上商贩云集，各家的亲友也会往来走动，全村热闹非凡。槐荫庙庙会在2008年、2010年、2011年都举行了大型庙会，比丁兰祠显得更加热闹和香火旺盛。
悠久的历史及其著名的传说给向孝村带来传奇色彩，然而无论从社会结构还是村民生活观念来看，向孝村都是关中普通农村的一个典型。向孝村属于西部农村，村庄经济条件相对较差，加之关中农民长久以来养成的勤俭节约、重视积累、苛刻消费的观念，因此村民之间的利益模糊区间相对较小，村民对“占强”（占便宜）行为的容忍度就较低[10]p104，日常家庭邻里矛盾纠纷显得较多。笔者对村干部、村民的访谈和对村庄调解档案的翻阅都证明了这一点。村落老人居住生活条件的“差”和赡养纠纷事件的“多”让调研者感叹“向孝村”不像“向孝村”。下面主要以养老纠纷为例展现村落调解状况。
（2）养老纠纷与调解
关中农村养老模式一般有三种：第一种，有三个儿子以上的老人，老人跟随小儿子过日子，房屋土地一律归小儿子所有，小儿子负责老人的日常生活花费，遇到大病和丧葬费用诸子均分或者小儿子适当多拿一些；第二种，有两个儿子的老人，在儿子都成家之后，老两口没有劳动能力了就将土地分给儿子，两个老人一个儿子分一个；第三种，有一个儿子的老人，老人不存在分家的问题，也是最不容易发生养老纠纷的家庭。向孝村有很多因为养老问题而闹仗的案例，杨春花老人被饿死的事情是最为让人震惊的一个。
个案1：7队70岁的老太太杨春花有一个女儿和三个儿子，三个儿子的名字分别是冯大牛、冯二牛、冯三牛。母亲杨春花按照习俗由小儿子三牛来养，2009年冬天，杨春花不慎摔伤无法下床，生活难以自理。三牛由于妻子和女儿都是精神病人，不得不经常外出打工，杨春花生活照料的难题就出现了。冯三牛请村落里的“能行人”冯瑞祥做中间人，与大哥二哥商量将老人土地平分，从老大开始三人轮流养老100天，而且每人每月给母亲10元钱零花钱。冯大牛家庭条件不错，对母亲也比较好，但是冯二牛的媳妇泼辣刁蛮，尽管家庭条件很好，冯二牛夫妇对老人的态度却非常怠慢。据村民说，有一次杨春花从炕上挣扎着爬下来，一直爬到公路上试图请人帮她说理。村干部、村里的能行人为此事调解多次，都没有效果。2010年4月份，杨春花被活活饿死了。据说，杨春花的女儿来探望母亲发现母亲已经奄奄一息，床旁边的衣柜上放着一碗清水泡馍，碗里爬满了苍蝇，而碗在杨春花所触及的范围之外，无论是杨春花绝食而亡还是被活活饿死，她的是都激发了村民对冯二牛夫妇的谴责。冯三牛在二牛家门口大骂二牛夫妇没有良心将母亲饿死了，杨春花的女儿穿梭于亲友之间积极散布母亲被饿死的实情，街坊邻居间或者表面或者私下对二牛夫妇严厉指责。而冯二牛夫妇除了向外界解释母亲不是被饿死的情形外便“夹紧尾巴做人”，他们还希望把母亲的葬礼办得红火一些以挽回面子，但被丧事主管冯瑞祥拒绝了。2013年6月份笔者到向孝村调研时依然能听到村民对冯二牛夫妇的责备。
除了这起极端的案例外，村内还有一些更为常见的养老纠纷，下面再举一例。
个案2：张二军是家里的小儿子，按照习俗他种了母亲的田地，负责母亲的日常生活，母亲与张二军夫妇同住一个院落，但是分灶生活。2008年，张二军母亲到治调主任冯立政家里说，儿子媳妇不给她粮食吃，希望村干部管一下。冯立政带着村出纳和小组长很快就去了张二军家，见了张二军媳妇就问，为啥不给粮，粮食在哪里？冯立政带人抬了三袋子粮食放在张二军母亲屋里就走了。第二天，张二军母亲又到了冯立政家里，请求冯立政把粮食给她儿子送回去，她自己去女儿家生活，因为儿媳妇把她骂得不行。冯立政立即找到张二军媳妇训斥道“你种老婆的地，就应该给粮食。你还敢骂娘！你虐待老人，到时候把你弄到派出所，没脸面，不能怪我们。”儿媳妇自知无理，不敢再闹，此事就平息了。
以上两起养老纠纷是关中农村常见的闹仗类型之一，闹仗里的价值之争是孝道、是人们“父慈向孝”的家庭理想。相比共墙纠纷、田界纠纷和债务纠纷，家庭养老纠纷实际上是更难有效调解，“清官难断家务事”不是因为清官能力不行而是家务事太过繁琐复杂难以说清道理，既然外力难以有效发挥作用，那么村落内生性价值规范就显得尤为重要。
2008年9月，陈柏峰[12]等人在湖北京山县6村调研发现，在1980年到2008年间128例老年人自杀中有70例老人是因为子女不孝而绝望自杀的，并且这种绝望型自杀在2000年到2008年间有44例。向孝村距离市中心只有3千米，坐公交车十几分钟即可到达，距离国家正规的司法权力中心更近，也更具有“现代化”的条件。然而，向孝村2000年以来没有出现一例老年人自杀，也没有出现一例养老纠纷走向法庭诉讼或者派出所介入的现象。这说明，向孝村的村落社会价值生产能力较为强盛，村落规范依然能够维持代际关系平衡保证老年人的基本生活条件。笔者在调研中常常听到“我们村叫向孝村，人人都应该向孝养老，那些不孝的人不配做向孝村子孙”。村名和传说对村民有着天然的约束力，成为村庄社会谴责不孝者的最具合法性和有力的理由。但仅有村落传说是无法保证村民的调解和谴责对越轨者的惩罚[13](p200)具有持续的效力，惩罚有效的深层次原因是村落社会结构性力量。
华中村治研究团队从村民自治研究到乡村治理研究再到乡村治理的社会基础研究[14](p3)，更加关注中国本土经验所呈现的问题，该学派提出的“村庄社会基础”可以简单的理解为村民一致行动能力的强弱或社会关联的程度[15]。贺雪峰[16]从农民认同与行动单位的视角将全国划分为南方团结型村庄、中部原子化村庄和北部分裂型村庄，深化了对中国农村社会结构的区域差异的认识。关注村落纠纷调解发生的条件、过程、效果和变迁离不开对调解的村庄社会基础的考察。
（1）“均衡型”社会结构
“能行人”而非家族族长成为村落纠纷调解精英与关中农村社会结构密切相关。关中农村的家族结构较为松散，而由家庭和家族组成的村落社会结构却非常紧密。家族结构松散表现在家族观念不强，没有族谱、祠堂和家族祭祀活动；村庄政治生活中并非家族政治而是能行人政治，即家族基本不参与政治活动。与分裂型村庄内部小亲族之间激烈的斗争和竞争关系相比，关中农村血缘关系不甚重要、家族主要是向内功能满足而非对外竞争[17](p250)。关中家族主要体现在丧葬仪式上，五服之内的晚辈全部要戴孝守灵，丧葬仪式的所有劳力活都由主管安排小组内其他人来做。主管一般是家族的首领，但也有请村内能行人来做主管的情况。
关中农民生育儿子的主要目的是做农活、养老送终，既不是村落竞争社会性价值的体现，也不是本体意义上的家族血脉传承，而是非常实用主义的考量。村落对上门女婿、外来户并不排斥，没有儿子的家庭招婿上门或者招全家人上门已经成为普遍现象，正是松散的家族结构给了外来人在村落中生活下去的空间和理由。五服之内的家族认同主要功能在于红白喜事上的互助与合作。较强的兄弟认同、内向的家族和松散的小组共同支撑起村落社会的“均衡型”结构，这种社会结构的特点是在村落中没有一个强势的主导力量，村落社会形成较强的地方性共识与规范。所以，讲理的人受到尊重，能行人受到赞扬。
村民想要在村落中活的体面而有尊严主要依靠村落社会的评价，因而讲理就非常重要，讲理就是对村落社会价值规范的认可和遵守。因此，公正有威信的能行人在村落中能够得到超越家族、姓氏、血缘地缘的认可。爱面子而又勤俭节约的关中人为了获得街坊邻居和村落社会的认可，终其一生要在娶媳妇、生儿子、建房子和丧葬四件大事上风光无限。关中地区松散的家族结构与较强的村落社会规范共同塑造了“讲理的关中人”。
（2）调解中的能行人
关中人常常将能干的人称为“能行人”，能行人在社会学上的被称为社区精英。关中农村有着悠久的历史和深厚的文化底蕴，家乡成为村民的意义归属地，因而返乡的乡村精英往往非常多，向孝村仅7队一个小队就有近20名退休干部、工人回村居住，其中有县公安局办公室主任、运输公司经理、供销社经理等领导干部。村民的体面与尊严来自于村落社会的评价，因而在乎他人评价成为关中人的一个特点，无论是在村的能行人还是返村的能行人都力争在村落中有所作为以获得好评。村落中的能行人一般有以下几类：村组干部、退休干部、退休老师、经济能人、文化能人。下面以调解中比较活跃的能行人为例，说明这个群体的特点。
冯立政，59岁，当过兵、个性强烈，2004年起任向孝村副支书兼治调主任。许多村民反映副支书脾气不好，冯立政也称自己性格耿直、脾气不好。他说，好人当不成村干部，群众根本就不听你的，言下之意，他不是那种老好人，但是他为人正直村民们都喜欢找他调解。冯立政的调解方式干脆直接，讲不清道理的就不讲道理，以不讲道理的方式维持社会公平。冯立政说，老百姓“欺软怕硬”，许多干部工作做不下去，我脾气不好，说话硬，很多老百姓害怕咱，但是我从不做亏心事。冯立政不怕得罪人，能够制服“歪人”、“邪人”，调解效果一般较好，赢得了村民的认可，成为村落里的能行人。在张二军母亲的养老纠纷调解中可见冯立政基于生活经验的“土办法”在村落调解中仍然能够发挥作用。
冯瑞祥，66岁，曾任县运输公司经理，目前退休在家。冯瑞祥在公司负责法务，工作多年见多识广，退休之后，他积极参与村内公共事业，在村中调解、维权等公共事务中发挥很大作用。2010年县铁路建设要在本村征地，向孝村与邻村地界处有2亩多的水渠也在征用范围之内，这块水渠历史上归向孝村所有，但是近20多年来一直为邻村占有使用，两村在水渠权属问题上发生纠纷。冯瑞祥有着多年的法务经验，他通过到县土管局查资料证实水渠确实归向孝村所有，维护了村庄利益。向孝村近几年盗窃案件多发，冯瑞祥于是充当起村落的“义务巡逻员”，2012年他在后巷道看到一辆陌生的小汽车，就连忙招呼村民并把号码抄下来，很快从旁边农户家跳出来三个年轻人驾车迅速逃跑。冯瑞祥不仅是一个法律咨询者，还是村落中活跃的调解人，在杨春花养老纠纷中冯瑞祥曾经调解多次。
“总管”是村中某家人办丧事时请来统筹全局事务的人，做总管对于村民来说既是能力的体现又是一种荣耀，能够做总管的能行人往往是村落中为数不多的最具公信力的人和家族首领。据统计，全村9个小队长中不到一半的小组长能够担当此任，可见村落对总管的期待和要求之高。总管一般是家族首领但并非一定是本家族的人，主家决定请谁主要依赖人际关系和当事人的名声、威望、能力。一个人如果能力很强但人缘很差是当不了总管的；一个人办事情总是想着占便宜也当不了总管。所以，一个人能否当总管要靠长期的名誉资本积累的。关中素有厚葬的习俗[18](p265)，一般会在第5天或者第7天下葬，总管受主家之托负责所有事务的统筹安排往往要忙碌多日。礼宾先生负责丧葬仪式行礼环节，一般会得到50到100元的金钱或者实物报酬，这在市场经济中算是比较低廉的回报了，经常做总管的冯瑞祥说：“礼宾先生张J慢慢成为经济人了，一天要50元或100元，总管负责两三天一分钱都不要。有些人很能行，不愿多管闲事没有公益心，就不会有人请他当总管。”从此可以看出，能行人的总体特征是有道德、有能力、有威望、有公心。凡是能够当总管的人必定是村落中热心的能行人，这些人往往也是村落调解中的中坚力量。
综上所述，关中村落社会是一种“均衡型”社会结构，松散的血缘结构和紧密的社会结构同在，家族的功能主要是向内的互助，村民重视村落社会评价因而都必须“讲理”遵守村落社会价值规范。村民的人生意义归属仍然在村落，因而能行人积极参加村落纠纷调解、公共事务以积累名誉资本获得社会赞扬。村落内部的结构、文化、价值意义和能行人构成了村落调解的社会基础。
四、调解中的社会价值再生产
讲理的关中人在遇到矛盾纠纷的时候总是要找人评理，调解人依据乡规民约主持公道维护村落中的“理”即价值共识，村落社会价值规范就在闹仗、评判、能行人介入调解这个场域中完成了再生产的过程。
（1）家事纠纷中的社会价值再生产
村落纠纷起源于一方或双方对村落共识的侵犯和对“理”的争夺。村民闹仗常常在街道上、田地里、村委会等公共场合当面对质，相互诉说观点甚至发毒誓，吵架中出现言语过激就可能引发肢体冲突打起架来。如果将街道比作是一个舞台，那么闹仗的纠纷当事人就是演员，他们为了“理”而斗嘴、打架，好像每一方都是有理的、都是最符合村落社会规范的。观看、劝架的村民则是舞台下的看众，每个看众都会依据村落社会价值评判是非对错，从而拥护讲理的人指责批评不讲理的人。
在个案1中我们看到，村干部、冯瑞祥等村落能行人都曾参与个案调解，冯瑞祥有时会还会给杨春花婆婆5元、10元零花钱；在杨春华死后，冯三牛到二牛家门口公开谴责二牛夫妇饿死老人的行为，杨春花的女儿到处散布母亲被饿死的消息、发动亲族邻居“讨伐”二牛夫妇。冯氏兄弟请与他们血缘关系已经出五服的冯瑞祥做总管。冯大牛、冯二牛家庭条件不错都想请戏班子唱戏大办葬礼。冯瑞祥指责他们“老人活着的时候把苦都吃完了，死了大办有什么意义，是给你们自己争面子吧！”，决定办一个一般的葬礼，为有孝心却家庭贫困的冯三牛家省钱。因为按照规矩，老人跟小儿子过日子，老人去世和生病的花费应主要由小儿子承担。办葬礼时，冯二牛的媳妇跑前忙后非常勤快，村民说那是因为她心虚。在村落这个公共生活舞台上，村干部、村落精英的调解，冯三牛的辱骂，总管冯瑞祥的指责以及村民们的谴责都在对冯二牛夫妇的不孝行为进行惩罚。为了挽回不孝之名，冯二牛夫妇想方设法弥补过错以适应村落社会规范的要求。恰恰是村民对越轨行为的公开或者私下的指责，才规训出正当的社区行为、培育出讲理的关中人，社会价值也由此得以成功地再生产。
（2）家族纠纷中的社会价值再生产
向孝村虽然离兴阳市只有3千米的路程，但至今没有出现一起养老纠纷有法院、派出所介入的情况表明：第一村落社会的价值生产能力依然较强，村落规范和调解能够维持基本的社会关系；第二村民要面子，关中人至今认为一个与法院或派出所打交道的人一定不是一个良民。只要你讲理就可以在社区内体面的生活下去，否则，将会受到村落的规训甚至抛弃。关中人讲理之处还体现在家族之间的纠纷上。家族之间的纠纷解决更能够体现关中村落的“均衡型”社会结构，下面举一个小例子。
向孝村2队女子张红与7队男子冯伟于2007年结婚。2008年，冯伟发现张红与人有婚外情，激愤中用板斧将张红砍死。后来，冯伟投案自首被判无期徒刑。在农村，一旦女方在男方家里意外死亡，基本上都会引发家族之间的肢体冲突，否则女方家族会被认为是懦弱无能为村落社会不齿。令人奇怪的是，尽管张氏和冯氏两个家族同居一村却并没有发生“打人命”的事情。村民对此事的反映是：张红与他人搞婚外情不守妇道，冯伟激愤之中杀了她情有可原。村干部在调解中也坚持男方家庭不应赔偿的观点，主要考虑的不是冯伟已经服刑，而是张红的行为在农村不占理。向孝村一个能行人道出了张家没有“打人命”的原因：“女方家族也不小，但是并没有闹仗。因为他们觉得娃（张红）理亏。家族能行人也不站出来，主要考虑到了群众的压力。”能行人在村民的期待中是村落价值规范的守护者而不是某个家族的保护人，如果他“护短”不讲理，他的荣誉就会因此受损，均衡型社会结构在此发挥了根本性作用。村干部的坚持、女方家族能行人的回避以及女方家庭选择低调处理的方式都再一次传递了村落社会共识的正能量，保证了村落社会价值再生产机制的正常运转。
（3）纠纷调解与社会价值再生产的三种情况
纠纷调解有三种结果：成功、偶尔失败、失败过多，社会价值再生产会呈现出相应的状态。纠纷调解成功往往能够正面激励村落社会价值再生产，使村落的道德与规范得到巩固和传播。敢于得罪人的冯立政利用自己的霸道个性和“土方法”教育了刁蛮不养老的儿媳妇，主持了村落社会公道。如果纠纷调解偶然失败而村落规范较强的话，村落社会价值再生产就会隐秘地稳步进行，此时，村落公众会采取冷淡、不理或者说闲话的方式来惩罚不讲理的人，例如二牛夫妇的不孝行为遭到村民的私下议论和指责，为了挽回失去的“理”，他们做出各种补偿措施。村民在谴责他人的同时也在进行着自我教育，使得社会价值在自我的意识中再生产出来。如果调解失败过多，村落价值生产机制将发生紊乱。当村庄能行人正面调解和村民私下制裁都不起作用的时候，村落价值规范共识已经走到了崩溃的边缘。没有价值共识和规范的社会是可怕的社会，而这种失序的社会却在剧烈的时代转型中存在，例如湖北京山县农村[12]。这也是关注调解的社会基础及其区域差异的意义所在，在政治经济文化发展不平衡的中国，同样的调解、政策和法律在不同地区的实践会表现出不同的结果。藉此，我们可以开展更为深入的调解区域比较研究，以提出更加切合实际的法治路径和治理对策。
五、结语
除法律外，社会控制[19]的方式还有道德、宗教、风俗习惯等重要力量。儒家伦理是传统中国基层社会的主要控制方式，缘由在于儒家伦理是在总结人们日常生活习惯和理想价值追求的基础上形成的，它不仅得到人们的认可而且被中国人世代践行传承。传统社会的地方乡绅、族老等精英人物是儒家伦理得以延续的重要载体，也是国家实现“集权的简约治理”[20]的接应力量。我们在关中农村看到的“理”、孝道、公正等“在国家以外生长起来的制度”[21](p27)是地方规范的延续，关中农村的能行人就是传统乡绅、族老等精英人物的再现。在法治未深入之地，能行人以“理”调解矛盾纠纷中，守护着村落孝道、妇德、公平、和睦等社会价值，维护者地方社会秩序。
在市场经济不断深入、社会转型不断加剧的背景下，相当部分农村地区出现村落共识逐渐解体、社会价值逐渐弱化，村落调解也丧失了发挥效用的社会基础，社会价值再生产的机制出现紊乱，鄂中农村已出现因孝道沦落老年人纷纷自杀的现象[12]。在关中农村，村落能行人依据乡规民约化解矛盾纠纷保持了村落社会的基本秩序，村落纠纷调解不仅起到息纷止争的功效而且提高了能行人的威信和荣誉，加深了村民对村落价值的认同，村落社会价值在邻里之间、代际之间不断地被再生产出来。少数的调解失败并不意味着村落社会价值的减弱，乡党邻居对越轨者的冷淡、不理、排挤行为往往能够给对方造成心理上压力，这种隐秘的规训[22]力量无时不有无处不在，民众在规训他人的同时提升了维护村落价值的能力，村民在说闲话、拉家长中形塑了自己与他人的行为。
而今社会，矛盾冲突多发、公平观念失衡，公民道德贬值、职业伦理未成，每个人都在为个人利益最大化寻求有利于自身的法条，真正的法治社会仍在路上。在此背景下，我们应当重视中国本土的、内生性治理资源，维护社会价值、凝聚社会共识，逐渐培育中国新型的职业伦理与公民道德。只有培育了心灵共识的秩序，中国社会才有可能出现良性的法治秩序。
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