伴随国学热，儒家政治哲学、儒家思想与民主自由之关系成为学界关注的焦点。在此背景下，南开大学哲学院于2016年7月2日至7月3日，组织举办了《儒学与民主：思想资源与制度经验》学术研讨会。开幕式上，南开哲学院副院长李国山教授、中国哲学教研室吴学国教授分别做了致辞。来自韩国首尔大学、北京大学、清华大学、南开大学、中国人民大学、华东师范大学、同济大学等高校和《中国社会科学》、《哲学动态》、《中国高校社会科学》等刊物的三十多位青年学者展开了热烈的讨论。
研讨会上的发言，主要围绕三个主题进行。
韩国首尔大学哲学系、中国孔子研究院的郭沂教授认为，中国之路的基本方向就是以民主主义作为国家意识形态，以儒学和华教作为民族主体价值。他重申了自己在90年代提出的双重价值论和华教论。他认为，普世价值和民族价值这两种取向并行不悖，构成了世界潮流。自由、平等、民主、理性、市场经济、个人主义这些现代价值是普世的，是任何文明要走向现代必不可少的因素。而且正因其普世，任何文明的历史进程都蕴含着这些现代价值的影子。只不过西方文明最早显发出来，实现了现代化;其他文明的现代化始于对西方现代化的引进和吸收，但现代化并不必然就是西方化，故而不必吸收以基督教为核心的西方民族主体价值，可以保留自己民族的价值。
厦门大学哲学系的谢晓东考察了中西学术史上拒斥革命的三种理路和证明革命正当的三种理路。他主张超越革命，抛弃先验哲学，保留以洛克为代表的强调横向的社会契约论。他认为孟子和儒家具有强烈的精英主义色彩，不大相信民众的判断力，同时也担心群众盲目性所产生的巨大的破坏力，所以应当赋予社会精英掌控革命的权利。
华东师范大学哲学系的刘梁剑认为，在事实层面，通行的民主制度已经有助于培养公民德性，包括公心、有限权利意识、真小己(如个体)对抗假大公(如政府)的精神，等等。但问题在于，在理念层面，通行的民主制度并没有把兴发公民的德性作为自觉的价值追求。
之所以如此，是基于两个看法——一是认为把个人德性与民主政治关联起来是德治;德治是人治，而民主讲法治，二者是不相容的。二是认为作为法治的民主不仅不依赖参与者的善，甚至预设了参与者的恶;同时，正是因为它不依赖参与者的善，所以才有效地防止了参与者的恶。
对于这样的看法，刘梁剑提出两点反驳：首先，把个人德性与民主政治关联起来未必就是德治。德治的取向是从德性到民主，把个体德性视为民主的充分条件。但德性民主论并不认为个体德性是民主的充分条件。再者，即便作为法治的民主不依赖参与者的善，这也只是民主制度在运行机制上的德性中立。不能由此一般化为民主制度的德性中立，从运行机制上无关乎公民德性之善恶变成不关心公民德性之善恶。民主制度有见于对个体的现实之恶的纠偏，有蔽于对个体的潜在之善的提升。德性民主的制度安排，必须考虑：对个体的潜在之善的提升如何制度化?
上海社会科学院哲学所的张志宏认为，不是要为了和西方人权概念对等，才去讲儒家的人权理念。而是因为人权就是普遍的现代性。但西方的天赋人权观、当代社会关系的人权维度都不能圆满解释人权的普遍正当性。想要合理界定人权，前提是得正确理解现实的人的存在，即人是基于共在的社会存在，其社会本质通过社会关系具体体现出来。完整的人权概念必须依靠社会本质与社会关系两个维度来界定，前者确立了人权应该包括什么，后者确定了人权在实际生活中的情况是怎样的。人权从应然向实然转化就是权利的申张;实然对应然的限制就是权利的经界。申张与经界不仅是理解人权的现实运动与历史发展的可靠线索，也为解读儒家人权观提供了新的可能进路。
苏州大学政治与公共管理学院的朱光磊谈到，在全球视域下，西方文化现代性的本质是理性精神。西方文化来源于注重理性的希腊精神和注重神启的非理性的希伯来精神。中世纪时期神启的非理性占据了主要地位，而文艺复兴之后则理性占据了主要地位。儒学遭遇现代性，需要处理两个问题。一是非理性的体证如何容纳理性的问题;二是如何处理理性与非理性的关系。只有解决掉这两个问题，儒学才可以不失其本旨地与西方现代性予以对接，同时对西方现代性作出儒家式的解释并提出纠偏的建议。
清华大学哲学系的张新国谈到，启蒙作为本源于西方文明的哲学思潮与社会运动，具有普遍性的精神价值。这一价值在方法论和伦理学两个向度上的表征最为明显。这一点在近代中国对于启蒙思想的引进和诠释上表现尤甚。相对于西方文明以宗教启蒙作为主要论域，中华传统文化与社会以伦理为中心，内在地要求伦理启蒙作为中国近代启蒙的民族文化特性。虽然近代中国启蒙先行者注意到在方法论和伦理学层面阐扬启蒙的普遍价值，但由于特定历史阶段对富强与主权的强劲要求，作为伦理启蒙的形而上学基础，个体主义被浓墨重彩的爱国主义、民族主义和国家主义涂抹得难以辨认，普遍性启蒙精神被中国人自身文化的地域性和时代性禁闭起来。
研讨会的第二个主题有关中国思想史上可供借鉴的政治哲学资源。
南开大学哲学院的叶树勋考察了孔子参与政治生活的立场和方式。虽然孔子实际做官时间不长，但他与政治的关系却贯穿了三十岁之后的生活。在孔子开辟的道德空间里，儒士作为普遍价值的守护者，一定程度上可超越政治领域的二元架构，具有一种相对独立的第三方立场。基于这种立场，孔子通过多种方式参与政治生活。首先是"学而优则仕"，这是以道化政的直接方式;但孔子出仕为官的时间很短，在不仕的情况下他则是希望"施于有政"，在政局之外对政事施加影响，这是一种间接方式;历经大半生的艰辛尝试后，孔子重返书斋，"隐居以求其志"，治经授徒，规范未来，这是第三种方式。综观孔子一生，他用自己的信念和行动开辟了一片新的天地，让天下公义在这一空间里赓续不绝。
北京理工大学人文与社会科学学院的王文娟认为，围绕“我们应该成就怎样的个体”与“我们可以期待什么样的社会”两大问题，孔子给出了不同于西方思想的回答，为现代社会治理提供了借鉴性意见。在政治参与上孔子突出强调个体的独立人格与精神自由，以礼让、诚信、关爱的理想政治图景和道德原则为标准参与社会治理。独立的个体意识与社会担当指向道德个体的成就，而道德个体是一种关系中的存在，具有对个体与社会的统一认识，良好的伦理关系与社会规范的适宜中矩是个体意义生成的重要内容，从而构成社会稳定与和谐的基础。最后，以道德情感为基础的人伦秩序，以礼宜乐和为目标，通过身份的定位、爱敬情感的凝聚起到一定的作用，达成个体与社会的双重重构及统一。
华东师范大学哲学系的陈乔见觉得，孟子的“仁政”存在着固有的缺陷——其心性基础恻隐之心本身就有局限性，它也忽视了伦理与政治的必要区分，其实现途径“得君行道”太具偶然性。有鉴于此，在当代社会发展儒家政治哲学，在坚持"仁政"所代表的理想时，亦有必要走出对“仁政”的迷恋，并根据孟子“仁”“义”并重的思想架构开出并走向“义政”。“义政”的聚焦点不在“善”而在“恶”，首先是己不作恶，其次是禁人为非、是对作恶者的制裁与惩罚。“义政”的实质在于规范人们的利益诉求，以及对当政者的某种限制。
西北师范大学哲学系的张美宏主要从政治结构和政治实现两方面解读孟子民贵君轻说。以朱熹为代表的传统观点认为“民贵君轻”是民本思想，这恰恰忽视了一句重要的话“得乎丘民而为天子”。“得乎丘民而为天子”原本的论域更广，但在民本框架下仅仅被化约为治理意涵。实际上它使得天子的合法性不再来自于天命，而来自于天子自身的德与行，强调了天子对万民和国家秩序担负的绝对政治义务。这义务可以从知言和正己两方面来阐述。知言涉及正名思想，名言相关，名不正则言不顺。《论语·尧曰》：“不知言，何以知人也?”知言和知人有明确的对应关系，但涉及名言分析确立的道德原则，涉及对人的鉴定，对政治秩序的确定。知言是对伦理准则和制度法则普遍性的担保、对政治秩序的重构。正己是内心心性的问题。君主正己涉及推恩原则，万民正己是反求诸己。“人人亲其亲、长其长，而天下平”，孟子把平治天下的政治问题化约为简单的修身问题。这是一种化政治为伦理的构想。
陕西师范大学哲学系的李敬峰认为，孟子的“民贵君轻”思想形塑和主导着中国传统社会的君民观，后世学者以此为基础展开诠释，丰富和发展着民本思想，影响着中国传统政治哲学的变迁。孟子“民贵君轻”思想的核心要旨就是肯定人民的价值优于社稷和君主。
李敬峰择取董仲舒、朱熹、黄宗羲等中国思想史上不同时期代表性学者的观点，指出他们之间存在共性：1.重视民生，提出一些列的改善民生的措施;2.在君主制的前提下，实施政治改革;3.寄希望于贤明君主。同时我们也应该从历史性的角度看到他们之间思想的变迁与嬗变：1.对君权开始有意识地进行各种限制;2.渐进地否定天下乃君主一人之天下，而认为天下为万民之天下。当然，“民贵君轻”思想实质上是民本思想的体现，但还并不是现代意义的民主思想，正如李存山教授指出的：“中国古代有民有、民享的思想,但没有民治。”且因为没有“民治”，“民享”和“民有”也并没有真正实现过。虽如此，但这些前贤往圣的思想为后来清代中晚期与西方民主思想的有效对接做好理论铺垫，同时亦有助于我国当代民主政治的建构。
内蒙古大学哲学学院的张志强把先秦儒学中的“直”观念系统梳理了一遍。“直”在先秦文献中，一般被理解为与“曲”相对的形状，进而引申为“是非曲直”等抽象含义。但“直”作为一个重要德目，则主要是在先秦儒学经典中得以完成的。在《尚书》中，“直”主要针对国家政治生活而言，同时也针对统治者本身，但二者界限含混如一。《易经》论“直”，第一次将“直”和“义”相对，作了内外之分。《诗经》对君子拥有“正直”的德性，予以肯定，指涉的对象更为广泛，且向心性论进一步靠拢。这一点，在郭店楚简、马王堆帛书等出土材料中得到强化。而后，《论语》对“直”展开了全面讨论，并界定为人的生理本性，一方面论述了“直”在多情境下的复杂含义;另一方面则把“直”上升为“直道”，完成了“直”作为德目的最终形态。《孟子》则以“直养而无害”的观念，进一步将“直”提升为道德修养的源泉和养分，深化了“直”作为德目的内涵。最后，“直”在《荀子》中以“性直”、“性不直”的直言判断，完成了先秦儒学有关“直”德的总结性论述。
中国人民大学哲学院的盖立涛对《礼记·礼运》中的大同小康关系进行了新的阐发。先秦诸子在审视历史，审视政治时，通过道、德、仁、礼、法切入政治和历史。在“道术将为天下裂”的背景下，道、德、仁、礼、法成为先秦诸子审视问题的根本视角。而《礼记·礼运》篇中，由于大同与小康代表了两种不同的政教秩序，两种不同的政教典范，道的秩序与礼的秩序，与老子的思想有相通之处，从宋代开始，人们开始意识到两种不同典范之间的矛盾，开始怀疑《礼运》篇的真实性，在此过程中，对《礼运》篇的解释也越来越深入。由于大同与小康代表了两种不同的治道方式，而这两种不同的治道方式之间存在着矛盾性。当我们用小康视角来审视大同，用大同的视角来审视小康，看出《礼运》篇中的矛盾性，而恰恰是这种矛盾性，突出了政治的复杂性，也突出了孔子思想的层次性和丰富性。
首都师范大学哲学系的盛珂指出，儒家设想了一套基于本质主义人性论的伦理系统，圣人比你更了解你自己的人性，所以有权教化规范百姓。对此如果不加反省，容易堕入否定个体自由的威权主义陷阱。不过儒家自身就有解决之道。《大学》文本中提出的“絜矩之道”主张，居位者不是强迫百姓服从教化，而是首先对自己的言行进行规范，兴发感动在下者进行效仿，再辅之以制度保证。
北京大学哲学系的孟庆楠考察了郭象政治哲学的自然基础。与大多数魏晋玄学家一样，郭象思想的根本旨趣在于对政治的反省与重构。相对日渐堕落、腐败的名教而言，郭象认为合理的政治秩序应建立在某种"自然"的基础之上。因为德礼与刑政都是在按照君主所选择和设立的标准来干预、改造百姓的言行乃至内心意识。这对百姓而言是一种被强加的伤害。理想的君主应约束自己所掌握的权力，以“无为”的方式因循百姓“自然”的状态。百姓的“自然”能否实现，取决于君主能否节制自己的权力而施行“无为”之治。从这个意义上讲，百姓的“自然”只是君主“无为”的一个结果。但问题的复杂性在于，“无为”之治所表现出的对“自然”的因循，却暗示着“自然”在这一政治架构中具有某种先在的合理性，反而构成了君主选择“无为”之治的依据。那么，君主的“无为”与百姓的“自然”，究竟何者才是道家政治架构的根本呢?
大多数主张“无为”的思想家都设计或接纳了“有生于无”的宇宙生成论。道生万物，君主既以执道自居，而道是优先于万物的，那么君主及其所施行“无为”之治也即具有绝对的优先性。君主的“无为”才是君主与百姓所构成的政治架构的根本。“无为”之治的施行在逻辑上可以不依赖于“自然”的合理性。但并没有解释道为什么对于它所生成的万物会采取一种因循的态度。
郭象为代表的另外一种生成论可以解决这个问题。万物并不是由某种先在的东西创生的，而只能是“自生”的，“自生”的同时也确立了某种有秩序的“自然”状态。以此反观政治领域，君主的施为没有了“道”的支撑，而百姓“自生”、“自然”的存在状态则具有了某种先天的合理性。在这种变化之下，实现、维护百姓的“自然”就成为了政治秩序的根本依据，君主的作为也必须遵循这一原则。同时，郭象还敏锐地注意到，秩序是否能够真正实现，还取决于每一个个体对自身所处的“自然”状态的主观态度。
同济大学哲学系的谷继明指出，除了从本体论、宇宙论、象数学等抽象角度理解周易之外，还可以从政治哲学的角度解读易图。谷继明从荀爽的革命政治哲学、宋儒的秩序政治哲学与焦循的通情政治哲学三个部分来谈。荀爽易学讲“乾升坤降”虽有革命的一面——比如阴爻居于第五(君位)就比较危险，在下位的阳爻必须升上来，但其实更重视秩序，强调拨乱反正，由“分理未明”达到“分理明”的状态。宋代理学家讲“理一分殊”，亦是强调对秩序和责任的追求、对君权的维护和突出。余英时说朱熹“无形而有理”是虚君，这是不成立的。毕竟有理在，理是“万物统体一太极”，显然隐喻掌握了道的君主地位。清代焦循继承了戴震的思想，特别强调以忠恕和絜矩解释格物，维护纲常的同时，促进不同等级的相互理解，这是对于严苛社会的调整。
山西大学哲学系的王玉彬讲的是《周易程氏传》中的“虚君”问题。余英时在《朱熹的历史世界》将程颐易学的政治意涵解读成“虚君”。他认为程颐理想中的君主“只是一个以德居位而任贤的象征性元首，通过‘无为而治’的观念重建一种虚君制度，一切‘行道’之事都在贤大夫之手”。余英时的主要论证理路是：1、程颐对于君权的绝对化深为不满;2、"君臣同治"观念是对绝对化君权的纠正，意味着对"君为臣纲"的传统儒家政治思想的重大修改;3、"君柔臣刚"也即"君无为而臣有为"是程颐心目中最理想的政治运作模式，且"似已成为一个普遍的原则"。可见，余英时所谓"虚君"的主要内涵是"君无为"。
“虚君”是否是一个"普遍的原则"?王玉彬提出了几点质疑。在程颐那里，1、"绝对化的君权"是可以反对的吗?2、"君臣同治"与"君为臣纲"是对立的吗?3、"君柔臣刚"的政治模式是最好的吗?第一个问题与君主之"位"密切相关，第二个问题涉及到君主之"德"，第三个问题主要对应的是君主之"才"。王玉彬引用唐纪宇的研究指出，程颐对于“君臣共治”的思想是以维护君权为前提的，所以与宣扬君主绝对权力的“君为臣纲”思想之间并不直接产生矛盾。“君为臣纲”才是程颐政治哲学的根本原则，“君臣同治”不过是对此原则的一种补充甚至是强化。位、德、才兼备才是"益于天下"的终极保障。"才"之维度，并不是君主必须"让渡"于大臣的。或者说，"君臣同治"在程颐那里并不意味着"君无为而臣有为"，而是君臣两者均以自己的全副"位"、"德"、"才"三维相互求取与应和，以达致"君臣和合"、"君臣同德"的完美政治境域。
云南省红河学院的曾美珠考察了朱熹的“治国之道”对当代的启示。她把朱熹的政治思想分为四个部分，一是“为政以德、恭俭好善”的正己观，二是“整肃吏治、任贤使能”的用人观，三是“德主刑辅、改革弊政”的治理观，四是“轻赋减税、养民近民”的临民观。
山东大学儒学高等研究院的翟奎凤分析了阳明学派二龙象王艮、王畿结合《周易》乾卦象义对性理、良知的阐发。二王虽都以良知为现成，但两人的学术旨趣实际上差别很大，就两人关于乾卦及对孔子形象的诠释来看，王畿是"潜龙"派，认为天下无道，可以选择潜藏隐逸，而王艮是"见龙"派，越是天下无道，越是救世心切，体现了"天下兴亡匹夫有责"的精神。泰州的"张皇见龙"为当时专制社会所不容，体现了"道"与个体独立意识的现实自觉。个体"龙德"精神的崛起、"无首"寓象所体现的民主精神，这在当时有思想启蒙与解放意义。
中山大学哲学系的王格解读了王学中的庶民教化问题，他依次以王阳明的《南赣乡约》、泰州学派的庶民讲学、黄宗羲的学校制度想象为例，展现王学庶民教化的三种主要路径和其所面临的不同困境。社会精英属于少数群体，他们知识丰富，眼光长远，能更多地统筹全局;而草根民众却永远在数量上占据绝对优势，他们的利益和生存状态无疑是评价一个政治共同体最重要的指标，这也是"民本"思想的真实意味。如何保障一个社会既有效率、又不失公平正义的运作?这是王学庶民教化的实践方案背后实际要面对的问题，因为"教化"实际上是儒家政治思想的核心。儒家政治理念属于一种精英政治。可是却并非彻底的精英主义，而是有着丰富的草根精神。在王学之中，王阳明《南赣乡约》给出的是一幅由士人精英面向庶民的布教努力所主导的"劝善"图景，带有宗教仪式的特征，它的困境则是过度贯彻"他律"的道德会沦为一种浪漫政治伦理;泰州王学学者给出的是一幅由庶民自身主导的率真热情演出，其问题则是会流于不受约束的狂欢;黄宗羲则基于其政体出于制作的想象，以国家政治的制度化形式落实贯彻一种更彻底的士人精英政治，问题在于这简直是一个严酷的政教合一式政体。
同济大学哲学系的陈畅谈到了《明儒学案》的著述性质问题。他认为，《明儒学案》并不是一部简单的学术史著作，而是一部理学之书，它把存在着诸多差异的各家学术统合为一个价值整体，表述理学家对政教秩序的寄托。黄宗羲的著述目标是希冀后人由此开创政教新局面。现代人常说宋明理学是内向之学，例如当前流行的心性儒学与政治儒学之区分即为典型;这种观点的误区在于刻意忽视了理学心性之学对社会政治秩序的深邃思考。通过重新检讨《明儒学案》的著述性质，显然有助于我们深入理解理学与政教秩序之间的意义关联。
武汉大学中国传统研究中心的张昭炜提交了论文《方以智论哲学主体的展开》。他认为方以智以天地交之?、二?交之爻为基础，由因声起义的音韵学内在关联，从悟、觉(密冒)、孝、效(显冒)、学、教(统冒)三方面诠释主体，展开真我。以"藏悟于学"纠正阳明后学左派的荡肆流弊，由此呈现出哲学主体的中国文化特质及蕴涵的丰富内容。
此外还有两位学者探讨了中国传统思想与协商民主的关系。
南开大学哲学院的吴亚楠的性两元论出发对“协商民主”进行了几点反思。她认为，第一，"协商"在政治中扮演的角色并非仅仅是一种有益的补充，而本来就是决策正当性的要素之一;第二，协商主体应当以平等性为原则而扩大到所有个人，"协商"只有在平等的协商主体的前提下才能发挥出真正的价值;其三，协商中"共识"能否达成值得怀疑，但是强调道德的个人和提高协商主体的道德水平将有利于"公义"的实现。而在这个过程中，儒家思想的优长和不足也得以展现。
天津外国语大学的吴倩认为，讨论儒学与民主的关系问题可以有两个向度，一是从学理角度分析儒学基本精神与民主之间的关系，二是从实践角度面向中国民主政治的现实问题如协商民主问题，发掘儒学传统中的有益资源。协商民主作为现代中国民主政治道路的现实选择，与儒学传统滋养下的谏议制度、乡约制度相承接，凸显出中国政治文明的独特性。探讨协商民主与儒学传统的关系有助于拓宽儒学与民主关系问题的视域，一方面从学理上丰富解答儒学与民主关系问题的可能性，另一方面也有助于从学理讨论下贯于现代中国的政治实践之中。谏议制度揭示了古代协商传统的三大基本特征：基于乐道忘势理念肯定士大夫谏议的可能性，以"格君心之非"的道德教化作为协商的基本原则，以王道善治作为协商的最终理想。谏议制度展现出古代协商传统高扬理想、强调道德、注重实践的独特品格，可以为社会主义协商民主建设提供有益启示。
陕西师范大学哲学系的曹树明考察了梁漱溟对中国文化中民主问题的看法。二三十年代，文化保守主义者杜亚泉将中国文化中民本思想直接等同于民主，梁漱溟却并不认为中国文化与民主之间存在直接关联，但他高扬民主这个现代化的政治理念，并通过"文化三路向说"为儒家学说找到了继续生存乃至复兴的合理性。四十年代，梁漱溟创造了"民主精神"一词，为在"民主"中加入某些中国式的理念提供了条件。此外所做文化民主和政治民主的区分，在现代新儒家的思想发展史上迈出了重要的一步。其后熊十力以体用关系联结儒学与民主、牟宗三提出"良知自我坎陷说"支撑其"内圣开出新外王"的理论建构，均是沿袭梁漱溟关联中国文化与民主的思维进路。
南开大学哲学院的卢兴进一步分析了梁漱溟"中国式民主"思想，顺便探讨了了儒家思想与协商民主的关系。梁漱溟在肯定民主理念之普遍价值的同时，更为强调民主制度与中国特殊文化传统的适应性，对"中国式民主"进行了理论思考和制度设计。在其乡村建设理论中，他继承了儒家的政治传统，提出"人治的多数政治"，对西方代议制民主的两大基础"少数服从多数原则"和"法治原则"予以颠覆，突显了中国社会和文化传统的特质，表现出鲜明的协商民主的色彩。
华东理工大学人文科学研究院的陈迎年认为，牟宗三的"坎陷论"首先是一种政治哲学，是对政治本性的研究和确定。牟宗三主张内圣开出科学、民主的新外王：民主政治是新外王的第一义，是其形式条件，科学这一材质条件只能在民主政治的框范下能充分实现。三系论、圆善论、合一论、唯心论、智的直觉说等等因此都需要绾合着"坎陷论"才能得到全面和深入的理解。牟宗三"坎陷论"政治哲学可以分显线和隐线来理解，隐线有三点：1、先得学习西方、再来超越西方;2、学习西方第一步就是经济的现代化。私有财产是人格尊严的第一道防线，西方由私有财产向神治国家的"自下而上"的强力探索，在牟宗三眼中属于只是初步，中国文化可以让民主政治焕发出光辉;3、冯友兰、梁漱溟、牟宗三等现代新儒家有一个共识，他们都承认发展资本主义和工业化是现代化前提。陈迎年主张，学者要面对现实问题，把所有思想资源为我所用，不用区分是中还是西。民主本就是在试错中取得前进，不要怕犯错。
清华大学哲学系的吕志朋做的是牟宗三1949年到1959年("新外王"时期)民主思想研究。牟宗三的特色在于重新疏理了儒家发展史，提出“儒家三期说”，并认为第三期的任务就是要发展出民主与科学;以“综合的尽理(气)之精神”、“分解的尽理之精神”、“理性的运用表现”与“理性的架构表现”等一系列概念来批抉中西文化，认为民主是中西文化之共法，因此亦是儒家文化应有的题中之义;重新阐释“内圣外王”模式，提出“良知坎陷说”;疏理道统、学统、政统三者之间的关系，提出“三统并建说”。吕志朋对牟宗三的这一系列理论建构，进行了几点反思：从理论层面上， “内圣外王”这一模式对今天思考儒学与民主关系是否仍然有效?如果有效，具体应该怎样落实?如果无效，那么儒学与民主的关系究竟应该怎样处理?从现实层面上，二十世纪以来价值日趋多元，已不同于前现代中国传统社会儒学一家独大的思想图式，在这样的背景下，儒学与民主的关系究竟该如何处理?
浙江大学人文学院的徐波用保守与超前这对概念重审了辜鸿铭的思想。辜鸿铭精通西学而极端保守，蜚声海外却罕被国人理解。然而在种种不理解甚至笑谈的背后，辜鸿铭实则有着一套能够自圆其说且不乏真知灼见的内在理路，他对于中西文明之间的差别和共通有着相当精辟的认识。保守与超前看似是一对矛盾，但这对矛盾在辜鸿铭的思想中却被奇妙地组合起来。这一方面是因为辜鸿铭自幼浸润在浓厚的西方浪漫主义氛围之中;另一方面则是因为他在著作中会因预设言说对象的不同而有迥然的侧重。
中国社科院哲学所的王正评论了新近出版的《中国必须再儒化："大陆新儒家"新主张》一书，认为这是"大陆新儒家"对民主政治"重拳"的落空。蒋庆认为良好政治需具备超越神圣的合法性、历史文化的合法性、民意的合法性，从而批评民主政治是民意合法性独大。这其实是对民主的误解，民主政治的问题在于民意因教育水平、专业局限等因素无法实现真实的认知。康晓光认为民主政治在经济增长、政治清明和社会公正上的积极作用并不明显，但是用以论证的数据存在两个问题，此外解决问题的贤人治国方案完全不符合当下我国执政党对自身权力转移方式的定义，还会使儒家成为坏政治的帮凶。余东海以民本来贬低甚至否定民主，其实混淆了民主政治和民本政治是不同层次的政治观念，民本政治是一种价值层次的论说，而民主政治是制度层次的设计。秋风对中国当前自由主义发展的评析有其深刻之处，但是对儒家的理解尚不到位。秋风认为“儒家就是宪政主义的”，而且，中国历史在很多时候处于“儒家宪政”之中，前者是把儒家进行了过强的现代化诠释，后者则美化了中国的历史。儒家当然重视对权力的限制和社会的自治，但是，儒家在法治层面的欠缺和对民主程序的未能构建，使儒家并不能构成为一种“宪政”。也因此，儒家虽然在中国历史上一直起着维系政治合法性和构建政治合理性的作用，但却始终无法使中国走出治乱循环和皇权越来越集中的困境。陈明对民主政治虽然没有明确的表态，但在他的一些论述中隐含着对威权主义的默认度。即使儒教在历史上曾经起到过公民宗教的作用，但随着近现代中国的巨变和东西方多元价值体系的引入与被接受，当代儒家已经不可能起到公民宗教的作用。王正主张，儒家不应也不可能在未来独占中国人的价值理念。至多，经由当代乃至未来几代人对儒家复兴的努力，儒家可以成为中国人共同价值体系中十分重要的一元。
围绕上述三个主题，学者们各抒己见，不时出现精彩的观点交锋。为期两天的会议最终在热烈的氛围中落下帷幕。
