——以马关县马洒村为例
一、引言
公元20世纪90年代以来，乡村治理研究日益成为学术界的一个重要议题｡学者们纷纷著文探讨乡村治理的概念及治理模式，试图回答“谁在治理，何以可能”的问题｡在乡村治理的概念上，有代表性的观点有:“乡村治理主要指人们运用公共权力对乡村社会的治理过程和绩效”[1]；“乡村治理是指如何对中国的乡村进行管理，或中国乡村治理罗彩娟民族地区乡村治理的资源结构与整合逻辑乡村如何可以自主管理，从而实现乡村社会的有序发展”[2]；“乡村治理是指以乡村政府为基础的国家机构和乡村其他权威机构给乡村社会提供公共品的活动”[3]等等｡所以，乡村治理可以看作是各方力量通过良性互动和共同运作，影响和调控乡村社会公共事务的过程｡
乡村治理是一种新型基层政治的理想术语，它包容了乡村政治中的新机制与新实践，因而是一个更具包容性的概念｡[4]学者们分别从不同角度来展开对乡村治理问题的研究，形成不同的研究路径｡从乡村治理概念提出以来，研究主要按照如下四个主要分析路径开展｡一是以徐勇为代表的公共权力导向的乡村治理；二是以贺雪峰为代表的目标导向的乡村治理；三是主体导向的乡村治理，在这种路径取向的乡村治理研究更加关注乡村治理的主体，特别是乡村社会权威性结构；四是以村庄为载体的乡村治理研究，这种路径的乡村治理研究关注于一个个具体的村庄和村落｡乡村治理研究事实上等同于村庄治理研究｡[5]
从目前看来，这四种路径都有各自的利弊，其不足之处也日益凸显｡笔者认为，不论是哪一种研究路径，无论强调从什么角度来开展研究，都免不了要关注不同村庄存在哪些可资利用的治理资源｡所以，从乡村治理的资源整合角度来深入探讨乡村治理问题，同样是一个非常重要的研究视角和分析路径｡
任艳妮指出，乡村社会拥有丰富的治理资源，既有自然资源，也有社会资源；既有显性资源，也有隐形资源；既有硬资源，也有软资源｡而从治理主体角度将乡村治理资源分为三类:一类是国家赋予治理主体的刚性的、显性的政治资源，如法律法规性资源、组织资源、政策性资源｡第二类是乡村社会内部产生的柔性的、隐性的治理资源，如文化资源和社会资源｡第三类是围绕村庄集体经济衍生的各种经济资源，各主体凭借前两类资源获取治理身份后主要围绕经济资源展开治理｡[6]这种对治理资源的分类体系对本文有极大的启发｡
同样，学者们对村庄政治或者其扩展意义上的乡村治理的社会基础给予重视｡这种研究对原有村级治理研究重制度分析而不重制度运行的社会基础予以反思，强调研究后者而不仅仅是前者｡这些研究成果给我们很大启示，本文即将透过一个乡村社会治理中存在和利用的各种资源及其资源整合机制加以探讨和研究，试图较为全面地展现当地乡村治理的运行机制｡
本文的田野调查资料来源于云南省文山壮族苗族自治州马关县的一个壮族乡村——马洒村｡马洒村地处中国西南边陲的云南省东南部的马关县，距离县城7公里｡马洒自然村隶属马关县马白镇马洒村委会｡截至2013年底，马洒自然村（以下简称马洒）共有287户，1276人｡其中壮族1249人，约占总人口的98%，是马关县最为典型的壮族聚居村寨，是探讨民族地区乡村治理议题的一个理想田野点，这也是本文之所以选择马洒村作为案例的原因所在｡
通过调查发现，马洒的乡村治理主要依赖以信仰与禁忌为代表的文化资源、以依托于老人亭的寨老制为代表的社会资源和以村民委员会和村民小组为代表的政治资源三种资源｡
杜赞奇试图建立一个新的分析架构来理解乡民的社会活动空间和权力关系｡他发明了“权力的文化网络”这一术语，用来囊括各种地方组织、关系网络以及诸如宗族观念、民间宗教（如崇拜关帝、龙王）所构成的体系｡据他解释，此一权力网络，乃是影响地方资源配置和权力行使的最基本空间｡[7]（P73）杜赞奇的权力文化网络理论，对于我们今天重新强调宗教、文化等因素在乡村治理中的作用是非常有价值的｡
马洒村的神灵信仰范围甚广，涉及观音、龙王、山神、树神、水神等等｡村民认为这些神灵各司其职，共同维护乡村的安定祥和，为村民带来幸福安康｡这些神灵栖居在村里的各种庙宇以及村旁的龙山、龙树上｡
马洒村建有观音庙、春秋楼、龙王庙等诸多庙宇｡据说观音庙过去建在独田村，当时称为“观音岩”，建庙时，人们给观音菩萨披上了红布，然而却在三天之内，狂风暴雨大作，红布被风吹到如今马洒村的观音庙所在地的树枝上，两地的距离至少有三公里，所以村人认为这是个好兆头，说是观音庙不愿意在独田村｡于是，清咸丰十一年（1861年），马洒村民就在这个地方建起了观音庙｡
龙王庙负责管水，保证给村民带来风调雨顺的好天气，保证水源充足｡当地流传一句歌词:“妹是地上一朵花，哥是天上一条龙，龙不翻身天不下雨，雨不洒花花不红”，说是为颂扬龙王庙而唱的｡
对于这些庙宇的祭祀有固定的日期，村民轮流祭祀｡即人们一般在逢九（农历初九、十九、二十九）的日子前往这些庙宇烧香祭拜｡整个村子以户为单位轮流，每次派两户代表去烧香｡一年中每个月要去三次，一共分为12批，每批人负责一个月三次的祭拜｡一般都是妇女去祭拜，男子几乎不参与｡轮到自己的时候，就要负责烧香，带祭品去给神灵献祭｡祭拜这些庙宇的目的是祈求整个村庄四季平安，五谷丰登，六畜兴旺｡为全村祈祷后，可单独为自家祈祷，这时就要再磕一次头，再对神灵讲一下祈祷的内容｡不过，除轮流祭拜之外，平时若是哪家需要求子的，牛羊走丢的等等，都可以单独去祭拜，祈求神灵保佑和帮忙｡
除祈求庙里的神灵能满足自己的愿望之外，这些神灵还能在冥冥之中操控人们的道德行为｡比如有人的东西弄丢了，怀疑是他人所偷，那么这个被怀疑的人也许就会和失主打赌，到庙里跪拜说:“如果是我偷的，三天内我就死掉；如果不是我偷的，三天内你就死掉｡”当地人认为，只要敢发此毒咒的，肯定不是他偷｡因为人们相信庙里的神灵一定为他主持公道，若是真的是他偷，也一定会显灵｡
同样，庙宇里有很多禁忌，但凡触犯了这些禁忌，可能就会惹祸上身｡比如，据村民所说，十多年前，村民们到观音庙里念大洞经，把一条长六尺六的红布挂在观音菩萨像上面，以求菩萨保佑｡有一个村民不相信菩萨能显灵，他质疑地说:“哪有这么灵｡”说完就把观音像上的那块红布偷偷拿回家里，让他妻子给他缝了条旱裤（短裤）穿｡在他经常穿这条旱裤后不久，他的生殖器就慢慢腐烂，并有臭味，连走路都困难｡一直找不到原因，最后他妻子怀疑是偷了红布做短裤穿的缘故，就带着米饭和鸡、鸭肉到观音庙里祭拜谢罪，并重新买了一条红布盖在菩萨神像上面｡此后，她丈夫的病情开始好转｡
可见，马洒村村民的信仰逻辑是如果对这些神灵深信不疑，在特定时间定期祭拜神灵，则会带来平安好运；但若是抱着不信的态度，不供奉神灵，甚至亵渎神灵，则会惹祸上身，带来厄运｡人们正是通过代代相传一些神灵显灵的事例，强化村民对神灵的信念，神灵的灵力越来越深入人心，起到了保佑村民及规范村民行为的作用｡
概言之，对于各种庙宇神灵和龙山上的龙神的信仰及其衍生出来的禁忌，成为形塑马洒村民行为规范的重要力量｡这种通过神灵散发出来的灵力，使得村落里的庙宇、龙山等神圣空间得到了保护；此外，神灵信仰已渗透到村民的脑海里，人们自觉地遵守这些相应的禁忌规定｡这就是，马洒乡村治理中的无形力量之一——神灵信仰｡所以，神灵信仰和相关禁忌规定，共同构成了马洒乡村治理的文化资源，在马洒乡村治理中发挥不可缺少的作用｡
社会资源又称为社会资本｡[8]如今社会资源在乡村治理的作用越来越受到重视，彭智勇就是其中的代表，他强调社会资源在乡村治理中的作用，他认为从当前农村的现实来看，至少有三种社会资源值得我们利用｡一是宗族制度｡二是宗教｡三是区域文化与性格｡[9]
马洒乡村治理中的社会资源发挥重要的作用，由四大不同姓氏分别构成的宗族是一大构成要素｡但笔者认为，依托于该村老人亭这一标志性建筑的寨老制更是我们不能忽视的社会资源，它对该村的乡村治理起到的作用不亚于村民委员会这一正式组织｡寨老制是诸多壮族村落共同奉行的一种传统治理制度，尤其是在传统乡村社会里，寨老的权威至高无上，发挥着弥足重要的作用｡当地俗称“寨有三老，如像有块宝”｡在生活中一直延续着长者至上、老者为尊的良好习俗，形成了良好的行为规范｡他们坚持尊重长者为第一｡马关县历史上各壮族村寨都有一些出众的知名人士，他们为本村本寨的事业积极献计出力，主持公道，维护社会秩序，推动社会进步做出了有益的贡献，受到了当时政府的赞扬｡如民国24年（1935年），西布甸村王再华老人年届七旬时的，当时的县长赵仲瑛赠送了“年丰人瑞”的庆匾｡民国26年（1937年），松毛寨村田学义老人逝世时，当时马关县县长杨迎道赠送了“鹤算绵延”的匾牌｡[10]（P145）
寨老们治理乡村的重要议事场所就是老人亭，老人亭是寨老制发挥作用的一个空间象征｡但凡村里发生重大的事情，寨老们就一起聚集到老人亭里协商讨论，最后拿出解决方案｡所以，老人亭是寨老们商量议事的地方｡马洒至今还保存寨老们聚集商议大事的空间——老人亭，据说这是整个云南省至今保存得最完好的老人亭｡该老人亭建于清朝道光十一年（1831年）｡老人亭的瓦顶上悬挂一块进士匾，以及当时马兴乡中心学校校长和几个校员在民国30年十二月十六日所立的一块写有“培英楷模”四个字的横匾｡原来还有“五龙归位”的雕像，后来被摧毁｡然而在老人亭的正上方却写着“神农殿”这三个大字，墙壁上挂“立我蒸民”的匾额｡其下方墙壁上则是供奉神农的神位｡写着“光圣神农至德尊神位”以及“永赖农功于弈世，因开本业在当年”的诗句，旁边的石碑则刻有歌颂神农的语句｡
因为老人亭是寨老们议事的场所，相应的一些禁忌就随之产生并被严格执行｡最为典型的禁忌是规定女性不得进入老人亭｡据说，老人亭高达一米的平台地基也被认为是为了阻止女性进入而建的｡因为，如此高的平台，足以防止平常穿着裙子的女性能顺利跨入老人亭｡对女性的排斥源于当地人认为，寨老们所商讨的机密事宜不能向外泄漏｡而女性一般是从村外嫁来，在某种程度上仍被视为外人，容易向外泄漏村里的秘密｡
如今，寨老们的权势已不如当年，因为村民们遇到各种纠纷、难题更多地求助于村委会，而不是寨老们｡但是从老人亭的祭祀优先权，我们仍然可以看到寨老们主要依靠一年一度的祭祀仪式来维持其在乡村治理中的余威｡
20世纪90年代以来，村庄权力剧场发生了更为深层的变化｡谭同学认为，村庄权力剧场精英化，权力竞争不再依赖德望｡村庄权力运作在“祛魅化”的同时，人们期待中的理性化尚未实现｡权力经验超脱于村庄“公德”与“私德”评判，以及公然的权力寻租都表明，在村庄纵向社会结构中，财富的标准不仅在很大程度上掩盖了道德标准，甚至也已让权力分层变为从属性的标准｡于社会分层中的财富标准而言，权力（而非权威）标准次之，道德标准则落到了最不重要的位置｡[11]（P207-208）然而，马洒村的个案却表明，道德标准并未落到了最不重要的位置，在一定程度上仍然成为一大因素，德高望重的老人们经常成为村委会的重要顾问｡特别表现在，被打造成马关县一张文化名片的马洒壮族洞经音乐，就是由村里的长老高天眷退休老师培训带领出来的一支乐队来弹唱和传承｡
乡村治理的政治资源主要包括法律法规性资源、政策性资源和组织资源｡[12]前两种资源在马洒村同样缺一不可，对于马洒村来说，更为突出的是作为政治资源中的组织资源起到非常重要的作用，这种组织资源很多，村民委员会和村民小组就是其中的代表｡
自从2005年笔者第一次进入马洒村开展田野调查以来，至今已有两届村干部先后主管全村各项事务｡目前在任的村支书是一位女支书，2007年担任支书后，一直连任至今｡在她的带领下，马洒村发生了翻天覆地的变化，在政府的大力推动下，如今的马洒是远近闻名的壮族生态文化旅游村｡可以说，马洒村的村民自治是成功的范例｡村民委员会在宣传贯彻法律、法规和国家政策，促进发展经济、维护村民合法权利、公共事务、乡村基础设施建设、调解民间纠纷等多方面负有重要的职责｡若是只涉及本村民小组的事情，则主要由村民小组解决｡在乡村治理中，马洒村委会和村民小组还在征求全体村民意见的基础上，制定村规民约，村里不少具体的事务根据村规民约的相关规定得以妥善解决｡马洒村委会根据《村民委员会组织法》和《村民自治章程》的规定，为把该村建成民主法制健全、经济繁荣、社会稳定、人民富裕、村邻和睦、文明卫生的新型农村｡经全体村民讨论通过，于2010年4月重新制定了相关的村规民约｡这份村规民约涵盖社会治安、消防安全、村风民俗、邻里关系、婚姻家庭、环境卫生、公益事业基础设施建设七个方面，内容非常详细具体，极具指导意义｡
马洒村委会和村民小组以其正式的组织身份，不仅引领村民发家致富，发展经济，还竭尽全力调解村民之间的各类纠纷，为维护安定和谐的乡村秩序发挥极大作用，是进行乡村治理重要的政治资源｡
马洒村对于家庭邻里纠纷等问题的解决方式，通常是先在家庭内部解决，然后再由家族族长、寨老出面，实在无法妥善解决，最后就会上诉到村民委员会出面解决｡在资源整合上，既考虑现代资源，又注意传统资源的运用｡
马洒村委会下设一个专门的“马洒村人民调解委员会”进行民间纠纷的调解｡其实，调解委员会成员主要是由村委会、党支部的干部组成，村党支部书记负责｡调解委员会在处理家族内或者是家族之间各种纠纷起到了关键的作用｡这些家庭纠纷或家族纠纷都首先由家庭或家族解决，后来才上升到村委会的人民调解委员会来加以调解解决｡给笔者印象最深刻的是村委会两次调解通奸纠纷的经过｡
第一次在笔者2005年首次进入马洒村开展田野调查的第二个晚上，调解委员会召开一次会议，成功解决了一起已婚男女通奸的案例｡据了解，同村的某男和某女，各自都有家有室，却不顾伦理道德，长期通奸｡已过数月，双方的家族无人不知｡最令人惊讶的是，双方各自的配偶都没有因此事而闹矛盾，两个家庭在农忙时节还互相帮忙｡但双方所在的家族却有很大的意见，家族认为这给他们家族背负违背道德的罪名，家族里的人无法容忍他们继续下去，决定要出面制止两人的行为｡由于家族内部无法解决，他们求助于村民调解委员会｡在那天晚上，调解委员会成员召集两个家族的男性长老（妇女和小孩不能参加）和两个当事人集中在村委会办公大楼开会协调｡在调解会上，先由两个当事人陈述他们相会的具体经过，如什么时候在哪里相会，一共相会了多少次｡听到女方说，第一次相会的时候，男方给了她五块钱，后来每次都拿到男方的五块钱，男方对女方所述事实供认不讳｡经过一番讨论，最后调解委员会要求他们各自写保证书，保证今后不再相会，不破坏彼此的家庭；此外处罚男方三百块钱，要求立即兑现｡男方果然交出了三百块钱，整个过程历时三个多小时｡至此，这件事情总算圆满解决，一直站在门外偷听的女宗亲们也松了口气｡
在这里，除了村委会干部（调解委员会成员）进行口头调解，一些传统的治理资源，比如写保证书发誓，对男方处以罚金都是长期以来当地人信守的一种隐性“权威”，还有对家族名声的维护，家族施加的压力等都无形中起到一种警诫的作用｡正因此，这些男女通奸的纠纷才得以顺利调解｡
第二次类似纠纷是在2007年7月7日发生，笔者在田野日记中做了如下记录:
早上九点多，正当我在村委会房间里看书时，一阵吵闹声传来｡一女二男吵吵闹闹地走进村委会办公室，其中一男是村主任｡另外一对男女是一对夫妇｡他们来找村支书评理｡另外一个男人一进来就大骂卢主任，说卢主任勾引他的老婆，跟他老婆发生关系｡还指责村主任哪天哪天骑摩托车带他老婆到外面玩，很晚都不回来｡卢主任说他是诬蔑人，叫他问自己的老婆看看有没有发生什么事情｡他说他们只是很多人在一起说笑，根本就没有像他说的那样干那种肮脏的事情｡他老婆也说是被自己老公打怕了才不得不违心地说她跟卢村长存在通奸行为｡在他们争执不下的情况下，村支书教育了他们一番，叫女方以后要少跟其他男人在一起说话，也不跟其他男人坐车出去｡村支书说要是自己的老公小气的话，就不要跟其他男人来往｡之后，村支书拉着这个女人来到我的房间里，在她耳边说话，教她如何说｡过了一会儿，他们出去了｡大家的口气就变缓和了点，并最终解决了这个问题，最后，那个男人还温柔地对自己老婆说“回去了”｡这样他们就先离开了｡随后，村支书教育卢主任以后要尽量不要随便去挑逗别人的老婆，不要随意跟别人的老婆拉拉扯扯｡
在他们闹矛盾的过程中，我怕引起反感，不敢出去听他们争执，但在房间里还是听到了大致内容｡后来村支书告诉我，卢主任和那个女人肯定有关系｡临走时，那个女的还转过头来朝卢主任笑｡村支书拉那个女人来我房间里，是告诉那个女人打死也不能承认和卢主任的关系，即使发生什么也不能老实说｡村支书还把男方拉到另一个房间单独跟他谈话，也是做思想工作，说不要再吵了，又不能把自己的老婆打死，最多是离婚，但是对家庭也不好，要看在自己孩子的份上，不要离婚｡最后，那个男人被说服了，决定不跟他老婆计较｡如今想来，村支书是聪明的，成功地解决了这起纠纷｡
与格尔茨笔下的巴厘岛某个村庄的村委会不同，这里的村委会对村民的各种家庭纠纷，诸如通奸之类都予以调解处理｡然而，在巴厘岛，当一个男人要求本村委员会采取行动把他的妻子（他妻子跟别的村子的一个男人跑了）弄回来，这个村委员会中虽然每个人都同情他的不幸，但都向他指明他自己自然已很明白的事:结婚、通奸、离婚以及诸如此类的事不在全村事务之列｡这些是由亲族处理的事情｡至于他的亲族，也更同情他，因为他妻子是他的堂姐妹，也属于这个亲族｡然而，由于他的亲族很弱小而且地位低微，所以对此也无可奈何而只能用一些俗套话去安慰他:生活就是这样；过去的就让它过去吧；海滩上还有别的鹅卵石，甚至还有别的堂姐妹和表姐妹啊｡[13]（P232-233）
相比之下，马洒村几乎无一例外地成功处理所有有关通奸的纠纷，挽回了不少面临破碎的家庭｡谭同学以当地人的话“狗肉上正席”来概括桥村“偷人”纠纷的变化｡通过对当地婚外性关系纠纷的调解过程进行分析，指出，其解决过程由20世纪80年代的“遮遮掩掩”，到90年代中期变为“半遮半掩”，而到了90年代末变得不再惧怕公开处理｡[11]（P247）其实，这对于马洒村来说也同样是适用的，进入21世纪，马洒人面对婚外性关系纠纷时，双方都敢于到村委会寻求调解｡但并不是说仅仅依靠村委会这一现代治理资源就能顺利解决问题，其实还要依靠家族力量、寨老等传统资源｡如第一次遇到的纠纷解决过程，就是当事人不以为然，被迫在双方家族的压力之下，不得不来到村委会办公楼进行调解的｡这就是传统资源与现代资源的有效开发和整合，从而实现了乡村社会的善治与和谐｡
在村落公共事务的处理上，一般需要动用所有可资利用的资源｡这时各种资源得以有效整合，一起为活动的顺利举行出力｡这种整体性治理的模式就乡村治理资源整合的宏观逻辑｡马洒村对乡村治理资源的充分利用就体现出这种宏观逻辑｡
笔者主要以一年一度的六月节仪式为例来说明当地在资源整合上是如何体现出宏观逻辑的｡六月节是马洒村非常重要的一个全村祭祀侬智高仪式的节日，在每年的农历六月初一举行｡为了顺利举办这场在当地看到最为隆重的节日活动，在节日临近前几天，村委会就进行了合理的分工｡村委会负责仪式活动统筹工作，以及六月节当天举办运动会的筹备工作｡关于是否要在六月节当天举办运动会，村干部们展开激烈的讨论，直到达成共识｡按照惯例，在举行祭祀活动的六月初一这一天，村委会通常组织年轻人以村小组为单位开展篮球比赛及其他文体活动｡村委会分别补助东、南、西、北四个村民小组各50元，作为各村小组号召本村篮球队参加比赛的经费｡作为村民小组组长，除了负责召集篮球队参加运动会，在祭祀仪式方面，需在本村推选两个负责到各家各户筹款的两名组长；以及在全村祭祀仪式结束后，把猪肉平分给本村民小组的村民｡村委会和村民小组的工作，可以说是作为政治资源的代表在节日仪式上发挥作用｡而作为老人代表的寨老们，在节日仪式举办上同样功不可没｡老人们最大的功劳，在于他们对传统文化的宣传｡老人们在六月节前几天就为六月节的宣传忙着找材料和抄写墙报｡在六月节头一天，几位老人忙于打扫老人亭旁边的一面墙壁，其中一个老人还爬上楼梯张贴他们精心设计的墙报｡墙报主要是围绕侬智高、六月节的来历等节日宣传的内容｡
此外，对于六月节的性质，到底是祭祀谁（过去有的说是侬智高，有的说是杨六郎）这些问题，寨老们也以权威的身份在村民中给后辈讲述六月节和侬智高的故事｡同时统一口径把六月节说成是祭祀侬智高的节日，而不能说是纪念杨六郎的节日｡这就是以寨老们为代表的社会资源在六月节的作用｡此外，以信仰、禁忌为代表的文化资源也同样在六月节起到至关重要的作用｡比如人们深信全村六月节祭祀侬智高的那座龙山是圣山｡龙山是云南壮族村落最常见的民间信仰景观之一，当地几乎村村有龙山｡真正象征龙神的是龙山上的龙树｡龙山上必有龙树｡人们认为，“龙”的圣洁能预防疾病、瘟疫以及自然灾害的发生；有“龙”树环抱的村寨，村民才能健康长寿、衣食无忧；“龙”山里常年流淌着的清泉，是人们从事农业生产的水源保证｡因此，每一座龙山都具有“灵性”，从而与人们的世俗生活有一定的距离｡于是，人们在日常生活中形成了很多对龙山的禁忌｡比如对“龙山”实行严格的保护，不许任何人砍伐龙山上的树林，禁止乱扔活物或安葬｡其实，正因为这些禁忌，龙山上的龙树才不至于被砍伐，我们才能看到郁郁葱葱的茂盛的一整片树林，无形中保护了村落的自然环境｡
四、结语
如上所述，马洒村的乡村治理主要通过神灵信仰、禁忌等无形力量以及寨老的传统权威，还有以村委会官方权威为主导的村民自治一同发挥作用，共同致力于乡村的经济发展、社会稳定、文化传承、村落环境保护等诸多乡村大业｡马洒村的乡村治理仰赖于以神灵信仰和禁忌为主的文化资源、以寨老制为代表的社会资源以及以村民委员会和村民小组为主体的政治资源｡这三种资源在乡村治理中得到有效整合，为马洒村的有效治理提供重要保障｡
笔者认为，在乡村中是同时存在多种权威的，这就是权威的多元化，没有单一权威的乡村｡但我们的目的并不在于仅仅研究权威，也不在于区分出到底有多少种权威，而是在承认权威多元的前提下，寻找出当地乡村治理的社会基础及其背后的逻辑是什么，因为各个乡村所拥有的各种社会、文化资源都各具特色；过分强调哪一种资源（如法定权威为代表的政治资源），而忽略另一种资源都是不明智的做法｡既要发掘出各个乡村治理所仰赖的各种地方性资源，又要透过千差万别的具体的乡村治理智慧，总结出乡村治理的共性及其规律是什么，笔者认为这样才是需要我们共同努力的乡村治理研究的一大转向｡
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