国内启蒙很难说失败，而是启蒙的幻觉被打破了
搜狐文化：近代以来，西学东渐，中国受到西方自由主义思潮的影响，进行了几次启蒙，但最终都因为种种原因失败了，于是，有人开始质疑自由主义思想与中国国情的相适性，认为应该发展中国自己的现代化理论，您怎么看这种观点？
刘擎：这个问题的提法似乎需要斟酌。我觉得不能说是因为中国接触了西方文明，然后有了启蒙，但是启蒙失败了，没有扎下根来。这个表述可能抓住了思想和社会文化变迁的一个侧面，但至少是不全面的。中国近代以来的发展历史，错综复杂，有许多线索交织在一起。
一个是中国从晚清以来，跟西方开始接触以后，有一个重新寻找自己，重新认真中国的问题。传统中国有自己的“天下”世界观。天下讲“天下无外”，是没有外部的。当然，我们也并非不知道外部的存在，在元朝和清朝就遇到蒙族和满族的挑战，但我们都觉我们的儒家文化比他们高，虽然你物力更强，但文明水平比我们低，结果还是被华夏文明同化了。也有文明水平高的外来文化，但是物力较弱，就像佛教传入中国，后来被我们的宋明理学消化。但当中国遭遇了近代西方，第一次发现了同时在物质和精神上都非常强的外部文明，这是真正的外部，对天下观构成很强的挑战，华夏中心主义就崩溃了，西方成了文明的中心。因此，在理念层面，中国面临重新认知和塑造自己的问题，就是重新来理解我们是谁，如何确立在世界上的位置。在物质层面，有鸦片战争和外族入侵对我们国体的威胁。
面对这两个问题，有各种各样的探索和回应，从19世纪末到后来的新文化运动，知识分子中间发生过非常激烈辩论：中国应该怎么办，应该向何处去，涉及到中西之争和古今之争，其中有很多思想流和论述。启蒙思潮是这些辩论中特定的一支，大概有两个版本。
一种看法是激进主义的启蒙思潮，认为中国整个传统文化有根本问题，简单地说就是，中国传统文化是蒙昧的，这种文化关于社会和人类的想象，基于一个完全自我中心的封闭前提，因此，启蒙就是用西方现代文明的光辉来启中国之蒙，启蒙就是要全盘西化，这是非常激进的思想。但启蒙还有温和的版本，承认西方文明有我们所不及之处（比如科学技术），但中国文明不是像激进派说得那么一无是处，承认需要向西方学习，改良自己的文化传统。在另一面，有所谓保守派，而保守派也有多样性，温和的保守派与温和的启蒙思潮有兼容一致的方向。但也有极端的保守派，认为中国文明与西方势不两立。所以中国的近现代变迁相当复杂，因为中国文明本身就很复杂，不仅有儒、道、释的多种传承，每个传统内部还有小的流派。
无论如何，经过新文化运动，有些强调在改造中守成传统，有些强调在断裂中创造未来，但总的来说主要的思想趋势是要在（或许是被迫的）开放条件下，重新改造中国的传统，而这个现代化的改造依据一种新的视野，一种重新辨识和判断何为开明、何为蒙昧的意识，以及用开明来改变蒙昧的取向，这本身就是启蒙的精神传统。这种现代化改造的驱动力一直延续到今天。所以如果我们这样来理解启蒙，很难说启蒙失败了。我觉得，有些启蒙的幻觉被打破了。比如，以为引进了西方的自由民主和科学，中国就会赶上和超过西方，各方面都会好了，这种幻觉已经被打破了。
搜狐文化：我们需要看到问题的复杂性。
刘擎：是的，我们现在重新思考启蒙与中国的问题需要看到两方面的复杂性，一个中国文明传统本身是复杂的，第二，西方启蒙传统本身也是复杂的，比如，启蒙传统内部有法国式的唯理主义，倡导理性的主导作用，也还有苏格兰的启蒙，强调理性的限度和对理性本身的怀疑，主张审慎的精神。而且，启蒙主义和所谓“浪漫主义”传统也纠缠不清，浪漫主义到底应当被看作是启蒙还是“反启蒙”？这是很麻烦的问题。比如，有一个非常现代的精神就是“自决”（self-determination）：一个人的命运要由自己把握，而自决这个概念也被扩展到民族，我们的命运，我们自己民族的命运要自己把握，这是不是属于启蒙传统？如果这也是启蒙的一种承传，那么就很难说什么“救亡压倒启蒙”，因为救亡本身就是基于自决的原则，也是启蒙的理想之一。
所以在我看来，说“启蒙失败了”是一种非常含混的说法。我更愿意说，启蒙事业在中国的展开是复杂化的。实际上，当代中国文化的许多方面都蕴涵着启蒙的元素，只是着眼点有所不同，比如有人更看重民族自决，有人更重视个人自由，有人着眼于人民主权，有人更强调法治精神和和宪政体制……所有这些都与启蒙传统有关。现代政治都是某种版本的人民主权，这就是启蒙对现代政治的塑造。最激进的人民主权源自卢梭，这个思想启发了法国大革命和雅各宾党的实践，也影响了列宁主义传统，跟社会主义革命也有深刻的关联。今天中国的主导政治原则也是启蒙主义传统的某种后裔。所以，说启蒙失败了，可能只是某种比较狭义的自由主义视野中的判断。而在我看来，中国社会的现状更多地反映出启蒙传统内部的分化和竞争，因为现在中国几乎所有的思想流派和主张，都跟启蒙传统具有某种渊源关系，甚至儒家复兴这个被视为保守主义的思潮，也和苏格兰启蒙传统有一定的关联。所以，我认为中国一个世纪之前启蒙思潮的影响并没有消失，其中的各种要素在中国当下处在彼此竞争的格局之中，这是一个复杂展开的过程，而且并没有终结。
公共讨论不再局限在“左右”的话语框架之中
搜狐文化：像您刚才说的启蒙复杂化，其实像在90年代，他可能比较外在的地表现为左右之争白热化，您怎么看待九十年代以来中国的左右之争？它对中国思想界造成的影响有哪些？
刘擎：左右的分歧一方面有学理本身的分歧，另外一方面跟中国现实政治经济情况的发展有关系。可以这样说，不管是新左派还是自由主义，都是启蒙传统的孩子。1990年代中期，中国的改革遇到一些问题，特别是出现贫富不均、腐败以及精神的道德危机。针对这种状况，新左派与自由主义都有所反思和批判，但彼此对问题的诊断和解决方案有相当的分歧。新左派强调现实中的种种弊端是市场逻辑和全球资本主义在中国的体现，而自由主义比较多地着眼于国内的制度弊端，比如公权力没有受到足够的限制，社会决策没有充分的民主化。这种概括当然是非常简单化的。每个学者都有自己独特的论述。但这些争论后来的潜力被耗尽了，最后没有多少生产性，也许它本来应该揭示更多的理论和思考的可能，但受到很多干扰，比如情绪化的意气之争等，导致了最后对话的可能越来越少。
新左派和自由派是1990年代后期和21世纪初特别突出的两种思想论述，几乎占据了中国的思想界，特别是民间思想界。但近几年来，这两派在公共领域中的影响都在衰落，因为他们之间的争论和问题，该澄清的已经澄清了，没澄清的和解决不了的还是遗留在那，他们的议题似乎变得不那么重要了。社会处在急剧的变化之中，公众的关注焦点被另外一些话题取代了，这些问题跟新左派与自由主义的争论可能仍然相关，但是不再局限在他们辩论的那个话语框架之中。
对“中国”的描述仍处在“盲人摸象”的阶段
搜狐文化：您对这种思想界的变化有没有一个大概的描述？
刘擎：我也没有特别清晰的图景，但我们可以发现，现在的很多论题在以前新左派和自由主义的论述框架中没有被重视，或者难以被有效把握和处理。
第一个论题有关“中国模式”。相关的论述背后可能有不同的旨趣，可以不去讲它，但这个话题确实提出新的问题：我们如何理解中国、怎么来描述中国？我们发现，用标准的教科书的政治学、社会学或者历史学的概念，无论是中国自己的还是西方的各种“主义”，都很难准确地描述中国，每一种描述中国的概念都可能扑捉到一部分现实，但在整体上对中国做出概念化和理论说明都遇到相当大的困难。也就是说，中国仍然是一个迷，不仅对外国人，对中国人自己也是如此。每一种概念背后蕴含着相应的理论模式（比如“天下”理论、现代化理论、国家资本主义理论、民主转型理论、福利国家理论、世界体系理论等等），但这些理论在解释中国问题时候可能只是部分有效，而且总会遭遇反例和反驳。我们可能仍然处于“盲人摸象”的状态。当我们还未能对中国的历史和现实提出一个非常具有说服力的完整描述和理解，就很难说下一步应当怎样。所以，如何阐释中国是有待探索的问题。这并不是要把中国“神秘化”，好像说中国完全无法被理解，而是强调对中国的理论阐述仍然是不充分的，不够令人满意的。
第二个是全球性的问题。我们看到西方资本主义体系和自由民主制度出现了新一轮的衰落，甚至危机，从2007年金融危机开始格外突出，但问题不只出现在经济上，在政治上民主体制也暴露出许多问题，贫富差距扩大，底层和中产阶级的不满，民粹主义的兴起等等，这至少表明西方现代文明承诺的一些理想，比如平等和公正，没有充分兑现。因此，像福山这样的西方自主民主制度的坚定辩护者，也在反思美国政治制度的衰败问题。
全球化下，资本逻辑开始摆脱民主制限制
搜狐文化：这是否意味着西方政治经济制度面临崩溃的危险？
刘擎：谈起崩溃，是个有意思的问题。西方关于中国至少有两种论述，一种是“中国危胁论”，一种“中国崩溃论”。这两种论述此消彼长，又相互纠缠。中国崩溃论的主张大概从1989年就开始了，一直讲到现在快30年了，但中国不但没有崩溃好像还越来越兴盛。所以有人就说，中国崩溃论完全是无稽之谈。如果这个判断逻辑能成立的话，那我们怎么看待马克思主义理论？从19世纪中叶开始就预告资本主义要从危机走向灭亡，已经150多年，但资本主义在历史上发生严重危机好多次，至今还没有崩溃，那么马克思主义的理论就是无稽之谈？就对我们没有意义了吗？当然不是。前西方面临社会、政治和经济多方面的严峻挑战，但是否就会崩溃很难说。而中国崩溃论的言说当然有许多无稽之谈，但其中也不乏严肃的研究和观点，值得我们重视和警戒。
搜狐文化：西方当前究竟面临哪些挑战？关键在哪里？
刘擎：贫富差距加剧、社会不满蔓延，还有文化冲突与移民危机等等。在我看来，关键的问题之一是民主与资本主义是否能够保持兼容。欧美国家各有特色，但大体来说可以将它们的基本制度简化地描述为资本主义体制与自由主义民主宪政体制。也就是说，经济交给资本主义，交给自由市场，政治交给民主与宪政。至于国家是否以及在何种程度上可以介入和干预经济生活，每个国家的情况不一样，但无论如何都有最低限度的干预。民主宪政制的国家，对市场制定规则、实施监管，这种规制具有合法性。我们可以举比较具体的例子。比如说，如果单纯按照劳动力的自由市场原则，一个资本家雇佣一个工人，只要双方同意，达成契约就完全正当，出现违背合同的情况就诉诸法律解决。至于合同的内容，只要双方完全自愿，任何第三者，包括国家，都无权干预。但实际情况绝非如此。我们知道，欧美国家普遍实行了最低工资制，以及包括工作时间、工作安全环境和劳工福利在内的劳动保护制度，这就意味着，雇佣的契约不仅要有双方自愿，还要满足国家强制的某些最低要求。这是国家通过民主机制干预了资本主义体制的具体例子。因为对市场规制的这些制度是通过民主宪政的立法程序确立的，具有完全正当性，虽然这些制度往往提高了劳动力成本，但资本家也必须接受。
可是经济全球化之后就麻烦了，资本家可以逃离这种规制，如果这些规制使得产品的制造成本提高了，他就很可能搬家，比如，到中国让富士康来制造。单纯从经济学角度来看，这是全球经济竞争中发展中国家劳动力价格的优势。但换一个角度，从西方内部的政治经济学角度来看，你会发现这是资本逻辑摆脱民主制度限制的征兆。类似的情况还很多，比如金融市场，现在有那么多金融产品，其中运作的复杂程度，以及要求的专业知识，是普通公民难以理解甚至难以想象的。但他们作为消费者都在某种诱导下购买了这些投资理财产品，虽然是自愿的，但实际上处在信息不对称的劣势一方。而理想的自由市场预设了当事方具有完全对称的信息。在当事人无法做出获得足够准确的信息做出有效的判断，而国家在金融领域的监管不利或失效的情况下，金融骗局就无法被有效控制，这也是这一轮金融危机爆发的重要原因之一。
搜狐文化：那么民主政体是不是无法有效地监管市场？
刘擎：的确，这些问题重新激发了学术界争论已久的问题：民主的逻辑与市场的逻辑是否具有内在的冲突？彼此之间的调和需要什么样的条件？资本主义到底跟民主能不能兼容？在过去两个世纪中，西方的民主政治与资本主义经济基本上是共同发展的，虽然有冲突和紧张，但彼此基本上还能调和。但现在看来，两者并行不悖的形态可能是偶然的，依赖于特定的历史条件。现在全球化条件下跨国资本的运作，以及新技术条件下的金融市场，使得资本主义的运作可以摆脱民主政体机制的约束，而且在程序上是合法的，虽然导致西方社会的贫富加剧和社会不满，但民众除了抗议似乎没有充分的法理依据来改变现状。这就对西方政治经济的制度提出了挑战。
全球化下的怪异图景：精英联合，中下层分裂
搜狐文化：全球化造成了跨国流动带来了全新的问题
刘擎：在物资、信息、人员以及（特别是）资本的大量和高速的流动中，资本主义失去了以前套在它身上的枷锁，民主政治跟资本逻辑之间的矛盾突显出来。西方社会的底层和中产阶级的不满，在根本上是一种信心危机，他们对民主政体的公正性和治理的有效性，对资本主义许诺的繁荣前景，都感到了深刻的怀疑。在欧美国家，文化右翼势力和社会左翼力量都对全球化提出质疑和严厉批判，这也是最近西方（左翼和右翼）民粹主义的兴起的原因。在根本上，西方的基本制度——资本主义与民主政体——究竟在什么条件下才能维系，就需要重新思考。
经济全球化的主要受益者是全球的精英阶层，这就造成了贫富差距的加剧，但反讽的是，这个趋势并没有使得马克思所期望的“全世界无产者联合起来”，反而导致了全世界和底层人民之间的分裂。1990年代初期，我在美国留学的时候，关注美国国会关于是否给予中国“最惠国待遇”的辩论，发现美国的工会和劳工组织对此持强烈的反对态度，用我们的话说，他们是很强“反华势力”，而美国的跨国公司势力倒是支持中国享有最惠国待遇，变成了“亲华势力”。当时这让我非常惊讶，因为中国是社会主义国家，劳工阶层应该支持中国啊。但他们认为，中国的劳工把他们的工作剥夺了。所以，西方有些政治力量在发展中国家主张人权标准，这一方面是出于政治理念，但也有经济利益的考虑。因为坚持人权标准就意味着要改善劳工的待遇和环境，这就会提高劳动力成本，削弱发展中国家的劳动力价格的优势，就是秦晖老师讲的“低人权优势”。
我们看到，在全球寡头精英受惠的同时，全球化对于不同国家的底层和中产阶级具有不同影响，简单地说，发展中国家的中下层虽然受到剥削，但他们经济状况获得了明显的改善。新兴经济体的劳工，他们当然没有达到满意的生活状况，但是他们比以前的状况是更好了。而在发达国家，中下层在全球化过程中很难保持原有的经济水平，甚至出现不同程度的恶化，许多人感到他们境遇更差了。所以全球性导致一个很怪异的现象：全世界精英联合起来了，但中下层的人民分裂了。
搜狐文化：这似乎陷入了一个悖论，那么我们是否应当反对全球化？
刘擎：全球化是一个非常多样的复杂过程，同时带来积极和消极的影响，不能泛泛而论。但经济全球化中，至少存在着一种机制导致了精英联盟与资本垄断，造成了全球性的不公正，这是需要认真对待的问题。但目前的世界缺乏全球性的民主宪政机制来制约这种力量。在这种格局下，简单地反全球化，抵制跨国公司，就非常麻烦。比如现在我们有人抵制肯德基，但在肯德基工作的中国员工，他们的利益可能就直接受到损失，他们是中国的中下层劳工，现在的境遇也并不令人满意，但可以维持基本温饱和日常生活。如果失去了这份工作，他们可能就会失业，或者被迫接受工资更低、条件更差的工作。他们怎么办？这就是某些“放任自由右派”（libertarian）主张的一个名言，“是的，你被剥削了，但唯一比被剥削更糟的情况是，你没有机会被剥削”。这是非常残酷的现实，根本改变这种状况，需要全球性民主力量的联盟与机制的形成。而在短期内，抵制全球化会使发展中国家的底层弱势者的利益受到明显、直接和即刻的损失，这对于同情弱势的底层又反对全球资本霸权的政治事业来说，是一个严峻的考验。
国内民族主义的兴起：质疑西方作为现代化的榜样
反西方取向的民族主义有一个背景，可能与质疑西方作为现代化榜样的认识有关。上个世纪80年代甚至到90年代，许多人把西方社会视为中国现代化发展的榜样，就是要实现市场经济和政治民主化。但现在发现，西方制度本身出现了问题，至于这些问题的成因和严重性，当然有不同的分析和判断（而且国内外也有研究认为，西方的许多问题就是中国崛起造成的）。但无论如何，西方的确出现了问题，那么，西方作为现代化的榜样就遭到了质疑，甚至幻灭了。
第二个原因，就是即便承认西方体制有其优越之处，但中国要达到那种目标，在具体路径上也非常困难。再加上中国在过去二三十年的经济成就特别出色，所以主张中国要走自己的（不同于西方的）发展道路，主张“中国道路”或“中国模式”等等，就对许多人有感召力和吸引力。对此，国内外学术界存在大量的研究，也有许多争论。中国确实在走自己的道路，这并不是特例。实际上每个国家的现代化道路都是自己的道路。但争论在于，如何评价这种发展路径？在学术研究中，各种不同的观点选择了不同的证据。如果选择负面的证据，可以论证所谓“中国模式”存在严重的隐患，可能有结构性的危机，甚至有崩溃的危险（所谓中国崩溃论），但如果选择另外一些积极的证据，可以论证中国自己的道路走通了，而且越来越光明。
在我看来需要强调的是，中国道路是一个“现在进行时”，是一个仍然在展开的进程，我们的改革发展取得了重大成就，但还有许多重大的关口要过。现在就给出绝对的定论，似乎为时过早。但至少保守地说，与上个世纪末相比，在大多数中国人的心目中，西方不如我们过去想象的那么好，中国也不如我们以前想象的那么糟，这似乎是大众认识和感受的一个趋势。我想，这也是国内近年来民族主义兴起的一个背景。但西方究竟有多大的危机，中国究竟有多么成功，学术界还存在许多争议，公众意见中也出现了分歧。
民族主义是一种话语建构
搜狐文化：您曾在文章中提到，自由主义面对的真正严峻的挑战在于精神意义层面，其中立态度无法为人们提供一个超越性的宗教性的归属感，而这也是现代性的危机之一，而这种归属感也是民族主义者们所诉求的，那自由主义是不是本质上就是和民族主义存在着对立的关系？
刘擎：认同是一个挺复杂的事情，人的自我理解可以是个人本位的，但即便是个体主义的认同，也是社会化的结果，是一种关系性的认同建构。每个人在不同程度上都需要认同某种共同体，需要归属感，也就是寻求一个大于个人自我的认同。但问题在于，认同的对象为什么一定要是民族国家？为什么要是爱国主义或者民族主义特别强烈？为什么家族认同以及地方认同（比如北京人，湖南人）似乎是不够？民族国家的认同非常突显，这是一种政治文化的建构。
搜狐文化：其实我觉得在古代更小群体的认同是存在的，譬如乡土社会当中，家族、氏族的认同，但现在这个结构被打破了。
刘擎：是的，在现代世界民族国家比氏族和城邦都更重要，因为国家是公民共享的政治法律共同体，这一点是其他共同体不具备的。在这个民族国家的范围内，我们享有公民权，在同样的法律和政治规则之下生活，并用国家法定的共同语言进行社会交往。虽然，国家在经验上不如家族、乡镇和城市更为具体，但国家在政治社会化的过程中具有支配作用。所以，民族（nation）这个概念主要不是自然的产物，而是政治建构的结果。也就是说，不是因为我们先有一个轮廓清晰的自然民族，然后在民族的基础上建立一个国家，而是政治过程中形成了国家，然后反过来塑造了民族的认同，对于中国这样的多民族国家，尤其如此。民族国家认同在现代社会的条件下非常重要，因为传统的认同或忠诚的对象——部落也好，宗族也好，甚至地方性的宗教也好——在现代世界都不同程度地衰落了，因此人们的集体认同需要一个现代的替代物，民族认同就应运而生，导致民族主义的高涨。
民族主义的危险在于把民族国家的利益视为最高价值，但往往对是什么“国家利益”本身缺乏真正深刻的理解和把握，而且常常塑造尚武精神，走向具有攻击性的民族主义。从10多年前发表《创伤记忆与雪耻型民族主义》以来，我写过几篇探讨民族主义和爱国主义的问题，最近的一篇是前年发表的学术论文《自由主义与爱国主义》。我相信，民族主义是一种非常强劲的情感，是难以平息的力量，但与此同时，民族主义也是一种话语建构，因此也必须服从话语本身的内在要求，那就是理由和辩论。虽然围绕民族主义和爱国主义的论辩非常困难，但仍然有必要和有空间去展开讨论。比如，民族或国家利益与个体公民的利益之间的关系究竟是什么？是否存在独立于个体公民利益的民族利益？如果有的话究竟如何理解它？
搜狐文化：就像前段时间大家也在网上争论人权和主权这个老问题，我感觉有点接近您刚刚说的民族国家本身和个体之间的孰轻孰重的关系，您怎么理解这两个概念之间的联系呢？
刘擎：一般来说，许多（不是所有的）自由主义这有一个很强的倾向，把国家看成工具性的，国家本身没有内在的价值，也没有自身的利益，国家的利益就是公民利益的总和。国家的价值就在于保障其公民的权利，实现公民的福祉，这就国家价值之所在。但另外一些思想传统，认为国家本身还具有（工具性之外的）内在价值，国家是一个超越的存在，是一个共同体的历史记忆、情感寄托、忠诚和认同的象征物，国家一个神圣的存在，比如黑格尔会说，国家是大地上行走的神。那么，把国家看成是实现其他价值的工具，还是说国家本身就是神圣的，具有非工具性的内在价值。
这是两种不同的国家观，这也导致了对国家利益的不同理解。如果国家本身没有独立的价值，只有保障和实现公民利益的价值，那么说要为国家牺牲就需要做很多论证和计算：为什么这些牺牲是值得的，代价和收益是什么，谁付出代价以及谁获得收益，以及分配是否公平等等。从这种角度看，不可能说在14亿人中牺牲了10亿人，换得了国家在世界上的绝对优势地位，说这个牺牲是值得的，这太疯狂了。但另一方面，如果把国家本身看成神圣的，那就不能够按照每个公民价值的总和来衡量国家的价值，国家有独立的价值，那么牺牲10亿人的想法就没那么不可思议了，因为国家神圣，所以不计代价，这是接近“圣战”的思路。但别忘了，但历史上几乎所有的大圣战，最终都导致大幻灭。所以对于这一派思路来说，如果把所有的现实的公民利益都抽取了，国家本身究竟是什么，那个神圣价值是否还能保的住？
要区分“爱闹主义者”与“理性爱国者”
搜狐文化：亚里士多德那个时代就说人天生就是政治的动物，公民是在一个城邦里面，就感觉他不需要再去对这个东西给出一个解释，所以我觉得那种稳定已经被打破了。
刘擎：传统社会比较容易接受国家神圣这样一个概念，现代社会许多人相信国家是派生的或者其神圣性是有限度的。所以，民族主义一方面像伯林说的，会提供失落的传统忠诚的替代物，另一方面，我认为民族主义可以被用来变相表达许多社会的和精神的不满。也是说，爱国行动中之所以有狂热分子出现，他们未必出于爱国，而是以爱国的名义甚至是无意识地宣泄不满，无论出自社会底层对于缺乏公平的不满，还是由于对世俗化社会的精神平庸的不满，以爱国的名义宣泄不满，可以获得正当化甚至崇高感。
比如平时在马路上，在商店里，谁都不可能出来干预别人的合法行为，更不用说对人颐指气使、说三道四了，这是日常的文明规则。可现在好了，据说“国难当头”了，就可以大大方方地无端攻击陌生人，而且自己还高大了，充分满足了自己的神圣感。在这里，佛洛依德可能比政治学家的分析更有效一点，这些狂热分子的所谓“爱国”行动，真是醉翁之意不在酒，更可能是为自己无处安放的力比多（libido）寻找出口，躲在爱国的马甲背后，借机宣泄低级的攻击本能，这样爽得很神圣，猥琐就瞬间高大上了。这些人其实是“爱闹主义者”。所以跟这些人去讲什么是“理性爱国”是很徒劳，因为他们的出发点并不在于爱国，不在乎如何爱国才是对国家和对同胞最好，他们想要的恰恰就是不理性的宣泄。但另一方面，如果社会中存在大量挫折感很强的愤懑的人群，无论他们的不满出于什么原因，是一个值得警觉的现象。因为这种社会不满，可容易转变为民粹主义，被任何极端政治主张所利用。
反智主义下知识权威的破除与“知识”概念的演变
搜狐文化：在民族主义情绪比较激烈的网络上，公共知识分子往往是被抵制和曲解的对象，您认为是什么造成了如今这种民众与知识分子之间的对立？
刘擎：跟八九十年代比，反智主义的倾向确实更急更加严重。大概有两个因素，一个是整个自媒体时代，发言门槛是零。以前的媒体是一对多的，你要获得发言权是有门槛的，而现在网络媒体是每个人都是读者也可以是作者，每个人都可以发布，发布门槛为零。这就打破了本来知识权威所依据的知识生产等级结构。以前我们信奉知识的威望，因为相信真实有效的知识，是经过“认证的”知识权威带来的，他们具有发言的资格或特权。现在这个特权被打破了，知识的生产与传播进入了一个空前“民主化”的时代。但是“少数服从多数”的原则是不是衡量和判断有效知识的标准？这是非常可疑的。失去了智性权威标准，各种好听、好玩、好热闹的话语就能大行其道，其中就有反智主义的成分。这是问题的一面。
另一方面，在急剧变化的时代，“知识”概念本身也发生了变化，我认为这是更长久和更深刻的因素。以前我们比较依赖于那种学院、学科训练的专家的意见，这个传统现在还在起作用，但是目前出现了许多新的问题和领域，超出了单一的学科领域，还没有成为学术研究的课题，学术界对此反应比较慢。在这种情况下，学院外的一些学习能力很强的高手，通过收集丰富的资料，立刻会提出自己的答案，并在特定的问题上获得发言权，有时候并不必学术界的专家水平低，而且他们往往比专家更敏感。这个趋势是积极的，推动了有质量的民间知识生产，但这个机制谁都可以用，所以鱼龙混杂，也有各种反智主义的论述，比如“民科”中的永动机发明者，“民哲”中的阴谋论理论。
搜狐文化：然后像前段时间徐贲在网上就公共知识分子是否应该发声这件事撰文，您认为这是界定知识分子的一个标准吗？
刘擎：我认为知识分子即使在严酷的条件下，也可以有多种选择。那些特别勇敢的英雄知识人，比如像鲁迅、阿伦特、哈维尔这样的人，非常了不起，让人钦佩。但如果做不到那么英勇或者不愿意采取那样的方式，知识分子还有许多正当的选择，包括沉默，包括不合作。从英雄知识人到沉默的知识人之间，还有相当多的空间，而且在不同的时代，针对不同的问题，也可以有各种不同的正当选择，这里没有统一的模式。但这不是说任何选择，只要当事人自己，能合理化都是正当的，别人就不能予以评价和批判，我想存在某种基本的良知和伦理底线。
天下主义不能通过观念的改变解决当下问题
搜狐文化：如果只从理论上来讲，像之前许纪霖提出的天下主义和白彤东提出的新天下主义，他们觉得这是一个应对极端民族主义的办法，您怎么看这种理论性的？
刘擎：天下理想是中国传统文化的一个宝贵的资源，但是我不认天下主义是一个真正的出路和解决。天下主义并不是当代中国的实际上看待世界的方式，这不是通过转变一下观念就可以解决的。一种世界图景，不单纯是一种理念，需要一系列社会条件和实践方式来支持。白鲁恂曾说，“中国不是一个国家，是一个伪装成民族国家的文明”。但是，装着装着就弄假成真了，因为你现在加入了国际社会。国际体系把你看作一个主权国家，中国自己也已这样的规则与其他国家打交道，所以，中国现在不可能仍然作为以天下观为核心的文明存在。当然，天下理想蕴涵着许多智慧，对重建未来的世界秩序具有启发。我想赵汀阳、许纪霖和白彤东等学者，大概也是从改变当下的世界秩序出发的。在我看来，天下主义必须经过创造性的转变，才能为未来所用。这是我自己和同事们试图在发展的新世界主义论述。
