在我们这个“地球趋暖、人情渐冷”的时代，道德冷漠随处可见、人人可感，是我们生活中一个无法抹去的事实性存在。人是道德存在，道德冷漠损害的正是我们的这一存在本性。从维护人之本性出发，当然不能任由道德冷漠的肆意蔓延。克服道德冷漠的第一步，显然是认识道德冷漠。吊诡的是，道德冷漠虽然是一个事实性存在，我们对道德冷漠的认识基本上还停留在日常感受上，理论上的系统探究尚比较匮乏。教育是道德事业，承担着无法否认的道德教育责任，显而易见，道德冷漠是教育和道德教育的大敌。“大敌当前”，教育和道德教育虽然势单力薄，但如果足够清醒，在对抗道德冷漠的事业上，依然能够有所作为。
我在《道德冷漠与道德教育》一文中，将道德冷漠(moral indifference)界定为“就是对道德的冷淡与不关心。这种冷淡与不关心既可能是一种主动的责任推拒，也可能是一种无意识的道德麻木，即在面对道德问题时没有反应，意识不到道德问题的存在，体会不到道德的召唤”。[1]现在看来，这一界定中的第一句话，即“对道德的冷淡与不关心”有很大的问题。道德虽然无处不在、无时不在，但生活中我们常常会忘记道德的存在，将道德“放在了括号里”，毕竟道德不是生活的全部，道德自身(如果道德能够自知的话)也乐得退隐幕后，不去干扰我们的生活。这种对道德的“冷淡与不关心”不是道德冷漠，而是生活的常态。道德冷漠不是对道德的不关心，而是对道德需要(moral imperative)的不关心。虽然不少伦理学派主张人有无限的道德责任，但任何一个学派都承认人的有限性。有限的人没有“普度众生”的能力，不可能对所有的道德需要都做出回应，因此，对遥远的、间接的、个人无法感知的道德需要的不关心不是道德冷漠。与道德冷漠相对应的是道德急需，是迫在眉睫的援助要求。面对他人的道德急需，人作为道德存在应该有所行动却没有行动，道德冷漠就发生了。这里的关键点在于，因为人是道德存在，我们对人有一种道德预期，即在面对别人的道德急需时，人应该尽自己的道德责任去满足别人的道德急需。如果没有这种道德预期，道德冷漠也就不存在了。在这个意义上，道德冷漠也就是对人之道德预期的落空。
在全球化、信息化时代，如果我们只将道德急需限定于发生在身边的道德要求，未免失之过窄。我们这个时代，人已经是“走进世界历史的人”。[2]虽然人们生活在地球的不同板块中，但却彼此相连、命运攸关。过去时代，人们虽然都生活在同一个地球上，但却彼此关山阻隔，基本上不知对方的苦乐悲喜。今天则截然不同，地球每一个角落发生的事情都可以瞬间传遍全球。在这样的时代背景下，对远方人类同胞、对其他社会人群的苦难(宏观意义上的道德急需)体会不到、视而不见、毫无行动，也是道德冷漠。
面对他人的道德急需，有无行动是衡量道德冷漠是否发生的可见标准。但人是有情、有思的动物，有无行动一定与特定状态的情感和意识相联系。第一种情况是根本看不到、感受不到他人的道德急需，这种道德冷漠也就是我们日常所说的“道德盲视”(moral blind)。道德盲视意义上的道德冷漠的显著特征是非意识性，既道德盲视不是故意看不到，而是没有“视力”看到。笔者在《道德冷漠与道德教育》一文中将这种“意识不到道德问题的存在，体会不到道德的召唤”状态称为道德麻木，并视这种道德麻木为“彻底的道德冷漠”。[1]现在看来，这一观点失之于简单化了。细究起来，道德盲视起码有两种不同的类型。一种是短暂性的道德视盲，即因为道德主体自身状态所导致的对他人道德急需的看不到或忽视。引发短暂性道德视盲的道德主体自身状态有很多，比如身心疲惫、痛苦悲伤等。一个本来很有道德敏感性的人，在身心疲惫或痛苦悲伤的情况下，也可能看不到他人的道德急需。这种道德盲视虽然也有恶化为彻底的道德冷漠之可能，但多数情况下是可逆的，一旦引发道德盲视的干扰因素消失，主体的道德“视力”就可恢复。另一种则是深度的道德盲视，即基本上甚至完全看不到、意识不到他人的道德急需。这种状态的道德盲视(道德麻木)既可能来自短暂性道德盲视的累积，也可能来自有意识的道德推卸、道德无情的积累(下文还会论及此点)。
道德盲视的突出特点在于无意识性，是一种“非故意”的冷漠。正是因为这种形态的道德冷漠的非故意性，我们或许就会以为这种冷漠不那么邪恶，与故意性的道德推卸相比，情有可原，所谓不知者不怪。根据上文对此种道德冷漠的两种类型的区分，这种判断显然并不准确。将这种判断对应于第一种类型的道德冷漠，即暂时性的道德冷漠，或许还有道理；对应于第二种道德冷漠，则谬之千里了。第二种类型的道德冷漠，是道德感的彻底窒息，与故意性的道德推卸相比，其邪恶性有过之而无不及，因为道德推卸虽然是有主观故意的，但这种推卸还标识着道德挣扎的存在，而麻木性的道德冷漠已经连这种道德挣扎都“超越”了。道德麻木者毫无“道德负担”，甚至可以将他人的苦难、伤害、悲苦当作娱乐消遣的佐料或内容，将自己的快乐建立在他人的痛苦之上。
道德盲视的对立面是有道德敏感性(moral sensitivity)。从道德敏感性的角度来看，道德盲视就是道德敏感性的暂时性或长久性的丧失。但道德敏感性显然不单是对道德问题的辨识(recognition)，还包括情感反应(affective response)。[3]面对道德急需，一个人如果能够辨别，当然不能说是上文意义上的道德盲视；同样一个人有情感反应，无论这种反应是有意识的，还是自动化的，我们也不能说其是道德盲视。意识到是一种“看到”，有情感反应也是一种“看到”。一般情况下，一个有道德感的人如果辨识出道德问题，情感反应都会伴生；有了情感反应，虽然不一定伴生清醒的辨识，但情感也是人把握世界与人间的一种方式，也可以说是“情感辨识”。因此，道德盲视既可以是认知意义上的不能辨识，也可以是情感上的毫无反应，或者是二者兼而有之。
面对他人的道德急需，一个人即使能够辨识，或者有情感反应，但不一定有所行动。如果有所行动，就不存在道德冷漠问题；如果拒绝行动，即拒绝用自己的行动去满足他人的道德急需，就进入道德冷漠的有意识阶段。这一阶段的道德冷漠，其显著特征不再是无意识，而是有意识，是一种主观故意的道德冷漠。人是道德存在，在很多情况下都能意识到他人的道德急需，并有自动化的情感反应，因为在同样处境下，我们自身也渴望得到他人的援手，也有同样的道德急需。既然如此，按照推己及人的原理，我们应该对他人的道德急需有所行动。问题在于人是复杂的动物，道德存在不是人性的全部，在道德之外，人还有太多其他“关切”。正因为如此，理性的人会将道德责任与其他关切放在一起进行权衡。一旦进入权衡阶段，结果就是开放性的，有可能道德责任占上风，也有可能其他关切占上风。比如，面对正在遭受生死考验的“小悦悦”，相信那些未能伸出援手的冷漠路人不可能没有情感反应和道德冲动，他们之所以冷漠地走开，主要还在于害怕惹祸上身的自我保护考虑占了上风。按照福特(S.Dennis Ford)的说法，道德冷漠有两个特征，一个是消极，一个是自我中心。[4]p32消极就是没有行动，不去响应他人的道德急需；而自我中心则表明道德冷漠者将自身利益置于他人道德急需之上，甚至自我利益至上，他人生死在自我利益面前是第二位或者微不足道的。虽然不能说所有道德冷漠者都是自我中心的，但起码可以判断，当一个人在有意识地拒绝响应他人道德急需的那一刻，自我利益的考虑超过了对他人的关切。
一个道德良知尚未泯灭的人，在有意识的道德冷漠之后，往往会经历一种消极的内在心理过程：羞愧。正如我们在做出道德行动之后会体会到愉悦、自豪一样。哈特曼将因道德作为或不作为所产生的道德自豪与道德内疚称为道德自身情感，紧接着道德自身情感的是道德追复情感：道德自豪引发主体的道德满足；道德羞愧则引出两种道德情感反应，一种是道德后悔与自责，另一种则是道德推卸。[5]p23-35如果还来得及，道德后悔与自责会引发道德主体去及时弥补自己的道德错误；如果已经来不及，则会成为一个道德成长的机会，会为今后不再重蹈覆辙奠定一个经验基础。道德推卸则是从反向来抚平道德羞愧，即为自己的不作为找各种借口，将其合理化，进而实现心理平衡。
道德推卸有各种心理机制。第一个是比较，即将自己的不作为与别人的不作为比较，“别人不也没有什么反应吗？”“多数人都不管，凭什么我一定要管？”通过这样的比较，冷漠者对自己的不作为进行了合理化，以减轻道德羞愧。第二个是责任消解，即将自己与他人的道德需要分割开来，“这事情与我无关”，“他的受苦又不是我导致的”。这个机制的要点在于从引发道德困境的源头消除自己的责任，“不是因为我，所以可以不作为”。第三个机制是责任开脱，“我什么也做不了”，“我真的无能为力”。这个机制先承认自己应该有所作为，但因为没有能力、限于条件，所以不作为是合情合理的，通过这种以退为进的过程，巧妙地实现了道德上的“金蝉脱壳”。第四个机制是责任转向，即将责任转到机构、体制身上，“这种事情应该由有关部门来解决”、“这种事情是体制的问题”、“这种情况只能由专业团体才能解决”。通过将责任转到外在的团体、体制上，自己不作为的羞愧就可悄然消退了。第五个机制则是受苦者归因，即将责任归到受苦者自身以为自己开脱，所谓“可怜之人必有可恨之处”，夸大受苦者自身的错误、行为缺陷、人格缺点，强调受苦者是“自作自受”。
道德推卸是自我辩护的一种形式。“自降临人世的那一天起，我们每个人便拥有了自我辩护的冲动，我们会为自身所表现出的具有伤害性的、不道德的和愚蠢的行为推卸责任”。[6]p2多数人一般都拥有一个相当积极的自我概念，倾向于把自己想象为一个“好人”。故意为恶和故意冷漠与自身评价的“好人”概念“失调”，就需要通过自我辩护加以调协，以免损毁自我概念。这种自我辩护体现出人的道德挣扎，一方面是意识到了自己的不作为的不光彩，但另一方面又不愿意承认自己的道德错误，只是通过自我辩护的方式来为自己进行道德开脱。自我辩护虽然暂时有效，但代价也是巨大的：一次又一次的道德开脱，在不知不觉间我们已经滑向了道德麻木。更糟糕的是，处在这种状态的人，由于自我辩护机制的功能，即使冷漠得无以复加，却依然自我感觉良好，处在一种道德自得(complacency)状态。
一般情况下，道德冷漠不是为恶，尤其不是故意为恶，而是不为善。人们一般对为恶，尤其是故意为恶深恶痛绝，但对道德冷漠却相对宽容很多。这种态度也许是源于人们潜意识里为自己的道德冷漠留有余地，也许是因为对道德冷漠的危害认识不足。
我们首先可以将道德冷漠放在“道德图谱”中来审视其性质。人是道德存在，因此可以为善；但人又不仅仅是道德存在，因此人也会为恶。为善与为恶是道德图谱上的两极，在这两极之间，还有两个环节：不为恶与不为善。如果把人的这四种道德倾向分成两组的话，为善与不为恶显然是一组，而不为善与为恶则是另一组。为善是积极的道德作为，不为恶虽然是消极的道德要求，但却是对道德底线的守护。当然这种区分只是相对的，诸多道德规范都是以不为恶这种禁止性律令呈现的，诸如“不可杀人”、“不能说谎”等。在特殊情况下，不为恶本身就是为善，比如在一个道德沦落的时代，无德者得势，而那些能够洁身自好的人本身就是通过自身的坚持向社会展示着善的力量，正如阿伦特所言，“从道德上说，在关键时刻只有那些说‘我不能……’的人才是可靠的”。[7]p62与不为恶类似，不为善是一种消极状态，显然不同于“积极状态”的为恶。看到他人处在危难之中不伸以援手，无论从程度还是从性质上，都不同于通过自己的行为将他人置于受苦受难的境地。即使如此，从道德图谱上看，不为善更接近恶，大体上可以归到恶这一谱系之中。如前所论，道德冷漠是对他人道德急需的漠然与漠视。他人的道德急需，或者说一种正在发生的苦难，很多情况下都是由第三人的作恶引发的，在这个意义上，不为善一方面是对受害者的冷漠，另一方面也是对为恶者的默许和纵容，是“间接为恶”。正如鲍曼所论，“邪恶并不限于战争和极权主义意识形态。如今，恶经常现身于对他人苦难的无动于衷、拒绝理解他人，从显而易见的伦理注视中掉转眼睛”。[8]p9
在特定情况下，道德冷漠与为恶是合二为一的。一般情况下，他人的道德急需都是由道德急需承载者自身或第三人引发的，但也存在着另外一种情况：他人的道德急需是由冷漠者自身引发的。如果一个人意识不到自身言行对别人造成了伤害，这既是一种无意识的道德冷漠，也是一种无意识的背德；如果意识到了自身言行对他人造成的伤害，依然放任这种伤害的发生，没有补救措施，则既是有意识的道德冷漠，也是一种有意识的为恶。因此，在这种情况下，道德冷漠与为恶是一体的，简直无法区分。
道德冷漠与为恶可以互相转化。虽然不为善不等于一定为恶，但不为善与直接为恶之间的距离其实是一步之遥。显而易见，一个道德盲视的人比一个有道德敏感性的人更可能伤害他人。一个深度道德麻木的人，可以说其“道德器官”已经失灵，失去了道德的标尺，其行为只以自身为标准，为了自身利益，伤害他人根本不会犹豫。此外，有意识的道德冷漠常常伴随着道德推卸这一心理过程，为恶也有类似的心理过程。也就是说，一个能够在有意识的道德冷漠中熟练使用道德推卸机制的人，因为具备了道德推卸的能力，更能够为自己的恶行进行道德辩护，将自己的为恶行为合理化，因而更容易为恶。反过来，直接为恶也可以向道德冷漠转化。为恶如果是无意识的，如前所论，为恶与一种特殊形态的道德冷漠是一体的；为恶如果是有意识的，为恶的过程一定伴随着有意识的道德冷漠；为恶的持续过程，也是道德感慢性死亡的过程，这个过程的终点就是彻底的道德麻木。
道德冷漠是恶行的构成性要素。也就是说，为恶之中必有道德冷漠，道德冷漠为恶行“清除障碍”并提供“掩护”。人之所以为人，就是因为人有道德，道德是人区别于动物的“特异性”。一个人的道德虽然主要是后天习得的，但却有一个先天的基础：道德本能。马陶谢克的研究发现，道德有生理基础，即在大脑中存在“镜像神经元”，其功能在于在他人与自我之间建立起一种情感通道，让我们不通过推理，而是直接以模仿的方式去感受他人，“目睹他人的痛苦或厌恶会让一个人几乎处于同样的痛苦或厌恶之中”。[9]p10阿伦特把人所具有的这种本能性情感视为“动物性的同情”[10]p106。镜像神经元及动物性同情的存在，为阻止人去为恶设置了一个本能性的“底线装置”，防止人堕落于底线之下，滑向动物性野蛮。人要为恶，必须压抑、摒弃这种本能性的情感，必须使自己的心肠硬起来，必须有不同层次的道德冷漠。即使极恶之人，也要为自己的恶行找点理由。这个找理由的过程，也就是通过道德推卸达至有意识道德冷漠和彻底的道德麻木的过程。鲍曼关于大屠杀的研究，就是要揭示那些普通的德国人，是如何压抑道德本能并变得冷漠、冷酷、无情的。他找到的三个机制是：暴力被赋予权威、行动的例行化、受害者的非人性化。[11]p29暴力被赋予权威，就是为恶行找到堂皇的理由，对恶行进行神圣化；行动的例行化，就是用社会角色来取代人，用规章制度来取代道德判断，使恶行成为社会角色的功能、规章制度的要求；受害者的非人性化，就是通过降低受害者的人性品质来降低为恶的罪感。为恶之前、之中、之后所进行的这些心理推卸与社会过程，也是道德冷漠逐步形成与深化的过程。缺少这一过程，暴力等恶行是很难进行下去的。由此可见，道德冷漠不一定是直接为恶，但为恶之中一定有道德冷漠。
道德冷漠之恶还在于其是对人之自然本性的压抑与否定。如前所论，“动物性的同情”是人之自然本性。虽然我们不能说作为人之特异性的道德也是人的自然本性，但道德是以这种自然本性为基础的。按照倪梁康的研究，道德意识有三个来源，一个源自内心的道德意识，一个是源自社会的道德意识，一个是源自超越的道德意识。[12]p47-53源自内心的道德意识是人的本性所固有的，孟子所说的恻隐之心、羞恶之心，以及阿伦特所说的“动物性的同情”就是这种道德意识。只有这种“自然德性”，对人类生活来说显然是不充分的，我们还需要约定性的社会道德和信仰为参照的超越性道德。但自然德性是基础，没有这一基础，社会性道德和超越性道德都无法找到根基。而道德冷漠所压抑和否定的正是人与生俱来的自然德性。按照自然本性，当我们看到他人的受难，恻隐之心自然而生，尽自己之力去满足受难者的道德急需是当然之事。而道德冷漠则是在人的这种天然本性上覆盖一层厚厚的幕布，使人看不到他人的道德急需；或者是为人的道德冲动装上逆向装置，使人即使意识到了他人的道德急需，却可以掉头而去。问题是“当我们关闭了关心冲动，也就意味着我们扰乱了作为人最为可贵的品质”。[13]p42
道德冷漠窒息的当然不仅仅是自然德性，而是通过对自然德性的否定，使社会道德和超越道德都失去人性根基，进而在整体上否定了人的道德性。将人放在各类生命之中来看，道德是人异于禽兽的“那一点点品质”，失去这一点点品质，人也就失去了其存在的“特异性”。从人类自身关系来看，任何一个人都不是孤悬于世的生命，而是融他人于自身的关系性存在，是“与他人共在”、“为他人而在”的。道德冷漠否定的恰是人的这种本性，扭曲的是与他人之间的形上关系，“如果与他人的关系被扭曲了，被败坏了，那么他人只能是地狱。”[14]p10我们可以沿着萨特的思路继续下：如果他人是地狱，那我们是什么？我们不也是别人的地狱、自己的地狱？因此，道德冷漠表面上是对他人的漠视，实际上也是对自我和人性的漠视。普遍的道德冷漠给每个现代人都带来了折磨：人们是那么的彼此戒备，只能与非人化的物质相伴，不得不孤独寂寞地生活。
道德冷漠不会只停留在个体德性的层面上，一定会以各种方式获得社会表达。在吉尔·利波维茨坦眼里，我们已经进入“后道德社会”。[15]p33在费夫尔看来，现代社会则是一种“非道德化”[16]p2社会。无论是“后道德社会”，还是“非道德化”社会，其实都是指由普遍的道德冷漠积聚而成的社会道德风气的恶化。更可怕的是，社会道德风气恶化达到一定的程度，就会以战争、屠杀、甚至种族灭绝等尖锐而极端的形式暴露出来。自二战以来，道德冷漠及其社会表达呈弥散之势，成了当今人类社会生活中的“新常态”。一方面是科学技术的飞速发展，另一方面则是道德冷漠的普遍蔓延，这种落差积累到一定程度，人类就会失去掌控技术工具的心灵与道德力量，预言新的全球性的战争和大屠杀并不是杞人忧天！
道德冷漠之恶如此之大，充分证明了抵抗道德冷漠的迫切性。当道德冷漠成为一种社会风气的时候，仅靠教育一己之力显然力不从心，抵抗道德冷漠需要全社会的共同努力。但教育应该是主动而积极的事业，需要在“众人皆醉”时“我独醒”，用自己的行动展现抵抗道德冷漠的领导力。
道德冷漠发生的内在机理给我们提供了思考道德教育的新视角。首先，既然道德冷漠是对道德本能的压抑与窒息，从克服道德冷漠出发，道德教育的首要任务就是对道德本能的激发与培育。主要的道德本能有正反两个维度，一个是同情，一个是羞愧。同情本能的存在，使人可以从自我走向他人，去感受、体验他人的悲与喜，“正如自发的疼痛会推动人去除掉威胁他的生命的害物或纷扰一样，同情是意志决心去从他人的生活中清除痛苦的原因”。[17]p513而羞愧本能的存在，则阻止人为恶、不为善。羞愧来自于对自身言行的评价，如果自身言行不符合自己的道德标准，羞愧就会产生。羞愧是一种折磨人的体验，因为羞愧产生于“自己与自己为敌”，即做了反对、损害自己内在原则的事情。为了避免羞愧的折磨，正常人一般会在事前避免不当言行，在事后进行弥补或改正。可以说，正是这一正一反两种道德本能，是人克服道德冷漠和道德罪恶的“先天性装置”。
虽然同情是道德本能，或者说是道德的自然基础，但人是复杂的存在，除了道德本能，人还有其他本能，比如自利本能。自利本能如果病态发展成自私，就会压抑、窒息同情本能。基于此，道德教育首先要做的就是激发同情本能。之所以说激发同情，而不说教授同情，是因为同情作为本能，在很大程度上是不可教的，我们所要做的，就是把每个人本来都具有的同情心唤醒，并创造条件使其得到生长发育。同情虽不可教，但却可育。作为教育者的父母和老师，积极回应年轻一代的要求，与他们同欢共苦，就是对同情心的培育。儿童虽然有天然的同情心，但也容易自我中心，以至于忽略他人，包括无视同伴的痛苦与忧伤，成年人可以通过引导儿童注意他人的情感体验来激发并培育同情心。当然，比这种引导更重要的是，我们应该为年轻一代创造一个关怀性的生活环境，使他们在被关怀中去学着关心他人，在关心他人的过程中体会他人对自己的关心。如果年轻一代生活在一个以竞争和分等为特征的环境中，他们就慢慢学会了对竞争对手和“低等者”的漠视，这时候再进行专门的同情教育，显然是虚假且无效的。
对同情的培育可以将同情提升为仁慈(compassion)等道德品质。诸多论者对同情抱有警惕，认为同情并不稳定，更多的是一种情绪性冲动，来得快去得也快。因此，同情需要理性的调节、智慧的指导。而有理性调节和智慧指导的同情冲动就已经上升到仁慈的高度了，包尔生说，“可以把仁慈规定为有助于阻止纷扰和创造有利的生活条件以此来提高周围人们的幸福的意志习惯和行为方式”。[17]p514同情作为一种对他人痛苦的情感反应，可以有两个演化方向，一个是沉淀为仁慈的德性，另一个则是下堕为多愁善感(sentimentalism)。仁慈是以体认自身与他人的互依性为基础的理性与情感相结合的心灵倾向，在与他人“一起经受”的同时，采取行动努力去消除痛苦。而多愁善感则指向自身的情感，是一种由他人痛苦引发的“顾影自怜”，在感情的自我沉溺中悄然消除了对他人的责任。[14]p40-44教育的使命就是以儿童的同情本能为基础，培育年轻一代的仁慈品质，预防滑向多愁善感。仁慈的培育，关键点在于直面苦难。如果我们将教育视为一种道德努力，那么教育的存在在很大程度上就是旨在减少不必要的人间苦难，教育本身就是仁慈的事业，以自己的仁慈来孕育受教育者的仁慈。现代教育的一个弊病在于过于沉迷民族、国家骄傲和个人成就，忽略人类苦难，甚至为人类苦难煽风点火。这样的教育本身就是残忍的，因而在培育仁慈的人这项伟大的事业上贡献甚微，也难怪有那么多受过“良好教育”所谓精英，却是那么冷漠、那么野蛮！
如前所论，人是复杂的动物，一方面有羞愧这样预防作恶的“先天性装置”，另一方面又有自我中心、自私自利的可能性。如果一个人只顾自己利益，不顾他人的死活，他就进入了冷漠与无耻的境地。教育的任务就在于保护、唤醒儿童天生就有的羞愧感，并通过教育活动赋予这种形式化的情感以道德内容，用羞愧来抵御冷漠和无耻对年轻一代的威胁与侵袭。羞愧虽然是一种自然情感，但羞愧显然有后天纳入的内容。也就是说，羞愧感是天生的，但对什么感到羞愧，则可以通过后天的文化和教育进行塑造和建构。在一个物质至上的时代，大众文化所隐含的“笑贫不笑娼”之类的流俗对年轻一代的羞耻观有强大的塑造力，教育就是要与这些流俗对抗，在年轻一代心灵中培育出“羞耻堤坝”。如前所论，羞愧很折磨人，但可以从两个方向来摆脱羞愧，一个是通过道德推卸来抑制，另一个是通过弥补和改正来消除。教育和道德教育在这个“节骨眼”上可以发挥作用，即唤醒年轻一代对道德推卸机制的警惕与醒悟、阻断道德推卸的过程，扶助他们养成愿意弥补、改正错误的心灵习惯。
道德冷漠是道德敏感性的丧失，因此，在抵抗道德冷漠的战斗中，对道德敏感性的培育就显得极为关键。道德敏感性就是意识到道德问题的存在或对道德问题做出反应的能力。道德哲学和道德教育理论过于关注道德判断，对道德敏感性却缺乏应有的重视。按照瑞斯特(Rest)等人的研究，人的道德能力由四个部分构成，即道德敏感、道德判断、道德动机和道德品格(moral character)。[3]在做出道德决定、采取道德行动的过程中，道德敏感性是第一步，没有这第一步，即意识不到或对道德问题没有反应，道德能力的另外三个构成部分就无从发挥作用。
对道德敏感性的培育应基于道德敏感性生长的基本规律。但目前的学术界对道德敏感性的研究还比较薄弱，对道德敏感性生长的规律还不那么清楚。粗略看来，第一，道德敏感性与一个人的同情能力、换位思考能力有关，一个有同情心和换位思考能力的人，更可能对道德问题做出反应，因此，对学生同情能力、换位思考能力的培养也是对道德敏感性的培育。第二，道德辨识能力的培养。道德辨识能力是一种将道德问题与非道德问题区分开来的能力。如果说过去时代存在着过度道德化的倾向，那么，我们这个时代则有将道德问题“偏好”化的倾向，即将道德视为一种个人偏好，无关对错和是非。教育和道德教育的价值就在于抵抗时代俗潮，在教育的全过程中引导受教育者区分道德问题，有意识地提升儿童的道德辨识能力。第三，教育本身对道德问题的敏感性。道德教育从来都是与教育生活融为一体的，教育的道德品质决定了道德教育的品质。如果教育对道德问题有清醒和自觉的意识，不把道德问题与知识问题混淆，这就是对受教育者道德敏感性最好的培养。问题是现代教育几乎没有道德视界(moral vision)，过于强调知识、个人成功、竞争获胜，被牺牲掉的则是道德与心灵。可以说，在很大程度上，正是教育自身的道德冷漠慢慢窒息了年轻一代的道德敏感性。
我们这个时代，理性盛行，很多人只对道德做理性的理解，认为道德与想象力无关。实际上，即使是理性，也依靠想象力，不借助想象力，连简单的理性思维都难以实现，“全部推理活动，包括使我们成为理性存在者的一切活动，都是在想象中实现的”。[18]p98在道德领域，想象力同样重要，第一，想象力是我们走向彼此的通道，正是借助想象力，我们可以体会到他人的感情和思想，可以站在他人的立场来看问题。想象力虽然不是道德的充分条件，但却是必要条件，没有想象力，我们无法体会、理解他人，道德也就无从谈起，道德冷漠是自然产物。第二，想象力是人回到自我、回到心灵的通道。人与动物的一个很大区别在于人有精神生活，有一个心灵空间。但这个精神与心灵空间是以想象力为基础建立的，正是借助于想象力，我们可以在内心与自己对话。这种对话的过程既是精神生活的过程，也是道德建构的过程。在内在对话中，我们才明了自己是一个什么样的人，什么可以做，什么不可以做。很多人因为缺乏想象力，很少与自己对话，内心一片荒芜，对自己都很冷漠，对他人当然更冷漠。第三，面对一个具体的道德情景，想象力具有两个功能，一个是前瞻功能，一个是矫正功能。前瞻功能在于在做出判断、采取行动之前，对可能性前景与后果在想象中进行预演；矫正功能则是在事后对自己的行动进行反思，以利于改正错误。显然，想象力的这两个功能对保持道德敏感性、克服道德冷漠都是不可或缺的。
对想象力的培养，努斯鲍姆认为最有效的方法是游戏和文学艺术。[19]p105-134在本源意义上，教育与闲暇、游戏相近，教育就是人在没有任何生存负担之下的自由探索与游戏活动。我们说劳动创造了人，又何尝不是游戏创造了人呢？从个体的角度看，每个人都是在游戏中长大的，而所有的游戏都有想象的参与，可以说都是“想象性游戏”。现代教育的一个重要缺陷就是缺乏对游戏价值的理解，使学校和学习失去了游戏性质，变得过于严肃、刻板，这对一代又一代人的想象力发育来说是非常严重的阻碍。文学艺术以想象力为基础，是想象力结出的果实，既可滋养我们的同情心，又可带领我们走向心灵世界。可悲的是，现代教育是科学主导的教育，曾经在教育中占据主导地位的文学和艺术，在如今的教育中早已经边缘化了。
如前所论，道德推卸在道德冷漠的形成中起着重要作用，为了预防道德冷漠，道德教育就很有必要阻断道德推卸的心理机制。道德推卸的核心在于自我中心，即将自身利益考虑凌驾于他人的道德急需之上。道德教育不否认人的自我利益，但应该启发年轻一代体悟道德也是他们的“自我利益”，甚至是最为重要的“自我利益”，失去了道德，也就是意味着失去了人最为珍贵的维度，响应他人的道德急需，也是对自己道德品性的维护。至于如何抵抗道德推卸心理，我们可以参考津巴多的抵抗不良影响的“十个步骤”：(1)“我犯错误了”；(2)“我会很警觉”；(3)“我会负责任”；(4)“我会坚持自己的独特性”；(5)“我会尊敬公正的权威人士，反抗不义者”；(6)“我希望被群体接受，但也珍视我的独立性”，；(7)“我会对架构化信息保持警觉心”；(8)“我会平衡我的时间观”；(9)“我不会为了安全感的幻觉而牺牲个人或公民自由”；(10)“我会反对不公正的系统”。[20]p499-509这十个步骤是针对个人提出的，旨在指导个人如何通过自己的努力抵抗外在环境压力。从教育和道德教育的角度看，这十个步骤非常具有启发意义，教育者所要做的，就是要帮助年轻一代形成这些心灵习惯，形成抵抗道德推卸心理的强大力量。
参考文献：
[1]高德胜.道德冷漠与道德教育[J].教育学报，2009(3)；高德胜.道德冷漠与道德教育[J].复印报刊资料·教育学，2009(10).
[2]鲁洁.走向世界历史的人：论人的转型与教育[J].教育研究，1999(11).
[3]Jennifer Jordan.Taking the First Step toward a Moral Action:A Review of Moral Sensitivity Measurement Across Domains[J].The Journal of Genetic Psychology,2007,168(3).
[4]S.Dennis Ford.Sins of Omission:A Primer on Moral Indifference[M].Minneapolis:Augsburg Fortress,1990.
[5]爱德华·封·哈特曼.道德意识现象学——情感道德篇[M].倪梁康译.北京：商务印书馆，2012.
[6]Carol Tavris and Elliot Aronson.Mistakes Were Made(But Not by Me):Why We Justify Foolish Beliefs,Bad Decisions,and Hurtful Acts[M].Orlando:Harcourt,INC.2007.
[7]汉娜·阿伦特.责任与判断[M].陈联营译.上海：上海人民出版社，2011.
[8]Zygmunt Bauman and Leonidas Donskis.Moral Blindness:The Loss of Sensitivity in Liquid Modernity[M].Cambridge:Polity Press,2013.
[9]马克·马陶谢克.底线：道德智慧的觉醒[M].高园园译.重庆：重庆出版社，2013.
[10]Hannah Arendt.Erichmann in Jerusalem:A Report on the Banality of Evil[M].New York:Viking Press,1946.
[11]齐格蒙特·鲍曼.现代性与大屠杀[M].杨渝东译.南京：译林出版社，2002.
[12]倪梁康.心的秩序[M].南京：江苏人民出版社，2010.
[13]David E.Purpel.The Moral Spiritual Crisis in Education:A Curriculum for Justice and Compassion in Education[M].Massachusetts:Bergin and Garvey Publishers,1989.
[14]萨特.他人就是地狱：萨特自由选择论集[M].周煦良译.西安：陕西师范大学出版社，2003.
[15]吉尔·利波维茨坦.责任的落寞：新民主时期的无痛伦理观[M].倪复生等译.北京：中国人民大学出版社，2007.
[16]R.W.费夫尔.西方文化的终结[M].丁万江等译.南京：江苏人民出版社，2004.
[17]弗里德里希·包尔生.伦理学体系[M].何怀宏等译.北京：中国社会科学出版社，1988.
[18]斯蒂文·费什米尔.杜威与道德想象力——伦理学中的实用主义[M].徐鹏等译.北京：北京大学出版社，2010.
[19]玛莎·努斯鲍姆.告别功利：人文教育忧思录[M].肖聿译.北京：新华出版社，2010.
