——人类社会发展的基本规律新说
一、问题之缘起：历史走向能否言说？
每一个存在者都有自己的历史，每个存在者的历史都是其在时空中的运动过程，因而在众多关于人类历史的说法中，历史唯物主义创始人、德国思想家马克思（K.H.Marx，1818-1883）和恩格斯（F.V.Engels，1820-1895）的说法比较简明在理：“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[①]如是，人的活动就是历史的运动，人的活动之目的就是历史的运动方向，人就是根据自己的目的开展活动、创造历史的。
但问题是，“追求着自己目的的人”非常之多，他们的目的往往又各不相同，这时历史又会朝哪个方向发展呢？恩格斯用“合力说”来解答这个问题：
历史是这样创造的，最终的结果总是从许多单个的意志的互相冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数相互交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史的结果；而这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉的和不自主的起着作用的力量的产物。因为任何一个人的愿望都会受到任何另一个人的妨碍，而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物。所以到目前为止的历史总像是一种自然过程一样地进行，而且实质上也是服从于同一运动规律的。[②]
但这并不意味着个人意志对历史丝毫不起作用，恩格斯接着又说：
各个人的意志——其中的每一个都希望得到他的体质和外部的、归根到底是经济的情况（或是他个人的，或是一般社会性的）使他向往的东西——虽然都达不到自己的愿望，而是融合为一个总的平均数，一个总的合力，然而从这一事实中决不应作出结论说，这些意志等于零。相反地，每个意志都对合力有所贡献，因而包括在这个合力里面的。[③]
也就是说，无数互不相同、相互作用、相互冲突的个人意志及其活动会形成一个总的合力，这个合力就是历史的最终结果。尽管每个人的活动都对这个结果有所贡献，但这个结果已不同于任何个人活动的意志和目的，所以人类历史超出了任何个人的目的，是一个不以任何个人意志为转移的“自然过程”。恩格斯把历史看作自然过程的说法也是马克思的观点：“我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。”[④]
“合力说”用合力解释了人对历史的创造和历史的结果，但没有进一步解释合力的矢向是什么，即人所创造的历史在合力中会走向何方？这似乎是不可预测和不可言说的。当然，结合历史唯物主义的基本理论，即生产力是社会结构的决定因素和社会发展的最终动力的观点来说，合力的矢向即历史的走向应该就是生产力的走向。因为合力说中所谓成就了“许多单个的意志”的“许多特殊的生活条件”，主要是指一定的社会物质生产方式以及由此划分的社会人际关系（在阶级社会，这些人际关系表现为不同阶级之间的关系和斗争），而一定的社会物质生产方式，亦即物质生产关系之总和，又是适应一定的社会生产力的产物。恩格斯明确指出：“用‘历史唯物主义’这个名词来表达一种关于历史过程的观点……这种观点认为一切重要历史事件的终极原因和伟大动力是社会的经济发展，是生产方式和交换方式的改变，是由此产生的社会之划分为不同的阶级，是这些阶级彼此之间的斗争。”[⑤]因此，“许多单个的意志的相互冲突”或“无数相互交错的力量”的结果，最终是由社会生产力决定的，生产力的发展方向就是人类社会历史的发展方向。
历史唯物主义从人的活动出发解释历史，不像自然决定论那样无视人的存在，同时也不同于那些把人的“精神”、“理念”、“理性”、“知识”、“自由意志”当作历史最终动力的“唯心史观”，而是“去研究隐藏在这些动力后面的是什么，这些动力的动力是什么”[⑥]，并唯物地将“动力的动力”论证为具有客观性和物质性的东西即生产力。这一具有革命性的研究方法和独特理论问世以后，产生了巨大的社会影响，在各种历史观中可谓是最具竞争力的理论；同时，它还在后来的现实中，成为许多国家改造世界、发展社会的指导思想和理论武器。
然而，静心思考却又发现，这种关于历史由生产力决定的解释还是存在问题的。它所说的物质生产力有多种说法，却始终缺少一个统一而严格的基本定义。
如果历史唯物主义所说的生产力是指人们的物质生产实践活动，如恩格斯所说，“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西”[⑦]，那么在历史观上就形成了一个解释上的循环：无数具有单个意志的个人活动，最终是由他们自己的物质生产活动决定的。这等于说，人们的活动是由人们的活动决定的。或者，人们的所有活动是由其中的一种特殊活动决定的。这样的解释等于又回到原点，而且所谓生产活动决定其他活动也是说不通的。同样都是人的活动，为什么其中的物质生产活动能够决定其他种类的活动？何况社会有分工，很多人如社会管理者、学者、记者、教师、医生、军人、神职人员等等，并不从事任何物质生产活动，可他们的活动为何会被别人的物质生产活动所决定？又能被别人的物质生产活动所决定呢？如果能的话，那又何须非物质生产者来从事这些工作？能决定其他一切非物质生产者之活动的物质生产者，又如何会在历史上沦为被某些非物质生产者欺压、剥削的被统治者？
如果历史唯物主义所说的生产力是指由当代人所承袭的前人的物质生产活动所造就的一切成果，那么生产力乃至人类社会历史就不可能再出现任何实质性的变化和发展。既然当代人的所有活动最终都是被既有的生产力决定好了的，那他们的活动也就不可能超越既有的生产力，从而也就无法产生新的生产力、新的生产方式、新的社会关系和新的社会。尽管历史唯物主义实际上认为，当代人的活动能够超越既有的生产力，可它却从未谈过当代人可以凭什么实现这种超越。也许一旦确认有这样的东西存在，那生产力就不会是所谓最终的历史动力了。
如果历史唯物主义所说的生产力是指一种不以人的意志为转移的可以自己独立发展的物质力量，那么它就与历史观上的有机决定论和结构决定论一样，仍然属于把人的历史视为“自然的过程”或“自然史的过程”的自然决定论，同样是把人贬低成了一种受外力摆布的木偶。也就是说，虽然唯物史观最初是从人出发解释历史，可到头来还是落入那种否定人的历史主体地位的自然决定论的窠臼；而这种自然决定论，其实也就是被历史唯物主义创造者曾一再严厉批判并欲超越的机械唯物史观。
事实上，人类历史的走向抑或无数个人活动的结果是可以预测和言说的，即他们会顺着制度的导向来运动。因为，绝大多数人会选择按制度的导向来设置自己的活动目的，于是其活动也就被统一到了制度所给定的方向上来。这样说是基于两个方面的事实：一是人性方面的事实，二是制度方面的事实。而这两个方面的事实一旦被联系起来加以思考，就能得出制度决定历史的结论。
二、人是怀赏畏罚的理性自利人
从人性方面来说，人作为由一般动物进化而来的另类动物，首先有着与动物一样的自然本性，即吃、喝、住、行、性等本能的肉体感官需要。由于不论对动物还是人来说，这些肉体感官需要的满足都能带来快乐，反之会引发痛苦，所以喜欢追求快乐而不愿承受痛苦便成了动物和人所共有的一种自然本性。
不过，人也是社会性动物，有着动物所没有的社会本性，即有一些非肉体感官、非自然的社会性需求，如社会交往的需求和自我实现的需求。同时，人还有动物所没有的非肉体感官的理性。人凭理性发现：从个人长时段的生存发展来看,有些感官快乐不见得对人有利，如无节制地恣情纵欲；有些感官痛苦也不见得对人有害，如刻苦学习、艰苦创业、求生体验、忆苦思甜等等。于是，纯属于动物的“趋乐避苦”在人这里就变成了西方哲人所说的“趋利避害”、中国哲人所说的“好利恶害”。“趋利避害”与“趋乐避苦”是有差异的，“趋利”不等于不经历某些痛苦，“避害”不等于没舍弃某些快乐，因而“趋利避害”就是喜欢追求对自己有利的事，即便追求中要经历某些痛苦；同时厌恶并躲避对自己不利的事，即便要躲避之事还能给人带来某种快乐。而喜欢追求对自己有利的事和厌避对自己不利的事，就是中国哲人所说的“好利恶害”。
人在社会中的生存发展是需要各种资源的，既需要能满足其作为自然人的自然资源，也需要能满足其作为社会人的社会资源；既需要能满足其生理需要的物质资源，也需要能满足其精神需求的精神资源。而“利益”就是满足人生存发展之需求的各类资源的另一个说法。是故对个人来说，只有增加自己的资源或利益才会有利于自己的生存发展，反之则不利于自己的生存发展。所以，“好利恶害”也是乐意增加自己的利益和害怕减损自己的利益的意思。
人既然好利恶害，那么在满足人的生存发展需求的资源不是应有尽有的无限多并可以由个人自由获取的时候，人必然也会“怀赏畏罚”，即希望获得奖赏而害怕受到惩罚——奖赏意味着自己利益的增加，惩罚意味着自己利益的减少。由于能满足个人各种需求的各种资源一般都不能任由个人自由获取，而是被社会或他人掌控，而且除了阳光、空气和人情、口碑等少数自然资源和社会资源之外，绝大多数的自然资源和社会资源不论是被掌握在谁的手中，从来都不是无穷尽或无限量供给的，所以，好利恶害的人也从来就是和永远都会是怀赏畏罚的。
无论是好利恶害还是怀赏畏罚，都是人凭着理性作出的有利于自己的选择，因而可以说，人是理性自利人。这个观点也可与现代西方经济学中的“经济人假设”（即人是自利而理性的人，在追求个人利益时，会选择自认为对自己利益最大的行为）相互印证。不过，这里所说的“人性自利”或“人是好利恶害、怀赏畏罚的理性自利人”中的“自利人”，已不是西方经济学家说的“人性自利”的理论假设，而是就把它视为真实的人之本性，即在每个人那里都普遍存在的天然属性。
西方经济学家之所以要把“人性自利”说成是“经济人假设”或“自利人假设”，是因为他们认同或者无法反驳休谟（David Hume，1711-1776）、斯密（A.Smith，1723-1790）、鲁索（J-J.Rousseau，1712-1778）等人关于人也有同情心、利他心的人性论观点，也不能否认现实社会中存在经常可见的利他主义行为和以此为据对自利人假设进行批判的论点，所以他们只有把“人性自利”或“自利人”局限在经济领域，说自利只是“经济人”的人性，而不是“道德人”甚至“政治人”的人性，并且不得不特别加以说明：“经济人假设仅仅是假设，并不意味着人性只有自利的一面，没有利他的一面。”[⑧]因而在西方经济学的公共选择理论创建之前，经济和政治适用不同的人性假设，人在经济领域被视为自利取向的自利人，在政治领域则是利他取向。可是，这种处理方式一遇到现实问题就不能自圆其说。例如，一个成功商人后来进入政界成为政治家，人们究竟应该把他视为追逐最大利益的经济人，还是把他视为具有利他取向的政治人？如果是前者，那就不符合政治人是利他倾向的说法；如果是后者，这种人本性方面的前后不同的根本变化又何以可能？后来，由布坎南（J.M.Buchanan，1919-2013）等人创建的公共选择理论了结了这种尴尬。该理论证明，人在政治领域，同样是追逐自身利益最大化的自利人，与经济人无异。于是，关于人性自利的假设便后退到只有“道德人”才不是自利人、才有利他倾向的观点。
然而事实上，不仅经济人、政治人是自利的，而且道德人也是自利的。不过，这里需要作出两点说明：第一，这里所说的自利人的“利”，包括一切有利于人生存发展的资源——既有经济利益，也有休闲、娱乐、爱情、友谊、荣誉、权利、权力、尊严、信仰、心灵宁静、社会地位和自我实现等非经济利益。原因在于，每个人有着多种多样的需求，也需要多种多样的资源来满足；但在实际追求过程中，难免会遇到孟子（前372-前289）所谓“鱼与熊掌不可得兼”的情境，所以对某种利益（如金钱、财富、商机等）的放弃并不意味他不是自利人，只意味他更喜欢其他利益。因而，用某些人视金钱如粪土的事例来否定人的自利性的说法并不成立。
第二，这里说“人性自利”，不等于说“人性恶”。在人类思想史上，不少有影响的中外思想家，如荀子（前313-前238）、霍布斯（T.Hobbes，1588-1679）、维柯（G.B.Vico，1668-1744）、康德（I.Kant，1724-1804）、黑格尔（G.W.F.Hegel，1770-1831）等，都有人性恶的观点，根据在于人有自私的本性，从而有了贪图财富、权力的欲望，并为之做出种种相互争斗、倾轧、残杀的恶行。与之相反，由于中国内地思想界把自私与自利不加区分地视同“为了自己的利益可以不择手段地损害他人利益乃至社会利益”的极端利己主义，所以长期反对人性自私或自利的说法；认为承认人性自利就等于承认人性恶，等于否认存在舍己为人和大公无私的人，也就意味着人类社会永远不可能消灭损人利己的人压迫人、人剥削人的现象，永远进入不了没有这些现象的美好社会。而这显然是一个违背历史唯物主义原理和愿景的结论。历史唯物主义在此问题上的观点是：人所表现的自私自利并非人的本性，而是由私有制所导致的历史现象；一旦铲除了私有制，人就不再会是自私自利的。以上两种相互反对的逻辑看似都有道理，殊不知，说“人性自利”其实只是在陈述一种人性方面的事实，而不是在主张一种人生原则或人生价值观，也不是在为人性作出或善或恶的定性。“人性自利”作为事实陈述，无非是指人作为一个要在社会中生存发展的生命体，需要从自己出发，考虑和安排好与自己相关的一切事务，以维持自己的生存，推进自己的发展。一个从不管自己事情的人是无法生存的，而如果将自己的事情全部交由他人或社会来管，所体现的不是无私，恰恰是极端的自私。
人性自利作为一个事实，没有善恶含义和价值倾向，是中性的，甚至“人的自利动机”也是如此。只有当自利人在自己的生存发展中开始考虑“如何自利”并付诸行动时，才会出现善与恶的价值倾向：选择损人利己方式自利的属于恶，选择利己而不损人或利己也利人方式自利的属于非恶或正当。而把前者作为人生原则来奉行的，是极端的利己主义；把后者作为人生原则来奉行的，是合理的利己主义。由于每个人在自利时都存在这两种可能，所以，损人与不损人，恶与非恶，都不是人的自利本性使然，而是行为选择的结果。
之所以会有两种大不相同的选择，在于人后天所受的教育和后天所面临的外在约束条件有所不同。如果一个人所受教育是反对损人利己并且自己也信奉，那么他只会选择以不损人的方式自利；如果一个人所处的社会环境排斥并及时有效地惩罚损人利己的行为，那么他即便未接受反对损人利己的教育，也不会选择损人利己方式自利；如果这两种条件同时兼备，他就更不会选择损人利己的自利行为。反之。如果一个人所受教育是只要对自己有利怎么做都行，那么在损人利己可给自己带来最大利益时，就会选择以这种方式自利；如果他所处的社会环境不能及时有效地惩罚损人利己行为，即便该社会在说教上是反对损人利己的，只要损人利己可给他带来最大利益，他仍可能会选择这种方式自利；如果这两种条件对他来说同时出现，他必然会选择损人利己的方式自利。
既然“人性自利”或“自利人”不属于一种价值判断或人生价值原则的表达，那么说“道德人”即“有德之人”也是“自利人”并无不妥，因为道德高尚的人也得考虑自己的生存发展。反过来，说“自利人”可以同时是“道德人”也无不妥，因为如果损人利己定会受到惩罚，那么自利人就不会选择这种自利方式；如果助人为乐能得到自己想要的某种特殊利益——受人赞扬、内心快乐或死后进天堂等，那么他就还会是一个主动做有德之事的人。以上自利人的这两种选择表明，至少在行为层面上，他就是一个有道德的人甚至高尚的人。当然，也有一些人是从内心信奉道德而遵循道德，而不是出于个人实际利益得失的计算，所以他们不仅平时能做举手之劳的助人为乐，而且在重大事情上和关键时刻也能专门利人、一心为公、无私奉献乃至舍生取义。不过，这也不意味着这种境界的道德人就不是自利人，可以不管自己的生存发展。他们与一般人的不同仅在于，或是把为他人谋幸福，或是把奉献人类社会，或是把对某种道义的追求，当作了最能体现自己人生价值的方式，亦即自己的最大利益所在，并在这种利益与个人的物质利益、生活水平乃至生命不可兼得之时依旧选择了前者。因此，从这一意义上说，各种各样的利他主义行为，其实仍然是自利人所选择的利益最大化行为。也就是说，自利既可以以利己主义的形式来实现，也可以以利他主义的形式来实现，。所以，马克思所说的“无论是利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式”[⑨]，是有道理的。
说人是自利人，也不等于否认人性中还有恻隐或同情。恻隐是同类相怜，不忍他人受苦之情。这种不忍之情是一种对受苦人的感同身受之情，故也谓“同情”。人性同时存在自利心和恻隐心并不矛盾，因为自利是用来对自己的，恻隐是用来对他人的，二者完全可以并行不悖。现实中也是这样，每个自利人在遭遇可怜之人尤其是第一次遇到可怜之人时，内心都会有恻隐之情发作。不过，有恻隐之情发作不等于必有利他举动做出，因而并不是每个恻隐之情发作的人都必定会去帮助他所遇到的可怜之人。并且，在实施帮助的人中，略加施舍的多，一帮到底的少。因为利他行动总要以牺牲自己的一定利益为代价，而自利人对这样的代价又存在不同看法：有人觉得付出这样的代价值得，有人觉得不值得，还有人觉得如果付出的代价太大就不值得。这就是说，恻隐之心与自利并不冲突，而有代价的利他之举则与自利冲突，这时自利人才会有不同的表现。其中，仅仅是恻隐之情发作而没有任何利他举动的，是以自我为中心的自利人；愿以小的代价如举手之劳或少量钱物来平复心中不忍之情的，是比较看重内心快乐的自利人；愿付出大量精力、财物来帮助可怜之人彻底脱离困境苦海的，则是以助人或履行美德为幸福的自利人。
唯一能让自利人超越自己的人性因素的是爱情，不过不是所有的爱情或一般的爱情，而是某些特殊的爱情。例如，父母对子女的爱使父母愿意为子女做任何事情，热恋中的男女也愿意为对方做任何事情；在必要的时候，甚至愿意为对方献出自己的生命。但诸如此类的特殊爱情所体现的对自己的超越，并不是把自我排除在所爱对象之外，而是把自我扩大了，将爱的对象纳为了自我的一部分，甚至是自己最为珍爱的一部分。因为，子女是“我的子女”，爱人是“我的爱人”，所以在这些爱中，爱对方也就是爱自己。并且，由于这些能超越自己的特殊的爱，通常不会扩张到其他对象身上，也进一步表明这种爱所具有的自我性或自利性。当然，也有人将愿为对方做任何事情的特殊之爱扩大到了一个团体、国家或整个人类身上，但他不会也不可能为其中的每个人具体做任何事情，而只会为他们的共同利益或整体利益做任何事情，而这样的人其实也就是那些将为人类做贡献视为最值得追求的自我实现的自利人。
综上可知，人有自利性与人有恻隐心、有利他主义举动、有对他人的爱并不矛盾，恻隐心、利他主义举动、对他人的爱的存在都不意味自利不是人的本性。所以，任何人都是自利人，人性自利就是一个普遍的事实，而不是什么假设。同样，在人性或心理层面，说人是好利恶害、怀赏畏罚的理性自利人，也不是什么假设。之所以要特别强调“在人性或心理层面”，是因为在行为层面，还是会有不怀赏畏罚的理性自利人，即不求获赏而宁愿冒受罚之险的人。不过从概率上说，只要赏罚是正常有效而非偏激或无效的，在行为上怀赏畏罚的人还是要占绝大多数。在行为上不怀赏畏罚的大致仅出自两种人：一是具有非凡的社会批判意识而引领时代的特立独行者；二是嗜财如命的胆大妄为之徒。但这两种人在心理上也同样不愿受社会惩罚，只是为了谋取一个更被自己看重的巨大利益，才宁愿去冒受罚之险。
将制度与规则等同，是目前中外学术界的主流观点，然而在我看来，制度仅属于规则中的正式规则，即由“组织”制定的规则，包括法律、法规、体制、建制、政策、政令、纪律、规章等具体形态；至于规则中的非正式规则，即由人们约定俗成的习俗、道德等，不属于制度。[⑩]
制定制度的“组织”，是广义上的组织，既包括社会中的组织，即政府、军队、企业、医院、学校、研究机构、社团、教会等种类不一和数量众多的小于社会的“社会组织”，也包括“社会”这种唯一能将上述所有社会组织都囊括于自身的超大组织。因而，由“组织”制定的制度也有社会制度与社会组织制度之分。“组织”之所以会制定制度，在于要用制度来指令或统一其成员的行为方式和行为方向，以实现组织的目的或目标。
社会制度作为通过统一人的行为以实现社会目的的工具，不仅有要做什么和不做什么的行为指令规定，而且还有与之配套的哪些行为会受到惩罚、哪些行为会受到奖励的行为赏罚规定。正是这样的结构，使具有指令功能的社会制度同时具有了社会赏罚功能——既有强制性，也有诱导性，可以以强力实现对人的行为的指令。
社会赏罚是社会力量就一些特定行为对行为者做出的奖赏或惩罚。它作为一种对象性活动，从结构上说，一方面要有由各种社会力量构成的赏罚者，以实施社会赏罚的实际操作；另一方面要有由做出特定行为的行为者构成的赏罚对象，来承受社会赏罚。此外，还要有一定的赏罚手段和赏罚之物。[11]制度有强制性即惩罚功能广为人知，制度有诱导性即奖励功能则皆遭忽略，但制度确实是赏罚兼备的。
显性赏罚是指制度中明确含有赏罚内容，从语言表述上能够直接读出。这些赏罚规定在制度设计上所贯彻的原则有两条：一是惩罚所有违反制度的行为。既包括制度规定不准做的事，也包括制度规定要做却不做的事。前者如官员违反了不准权力寻租的规定要受罚，后者如公民没有依法纳税也要受罚。二是奖励某些好而稀缺的行为。例如，通过税票刮奖的制度安排来鼓励消费者向商家索要税务票据；又如，中国古代的“举孝廉”制度是对有孝顺与廉洁这两种德行人的奖赏。制度化社会赏罚的显性赏罚形式包含法制性赏罚与行政性赏罚。前者是用法律法规构成的社会赏罚，特点是“罚多于赏”；后者是用具体政策、纪律、规章、条例等制度构成的社会赏罚，特点是赏罚平衡——若有罚的规定，往往同时也会有赏的规定。
制度的隐性赏罚存在于各类行为主体可以自由选择自己行为的领域,即正当行为域。制度规定要人做什么和不准做什么是它的四周边界。制度在正当行为域的隐性赏罚是由广义利益制度构成的。广义利益既指财富、金钱、福利等物质利益，也包括权力、权利、地位、自由、良机、资格、名声、荣誉等在内的各类社会资源。广义利益制度就是有关这些资源如何分配、如何获取和如何交换的规定。这些规定在客观上使正当行为域中的各种自由选项在效果上出现了分化：有些行为方式有利可图，有些行为方式无利可图。关于前者，由于有的行为方式成本低而获利多，有的成本高而获利少甚至亏本，于是又有获利多、获利少和亏本的行为方式之分。相对而言，行为主体选择了回报大于成本的有利可图的行为就是得赏，选择了回报低于成本的无利可图的行为和亏本行为就是受罚。所以，广义利益制度也有赏罚功能。尽管它没有直接而明确地指令人们做什么和不做什么，但还是间接而隐晦地传达出了这样的信息。它对人的影响不仅体现在经济体制方面，在文化体制、政治体制方面也是如此。这一道理在柏拉图（前427-前347）那里已有所悟：“有多少种不同类型的政治制度就有多少种不同类型的人们的性格。”[12]
社会广义利益制度主要是由存在于经济、政治、军事、文教、科技、医卫、社保等公共事务领域内的体制或成套宏观政策构成，所以社会制度的隐性赏罚也就是体制性社会赏罚。虽然制定体制的是政府，但实际的赏罚是由体制代其做出；加之体制从内容看只有关于广义利益如何分配、获取和交换的表述，没有对行为赏罚的表述，因而体制性赏罚的显著特点就是间接而隐晦。人们即使已经受到了它的赏罚导向，仍意识不到它的存在，不像法制性赏罚、行政性赏罚有着直接而明确的感受和认知。
综上可知，制度化社会赏罚共有三种类型：法制性赏罚，行政性赏罚，体制性赏罚。前两种属于显性赏罚，最后一种属于隐性赏罚。在现实社会中，无论是显性制度赏罚还是隐性制度赏罚，基本方式就是一个：让服从制度导向的行为人得到其渴望得到的利益，令不服从制度导向的行为人失去其不愿失去的利益。所以，制度的赏罚本质是对利益的给予与剥夺。
社会赏罚除了有制度化社会赏罚之外，还有非制度化社会赏罚。非制度化社会赏罚是由非组织化的社会力量构成的，具体体现为人情性赏罚、舆论性赏罚和神秘性赏罚三种形式。人情性赏罚是用人情态度构成的社会赏罚，表现为知情人对行为人的品行作出的或肯定或否定的态度反应，包括喜爱或憎恶、尊重或鄙夷、亲近或疏远、认同或排斥等。舆论性赏罚是由社会舆论构成的社会赏罚，表现为公众用言语对行为者及其行为进行褒贬扬抑，道德评价是其典型形式。神秘性赏罚是由宗教神话构成的社会赏罚，也是以神或神秘力量的名义对人进行的赏罚，主要体现为宣称尊神意者会获得来世幸福，违神意者会在来世遭殃。
非制度化社会赏罚也能对人的行为进行导向或调控，但在力度和能量上完全不能与制度化的社会赏罚匹敌。因为，这些由态度、舆论和神话构成的社会赏罚，不仅所能利用的赏罚之物十分有限，而且其实施赏罚的赏罚者只是分散化的个人，远不如实施制度赏罚的赏罚者即社会和社会组织的力量强大。尤其是其中的社会或国家，可以合法地拥有暴力和使用暴力，以对付违反制度的人。因此，在现实社会中，当制度化的社会赏罚和非制度化的社会赏罚在对行为的实际导向上出现不一致时，绝大多数人出于实际利益得失的考虑，会选择按制度化社会赏罚的导向行事，而不是相反。
既然人是怀赏畏罚的自利人，而制度又有最强的赏罚导向功能，那么，那些无数“意志不同”、方向不一地“追求着自己目的的人的活动”，其实已经被统一到制度所规定的活动方式上，而他们各自活动所追求的所谓“自己目的”，不过就是制度的目的或制度化社会赏罚的导向所指而已。由于制度作为组织制定的正式规则在人类社会之初就存在[13]，所以人们从古至今一直都是在顺着制度化社会赏罚的导向进行活动，人类历史以往的走向也是被制度决定的。也就是说，历史虽然是由人的活动造成的，但造成历史的人的活动方式和方向是被制度决定的。而这，就是制度决定历史的要义。
制度不仅可以用其赏罚规定来形塑人们的活动方式和规导人们的活动方向，也可以通过改变既有的赏罚规定来改变人们原有的活动方式和活动方向。一旦制度化赏罚对行为的干预规定变了，原有的各种行为方式于个人的意义也会随之改变。具有最强赏罚功能的制度是调控所有行为主体之行为的最强手段，它可以随时根据情况和需要来随时改变人们的行为方式或行为取向，从而也改变历史的走向。这又从另一个方面说明，历史的走向是由制度决定的。
也许有人会对这个结论提出质疑，认为历史和现实中经常有这种现象：虽然制度有规定和赏罚导向，但很多人实际上并没有跟着制度的导向走，甚至是与制度的导向倒行逆施。对这一现象，可以作的解释是：制度从实施效果上说，分为有效制度与无效制度；在有效制度中，又有效力高低之差别。只有有效制度才能正常发挥制度的赏罚导向功能，实现制度的预期目的。制度能实现制度的预期目的，意味着制度赏罚有效灵验，反之则意味着无效失灵。无效失灵的制度化社会赏罚大致体现为四种情形：赏罚过度，赏罚倒错，赏罚低能，赏罚错乱。（1）赏罚过度，是指制度的奖赏或惩罚在程度上超过了应有的限度，导致物极必反，结果非但不能实现设立制度的预期目的，反而引发不良后果。（2）赏罚倒错，是指制度赏罚非但不能奖其所奖，罚其所罚，反而在客观上产生了相反的效果，使本该受罚的行为得到鼓励，使本该获赏的行为受到打压。（3）赏罚低能，是指某种制度安排及其赏罚规定对其预期实现的目的，只能起微小的作用或一时的作用。赏罚低能与赏罚倒错有内在关联。前者是从一个具体制度的实际效果说的，后者是从一组或一套制度的实际效果说的，而这组或这套有赏罚倒错效果的制度就是由一个一个赏罚低能的制度构成的。（4）赏罚错乱，是指在社会的制度体系内，不同种类或不同层次的制度赏罚规定出现了赏罚不一致，甚至相互冲突的情况——被某种制度禁止并惩罚的行为,却被另一种制度允许甚至鼓励。不论制度化的赏罚错乱有哪些具体表现，其后果在实质上是一样的：不仅会使受该赏罚机制管辖的人们或行为者不知所措，而且最终因必须有所选择而不得不违反其中的一种制度。当然，被人们选择违反的那一种制度，都只会是“离”他们“较远”而不能对他们实行“现管”，从而风险或代价也相对要小一些的上级制度或业外制度。
即使是无效的制度安排或失灵的制度赏罚，其实仍有赏罚导向功能，只不过其导向已偏离或背离制度安排的初衷，成了反向导向或另类导向。在一个社会中，不论人们的普遍行为是怎样的，其实都是制度赏罚导向的结果，有的是有效灵验赏罚导向的结果，有的是无效失灵赏罚导向的结果。在制度化社会赏罚无效失灵时，虽然制度安排者的意图不能得以实现，但制度对人们的行为方式还是有形塑作用，对人们的行为走向还是有导向作用的。所以，所谓制度赏罚的无效失灵，其实仅仅是相对于制度安排者说的，而制度赏罚本身，不论在什么情况下，都是有效灵验的，都有形塑大众行为和为大众行为导向的作用。因而，制度无论在制度安排者眼里体现为有效灵验还是无效失灵，人们的活动或历史走向都是在被制度所左右。因此，倘若人类历史确有某些规律可循，那其基本规律就是：制度决定历史，有什么样的制度，就有什么样的人类活动和历史走向；当制度发生改变时，人类活动和历史走向也会随之发生改变。由于这个历史基本规律揭示的是制度与人类活动的关系，所以它同时也是“人们活动的基本规律”。
对此，可能还会有人质疑：你说不论人们怎样行动，都是被制度化社会赏罚决定的，并且还不论制度赏罚是有效还是无效，这岂不是怎样都能说得通的诡辩吗？换句学术性话语，你演绎的历史规律岂不是缺乏一个正确道理所应有的可证伪性？对这种质疑的回答是：首先，被有效制度决定的大众行为，在方式和方向上，与被无效制度决定的大众行为是完全不一样的；其次，当制度从有效变无效，或从无效变有效时，大众的行为方式和行为方向也会发生不同的改变。所以，这里并没有什么诡辩。这里提出的历史规律也有可证伪性，并且其可证伪性明显而简单：有没有发现一例有效制度与无效制度所决定的大众行为在方式或方向上是一样的事情，有没有发现一例人们的活动方式和活动方向居然在制度赏罚改变之后未变的情况。目前来看，这样的反例是找不到的。因为，它只能出现在人性不再自利而怀赏畏罚之时。但人性会有这样的改变吗？
实际上，制度作为组织制定的规则，不是由组织这种无人身的次生主体直接制定的，而是由组织中有制度安排权的人这一原生主体代为制定的。由于在同样的条件下，对同一个制度安排者来说，永远都不是只能制定一种制度，而是会有多种可能的制度安排，因而制度不仅不是大自然的产物，也不是社会的自然而然的产物，而只能是人为制定的产物；而由制度决定的人类活动史，也就注定不是什么“自然史的过程”，只能是人为选择史的过程，即制度安排者选择制定什么样的制度，大众选择按这种制度的导向行动的过程。
尽管制度安排者由于智商有高有低，设计出来的制度或有效或无效、或效率高或效率低，但鉴于无论是有效制度还是无效制度都能对大众行为形成赏罚导向的事实，还可以在“制度决定历史走向”的观点上进一步说，是制度安排者对制度的设计、抉择决定着历史的走向。因此，不管智慧高低，谁只要掌握了社会制度安排权，谁就能够创造历史，决定历史的发展方向。这也应该算是一条历史规律。差别仅在于，能制定有效制度的高明制度安排者，总能按自己的愿望来创造历史，让历史的走向符合自己的预期和目的；而制定不出有效制度的愚蠢制度安排者，非但不能按自己的愿望创造历史，让历史的走向符合自己的预期和目的，反而会使历史的走向于自己不利。而人类历史中的所谓“伟大人物”或“英雄”，正是那些能让历史按自己的意志运动并实现自己目的的高明制度安排者。
既然制度不是自生的，而是由制度安排者制定的，那么就可以说，这里所说的制度决定论的实质其实是制度安排者决定论，即制度安排者制定的制度决定无数个人的活动方式和活动方向，从而决定历史的走向。
从人类历史经验和现实可能性看，在一个社会中，决定历史走向的制度安排者，可以是某个个人，如君王、教皇、元首之类的大人物，也可以是所有社会成员或其代表。如果制度安排者是大人物，即社会制度是按大人物的意志建构的，那么不管人们愿意还是不愿意都得承认，历史是被大人物创造的，而不是被所有社会成员或人民创造的。只有当制度安排者是后者即所有社会成员或真正代表他们的代理人时，才可以说历史是被人民创造的。所以，以往的历史哲学中，无论是英雄创造历史的“英雄史观”也好，还是人民创造历史的“人民史观”也罢，都是有偏颇的。全面的观点应当是：历史有时被人民创造，有时被英雄创造。历史被人民创造时,制度安排权由人民所握，人民通过为自己定制立法而决定自己的活动和历史的走向；历史被英雄创造时,制度安排权由英雄所握，英雄通过为所有人定制立法而决定他们的活动和历史的走向。
人们是在社会中进行自己的所有活动的，这说明人类历史实际上也是人类社会历史。因此，在确认制度是历史的决定因素之际，也等于同时确认了制度是社会的决定因素。制度对社会的决定性作用体现为：有效的制度安排将人们的活动诱逼到与社会目的相一致的方向，推动社会按既定目的平稳而持续地发展，日益兴盛；失灵的制度安排则将人们的活动诱逼到背离社会目的的方向，不仅不能推动社会按既定目的发展，反而致使社会陷入混乱与离散，逐渐走向衰败。所以，决定“国之所以废兴存亡者”，并不是孟子所说的“仁”与“不仁”[14]或更大范围的道德与不道德，也不是制度之外的任何其他东西，而就是制度本身。套用一句“成也萧何，败也萧何”的成语：国之命运，成也制度，败也制度。有效的制度可谓良制，失灵的制度可谓劣制。良制推进社会发展，国家兴盛；劣制导致社会衰落，国家破败。这当是人类社会发展的基本规律。
注：
该文属于中国教育部2014年度人文社会科学一般项目“制度性后发优势研究”（14YJA72002）的阶段性成果。〕
全文刊载于《南国学术》2016年第1期 第120-130页
注释：
[①][德]马克思、恩格斯：“神圣家族”，《马克思恩格斯全集》（北京：人民出版社，1957），第2卷，第118-119页。
[②]《马克思恩格斯选集》（北京：人民出版社，1995），第4卷，第697页。
[③]《马克思恩格斯选集》第4卷，第697页。
[④]《马克思恩格斯文集》（北京：人民出版社，2009），第5卷，第384页。
[⑤]《马克思恩格斯选集》（北京：人民出版社，1995），第3卷，第704-705页。
[⑥]《马克思恩格斯选集》，第4卷，第248页。
[⑦]《马克思恩格斯选集》，第4卷，第695-696页。
[⑧]冯兴元：“大师仙逝，宪则永垂——悼念布坎南”，《读书》2（2013）：17。
[⑨]《马克思恩格斯全集》（北京：人民出版社，1960），第3卷，，第275页。
[⑩]韩东屏：“论制度的本质与开端”，《江汉论坛》9（2014）。
[11]韩东屏：“论社会赏罚及其道德功用”，《华中师范大学学报（人文社会科学）》6（2011）。
[12][古希腊]柏拉图：《理想国》（北京：商务印书馆，1986），郭斌、张竹明译，第313页。
[13]韩东屏：“制度的本质与开端”，《江汉论坛》9（2014）。
[14]《孟子•离娄上》（北京：中华书局，2012）。
