近代海内外的知识阶层较为关注泰山神灵信仰及其对中国民众生活的影响。20世纪二三十年代，在“到民间去”的呼声中，顾颉刚等学者开始深入调查包括碧霞元君信仰（碧霞元君，俗称泰山圣母、泰山娘娘）在内的社会风俗。当时民间习俗改良日益成为文化精英与民国官方共同关注的社会问题。由于民间习俗是一种“活着的传统”，也是一种当时民众的生活方式，官方实施的习俗改良工程必然触动民众的情感与利益，容易引发官方与民间的冲突。如何看待和改良民间习俗，成为文化精英们需要面对和思考的现实问题。
对妙峰山信仰习俗的调查
20世纪20年代，顾颉刚、李景汉等一些学者开始调查妙峰山等处的泰山神灵信仰习俗，并从学理上讨论官方对待这一信仰习俗的应有态度。在妙峰山的碧霞元君信仰习俗上，这些早期的民俗学者有如下认识。
其一，它是民族的文化艺术。
1925 年，在北京大学风俗调查会的派遣下，顾颉刚、容肇祖与容庚等人对京西妙峰山的碧霞元君信仰习俗进行了调查。这些学者没有局限于政府与文化精英的自我贵族化的立场，而是从社会全局的公正态度及其本有的运动机制出发，平等看待作为大众文化的碧霞元君信仰习俗。顾颉刚曾在许多场合提出要求学问家参加“实地工作”的期望，其原因在于，习俗是活着的传统，存在于中国的最大多数人群中。如果不亲身体验，则无法弄清其真实的社会文化功用，就更谈不上改造的问题了。对于妙峰山的碧霞元君信仰习俗，他强调说：“这是民众艺术的表现，这是民众信仰力和组织力的表现。如果你们要想把中华民族从根救起的，对于这种事实无论是赞成或反对，都必须先了解了才可以走第二步呵！”
顾颉刚等人秉持学者的社会良知与文化责任感，在没有经过充分的调查与体验之前，不赞同所谓朝山进香是迷信与愚昧表现的看法。诚然，在一些民俗学家看来，虽然朝山进香的信仰习俗含有迷信的内容，但要论及中华民族是否有艺术文化的时候，“最好也要留意那朝山进香，以及迎神赛会里面所表现的艺术文化”。
通过调查妙峰山的碧霞元君信仰习俗等体验活动，顾颉刚更深刻地认识到民众文化的魅力，对其抱有深切的认同感。1928 年3 月20 日，顾颉刚在岭南大学学术研究会的演讲中明确表达了他研究与改良民众文化的基本立场：
我们研究历史的人，受着时势的激荡，建立明白的意志：要打破贵族为中心的历史，打破以圣贤文化为固定的生活方式的历史，而要揭示全民众的历史。……新文化运动并未成功，而呼声则早已沉寂了。我们的使命，就在继续声呼，在圣贤文化之外解放出民众文化；从民众文化教育的解放，使得民众觉悟到自身的地位，发生享受文化的要求，把以前不自觉的创造的文化更经一番自觉的修改与进展，向着新生活的目标猛进。
他想要改变“自传统时代以来知识分子对待民众世界的贵族气质和精英色彩，试图以更为平等的姿态去看待民间文化”。此外，他更想将官方与文化精英对民众生活习俗进行的怜悯式改造转变为平等的对话与协商。这无疑代表了一部分文化精英对五四新文化运动以来的“启蒙”与“进步”的深刻反思。
其二，它是农民的情感与希望之所在。
容肇祖从情感发泄与心理安慰的角度分析了妙峰山香客的心理。他注意到人这种理智的动物，在生活的很多方面需要理智背后的情感来维系，而宗教信仰就是人生最大的一种情感。普通民众常常因为呆板不变的生活与疲劳以及愁苦忧患的环境而产生厌世的情绪。他们来妙峰山进香，借着礼拜神佛及凑热闹的心理，“发露情意上的欢娱”。这种进香时“情感的发泄”，舒泄个人的胸臆，发展美满的感情，也增加了“人的生活力”。可以说，进香是对平时困顿的生活及“厌世”情绪的一种有益的缓解与调适。
妙峰山的碧霞元君信仰习俗为香客“满意的安慰”。在小农生产方式没有改变的情况下，华北乡村的民众太受自然环境的支配，因而处于一种对自然力充满恐惧的可怜状态。因为碧霞元君的信仰以及被塑造出的“有求必应”的灵验，他们总可以通过朝山进香获得精神的安慰与生活的信心，至少暂时减少了种种的悲虑与忧愁。
改造妙峰山信仰习俗的建言
20世纪二三十年代，学者们在学术研究与人文关怀的层面上，调查、体验了北京的泰山神灵信仰习俗。顾颉刚在对北京和苏州的东岳庙做了比较研究之后，深切地感慨：“分别好坏与有用无用，期望改变现状，是政治家和教育家的事情。把它当作一种材料而加以种种的研究，期望说明真相，是科学家的事情。简单来说，一是求‘善’，一是求‘真’。”但这不是说，学者们只是将泰山神灵信仰习俗当作研究对象，不在意对其改造的问题。事实上，他们对这一信仰习俗的改造更为关注。
其一，注重碧霞元君信仰习俗改良的前提。容肇祖认为文化精英们对于妙峰山的碧霞元君信仰习俗，既“不需歌颂进香的效用”，“亦不必鄙弃进香的迷信”。官方虽然可以凭借政治势力，在改良习俗的名义下禁止妙峰山的进香，捣毁妙峰山的神像，但这种不管民众实际生活处境的做法并不会达到改良习俗的目的，反而将百姓们的娱乐和安慰一概夺去了。容肇祖建议说，如果官方真要改变民众的碧霞元君信仰习俗，需要先从环境与教育上着手。一则要改变乡民的农林生产环境，提高生产能力；二则要提高乡民的农工职业技能。此外，还要提供可以替代进香的娱乐与安慰。假如不能从环境与教育上收效的话，就不必去改变当时正在延续着的碧霞元君信仰习俗。
社会学家李景汉在妙峰山朝山进香的调查报告中说，在没有找到合适的替代物的情况下，不能轻易强行革除一些与社会不相宜的习惯。其原因在于社会中已成的各种习惯，都是满足了人性中各部分的要求。如果没有准备好相宜的习惯作为替代物，就将旧的不相宜的习惯革除，“有时结果是所得不偿所失，社会的幸福反倒因此减少了，这是有心改良社会的人应当特别注意的”。因此，他主张如果要废除妙峰山的碧霞元君信仰习俗，就先增加信众的科学知识，改变他们的生活观念，并为其找出其他高尚的娱乐。否则，“我很舍不得他们从妙峰山所得自然的快乐和满足的安慰，不必须的被抢夺了”。在李景汉看来，碧霞元君信仰习俗的改造必须以民众的自身素质与社会环境的改造为前提。
其二，反对官方暴力对信仰习俗的强制改造。当时的民俗学者与社会学者都反对官方凭借国家权力强行革除泰山神灵习俗的行为。他们认为，即使是对于具有迷信色彩的社会习俗的改造也必须以一种循序渐进的方式来完成。仅仅通过暴力倾毁庙宇与神像，并不能达成启蒙民众的原初目标。
顾颉刚对南京国民政府强拆庙宇、捣毁偶像的运动并不赞同。他认为，这种用了外力去改变信仰习俗的方式实在没有多大力量，一旦政治情形改变便什么都恢复了；更糟糕的是，武人干预文化建设的可怕结果是，“迷信未必能打倒，而先民的艺术遗产则真的打倒了”。
此外，顾颉刚还批评了知识群体在对待民众问题上的自负态度，说他们虽然一再提倡到民间去，却也在实际上犯了与政治家同样的错误--以改造民众世界为目标的旨趣，并没有将民众视为真正的主体。通过妙峰山信仰习俗的调查，他主张在改造民间神灵信仰习俗上，知识阶层要真的和民众接近，而且还必须采取循序渐进的方式。首先彼此了解，通过各种方法的调查，去了解清楚他们的生活。然后，顺着这个方向与他们接近，使作为改造对象的民众了解“我们的”诚意，甘心领受“我们的”教化。顾颉刚强调循序渐进的方式与同情了解的立场，正表明了他对官方破除迷信运动的忧虑。
顾颉刚、容肇祖、李景汉与俞异君等学者在泰山神灵信仰习俗与民众生存状况之间，更关心后者。在他们看来，对前者的改造只是推行现代文明生活方式的一种手段，并非目的本身。官方与一些社会改革者以激进立场和暴力手段，开展破除迷信运动，在很大程度上只是显示国家权力对于民众文化的轻视与诋毁，却难以实现其所声称的解放目标。
在这些学者们看来，南京国民政府通过破除迷信运动展示的对现代文明的追求，从根本上漠视了构成本民族面貌真正基础的民众文化；民众文化不仅有其内在的自足逻辑，而且充满了原生态的活力。他们通过对妙峰山与山东等地庙会的调查研究，希望为官方主导的社会风俗改良运动提供具有人文关怀精神的学理支持与实施策略。顾颉刚等人“致力于通过学术研究和文化活动推动新文化运动的展开，其政治与文化取向人所共知，他们对待民间信仰的这种态度，毫无疑问绝非提倡迷信，守护愚昧”。其与倡言破除民间神灵信仰的知识群体同样基于科学与文明的观念，但二者的分歧实质“并不在于提倡文明科学与野蛮迷信之争，而是圣贤的立场与民众的立场之别”。能不能站在民众的立场上，设身处地考虑民众对神灵信仰的实际需求，这不仅考验着学者的良知，也考验着执政者的道德底线。
清末以降，一些文化精英倡言破除对神灵的迷信，其中包括对泰山神灵信仰的批判。1905年，有人认为当时中国贫弱的一大原因在于底层社会对鬼神的迷信，并称鬼神迷信是阻碍民众进化的“政教人心之蠹”，会招致“大害”。也有人痛感中国“犹然一神权世界”，因而倡言废除迎神赛会。清末，天津《醒俗画报》将妙峰山的碧霞元君信仰习俗视为害人的迷信。
新知识人将鬼神信仰视为迷信与愚昧的舆论在客观上支持了清末、北洋时期的庙产兴学政策，受此政策冲击的碧霞元君信仰习俗却鲜有人为其公开声辩。直到20世纪20年代，顾颉刚等学者从学理上呼吁重视和保护妙峰山庙会之后，这种情况才有所改观。
除了学界对妙峰山碧霞元君信仰习俗的调查与研究外，还有不少人注重和肯定了妙峰山走会的民间艺术性。1929出版的《北平指南》一书将妙峰山的走会视为民间艺术。该书云：“走会又名武会，为民间最热闹之杂戏，亦即民间有系统之艺术。各种歌舞技艺五花八门，均有活泼之精神，而不染营利之思想。会中人员具有坚实勇敢之精神，表演各种艺术均极精彩，于民间艺术中占有雄厚之势力。”在该书编者看来，妙峰山的走会是民间的有系统的艺术，既活泼，又不带有营利性。其仅注意到走会的积极的一面，并未了解或回避了走会中的敛财现象。
妙峰山的香会表演是一种展示民间原生态文化生活的包括乐舞、杂技、说唱等形式在内的乡土艺术。其中，秧歌是一种典型的综合性艺术表演，具有多种不同主题的唱词，为普通民众所喜闻乐见。这些唱词无论是神话传说、英雄故事，还是男欢女爱、打情骂俏，都是一种不同于精英文学的俗文学。
20世纪40年代，刘慕耘记述妙峰山的《北国的走会》说：“他们走会的目的，固然是敛财，同时在敛财中，还带着竞争的气息，如‘开路’、‘少林棍’，都是非常进步的。”刘氏所说的走会的进步是指妙峰山武会之间的技艺竞争及其作为“大众艺术的又一角”的文化特性。此外，他尤其关注了走会中的秧歌，称赞说：“（秧歌）在北平……虽然是民间歌谣，可是实际上，竟是文学。……这是民间的艺术；尤其是大众的情歌。”刘氏对妙峰山走会的民间艺术色彩表现一种认同与尊重，将其视为值得珍惜的北平的古老表征。相对于妙峰山走会的大众艺术性而言，其是否为迷信行为的问题显得并不重要了。
20世纪40年代，著名哲学家贺麟对新文化运动以来的社会信仰习俗改良运动进行了深刻分析。他认为传统信仰的功用在于使社会稳定，民族团结，使社会各分子间有一精神的联系。当然，这种信仰通常被统治阶级利用，容易“发生束缚个性、妨害自由、阻碍进步等弊病”。
不过，就心理事实而言，“要想根本铲除传统信仰几乎不可能”。因此，“使传统信仰理性化，深刻化，扩充其义蕴，减少其束缚性，不庸讳言地，是哲学的任务之一”。贺麟所说的社会信仰包括泰山神灵信仰等本民族的多神信仰，其所主张的对传统信仰的务实态度与学术使命体现知识界因应社会变迁的文化自觉。
泰山神灵祭祀禁令与社会调查的错位
在南京国民政府出台《神祠存废标准》此前的数年间，民俗学界与社会学界已经对社会风俗进行了一系列的调查，而且在1925～1928年间掀起了社会风俗调查的高潮。
在20世纪20年代的社会风俗调查中，北京妙峰山的碧霞元君信仰习俗与北京城内的东岳大帝（又称泰山神）信仰习俗是十分突出的内容。如顾颉刚、容肇祖、容庚、孙伏园、庄严等人于1925 年受北京大学风俗调查会的派遣，对北京妙峰山进香庙会以及北京东岳庙和白云观等处的进香风俗进行了深入的调查。顾颉刚将他们对妙峰山进香情况的调查结果汇集成了《妙峰山》一书。此外，顾颉刚写作了《北京东岳庙和苏州东岳庙的司官的比较》一文，卢逮曾写作了《泰安高里山神祠的七十五司和北京东岳庙的七十二司》一文。这些调查成果在客观上不仅为当时的改造社会风俗的政治运动提供了学术支持，而且部分地为其实际展开消除了疑虑与阻碍。这时期进行社会风俗调查的民俗学者与社会学者认为，如果不去真正了解习俗生长的社会环境及其与民众生存境遇的关系，那么由政府强制推行的礼俗改造不啻为横暴权力的产物，丝毫不会对启蒙大众、社会进步有所助益。
20世纪30年代初，俞异君组织调查了山东部分地区信仰泰山神灵的庙会，并就此提出了改良庙会的主张。这次调查涉及泰山神灵信仰的地方包括博兴县、肥城县、福山县、东阿县、临淄县与海阳县6个县。调查者仅是调查了上述6县中的部分庙会，没有全面统计相关的泰山神灵信仰习俗情况。现就其调查的情况分别说明如下。
其一，博兴县的泰山神灵信仰庙会。据1933年8月的调查，博兴县东关有一座天齐庙（即东岳庙），每年正月初一到初十演戏酬神。这时期该处庙会的香纸消费约为500元，随庙会开办的市场主要是牲畜交易。另，这位调查者还提到城西一区伊家乡于每年九月九日到十六日为“太安奶奶”烧香演戏。此“太安奶奶”是否为碧霞元君待考。
其二，肥城县的泰山神灵信仰庙会。肥城县石横镇的奶奶庙、兴隆庄的娘娘庙与肥城北门的娘娘庙，均奉祀碧霞元君。每年举办盛大的庙会。在调查者张仁甫看来，这些庙会“皆系妇女迷信的集会”。
其三，福山县的泰山神灵信仰庙会。调查者李景苏记述该县庙会的场景称：“‘会’是七八十个联合的。每一段会总有锣鼓、旗帜、行伞、高跷、抬阁……玩艺。在下午一点钟时，鼓声大作，锣声喧天。一时看戏的人，都四处分散，各择了较高的地方站住，以便看会。远远地看去，在大街上的屋角处，都是飘摇着红红绿绿的旗帜。旗上的字被风吹得看不甚清楚，有的写着‘泰山进香’四字。”可见，此处庙会有专门的信众组织演戏酬神，很像是妙峰山的武会。其中，高跷的队伍演出《猪八戒戏老婆》、《瞎子观灯》、《姜太公钓鱼》与《骑驴上寿》等剧。抬阁的队伍表演《红霓关》、《洞宾戏牡丹》、《黄鹤楼》与《哪吒出世》等剧。
其四，东阿县的泰山神灵信仰庙会。调查者咸福亭说，东阿县少岱山山顶的庙宇以碧霞宫为主位，这里的庙会为“鲁西第一乡村大会”。每年四月初开演，延至麦熟，会期长达一月之长。此会的势力范围很广，如聊城、阳谷、公平、庄平、堂邑、平阴、济宁都在范围内，集会时有五六万之众，市场买卖也很繁盛。
在南京国民政府开展的破除迷信运动中，受革命风气影响的当地青年人，“识透神道的虚伪，将有权有势的神像尽数推覆”。少岱山的庙会随即衰落，会众星散。由此，东阿县的商业贸易大不如从前。1932年，当地的商人出资重修了少岱山的庙宇和塑像。翌年，这里的庙会恢复了往昔的盛况。
少岱山山顶的庙中有柏树数十株，大者合抱，小者盈把。遗憾的是，每年新栽的小树总因庙会而遭灾，竟难以存活。咸福亭不无愤慨地说：“因无人看守，所以新植小树，一经过会，摧折无遗，此亦人们无公德心的表现。”
在咸福亭看来，少岱山庙会是一种“恶劣的风俗”。他解释说，将伟大辉煌的楼殿用于储藏“人类的戮害物”，将宝贵的金钱用于无用之地，十分可惜。鲁西本来就是地瘠天旱之地，还要在迷信的风俗上进贡纳税，无疑是增加了痛苦。因此，他呼吁“努力革除这种无根据的陋习”。
其五，临淄县的泰山神灵信仰庙会。据1933年6月的调查，临淄县一区南庙奉祀“天齐爷”（即东岳大帝），每年农历的三月二十八日到四月初四举行庙会，演戏酬神。届时到会的民众约6000人。庙会的市场以牲畜交易为主。城西北28里的愚公山庙奉祀“泰山奶奶”，每年农历四月初八到十二日举行庙会，进香的民众多达 6000人。不过，此庙会在破除迷信运动中停办了。该县所有的庙产于1929年被“拨作学款”。
其六，海阳县的泰山神灵信仰庙会。根据包献廷的调查，海阳县黄山冈的庙会主要奉祀碧霞元君。每年农历四月十八日，附近村庄的数千农民来看戏烧香。包献廷以讽刺的语调描述称：“（黄山冈）庙院里有个火焰冲天的火池，旁边肃立着四个假装慈善的和尚向那些烧香的善男信女讨香钱。前殿里面，是碧霞元君的偶像，案上‘烛影辉煌’、‘香烟袅袅’，一个和尚在敲着鼓磬，那些‘愚夫愚妇’，都拼命似的跪拜祈祷。”在包献廷看来，黄山冈庙会是愚昧民众的迷信行为。
这次山东庙会调查的参与者大多将包括泰山神灵信仰在内的庙会视为愚昧民众的迷信活动，主张将其废除。调查平原县庙会的乡村教员张耀中呼吁说：“但愿我同胞，不要竞以迷信为事，要自己振作起来，打倒各帝国主义者，而土匪也就无形之中自己消灭下去了，这种迷信的法子是不可靠，终有败露的一天。”这样的呼吁带有民族主义的宏大叙事色彩，但其对于生活贫苦的乡村民众并没有明显的号召力，更何况商人与民众还要依靠庙会的市场进行生活与生产用品的交易。
从上述6县泰山神灵信仰的庙会的变化情况看，南京国民政府发起的破除迷信运动并不能有效改变民众的信仰观念。官方以暴力手段禁止民众信仰及其公共生活的做法违背了社会运行的基本机制，其结果自然会同官方的预期目标背道而驰。
组织这次庙会调查的俞异君注意到破除迷信运动收效甚微的窘况。他说，自北伐成功后，各地的庙宇一度被摧毁。然而，摧毁自摧毁，“拜佛烧香来作买卖者是依然络绎于途，无法防止”。山东有些地方甚至重修庙宇，“弄得更金碧辉煌了”。不过，俞异君并不赞同将碧霞元君信仰习俗视为迷信与愚昧。相反，他认为对民众信仰强行贴标签的政治批判行为，不过是政府与文化精英垄断了解释科学与文明的话语权而产生的一种傲慢。
俞异君充分肯定了所谓“迷信”对于民众生存的重要意义。他说，凡是一种与农民有切身利害关系的事项或问题发生时，他们没有足够的知识来应付，就要把这种支配权归之于玄渺的东西，就是神。他们还认为“只要至诚格天，神是能替他们解决困难问题的”。中国的农村是中国整个社会的基础，但是中国的统治阶级全然没有想到替农村兴水利、造森林，以免去水旱的灾殃；也没有遍设农村医院，讲究农民卫生，以解除他们的病痛。劳苦的农民大众他们只能呻吟于天灾人祸的痛苦之中。“在这种情况之下，没有机会受到教育的他们，不信神信什么？”“我们还忍心说他们迷信骂他们不可救药么？”显然，当时的民俗学者能够设身处地考虑到农民的生活环境及其困难，从而对碧霞元君信仰给予了充分的同情。
基于上述认识，俞异君提出了建设农村、改善农业生产条件的重要步骤。其中包括兴修水利，植树造林，设立农民医院，厉行农村义务教育与成人教育，复苏农村经济等数条。他还强调说，惟有这样才是革除神灵信仰习俗的根本办法和正确方式。
注：本文摘编自《天变与日常：近代社会转型中的华北泰山信仰》社会科学文献出版社2017年版
