虽然“民族”一词很早就出现在汉文古籍中，①但具有近现代意义的“民族”(nation)一词一般认为是在近代才由日本传入中国。“民族”传入中国后，先是梁启超将其与中国国民建构实际相联系，创造了“中华民族”的概念，其后“中华民族”被以孙中山为首的革命者引入推翻清朝统治的政治领域，而推翻殖民地统治的“民族主义”浪潮更是让学者乃至国人习惯于用“民族国家”理论来解读和看待中华大地上族群凝聚融合的历史，从而彻底抛弃了主导东亚历史书写数千年的传统话语体系。由此带来的问题不仅仅是如何定义“中华民族”以及合理阐述“中华民族”与我国现有56个民族之间的关系等一系列问题，更重要的是“民族国家理论”是否能够准确解释按照中国传统话语体系书写的中华大地上族群凝聚融合的历史。这是一个长期被学界忽视的重要问题。基于此，笔者试图在前人研究成果的基础上，对中华大地上主体族群的凝聚融合的轨迹做初步梳理，以求正于学界同仁。②
一 古代中国传统的族群观
古代中国人对族群的划分和“民族国家”理论对“民族”的界定依据存在明显的不同，同时与斯大林对“民族”的界定也有着一定的差异。斯大林认为：“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”民族是“资本主义上升时代的历史范畴。封建制度消灭和资本主义发展的过程同时也是人们形成为民族的过程”③。斯大林的这一看法不仅为我们的民族工作和民族研究带来了不少的麻烦，而且也为我们阐述中国历史上的族群关系带来了麻烦，最主要的原因是斯大林说民族在资本主义时期才形成，而我国在中华人民共和国成立前并没有经过资本主义阶段，按照这一说法，中国历史上根本不存在民族。在20世纪50年代民族识别的过程中虽然没有采纳这一时代观点，但构成“民族”的四个基本要素却得到了我国学界的普遍认同。
实际上，早在“民族国家”理论传入东亚之前，东亚特别是古代中国人就已经有了认识族群并对其进行划分的理论。“天下一家”是古代中国人对“天下”秩序的基本认识，而对“天下”族群的划分早在先秦时期就已经理论化，这就是《礼记·王制》明确记载的“中国戎夷，五方之民”：
凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制。民生其间者异俗，刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。④
从这一记载看，所谓“中国”是指生活在中原地区的华夏族群而言的，而“夷”“蛮”“戎”“狄”，则是分指居住在其周围的其他族群，划分的标准则是不同族群在“安居、和味、宜服、利用、备器”等方面表现出来的差异。很明显的是，这些划分族群的标准不是民族国家理论中的人种或血缘，而是在物质文化方面，包括生产方式、生活方式等方面所具有的特殊性。因而，古代中国人对“五方之民”的认识与其说是对族群的划分，还不如说是对不同区域文化的划分。
正因为先秦时期的人们是以文化的不同来区分中华大地上的族群，所以在这一基础上形成的夷夏观也具有了鲜明的文化特色，同时这种以文化、分布区域区分族群的方式不仅催生了“夏(中国)”“夷”“戎”“狄”“蛮”“胡”等具有鲜明文化特点的族群名称，进而形成了贯穿多数古代典籍的按照这一传统话语体系书写的中华大地上族群凝聚融合历史的话语体系，而且也为后代处理族群之间的关系乃至中华大地上族群的凝聚与融合提供了理论基础，“华夷之辨”“用夏变夷”“因俗而治”等政策都是在这种思想基础上形成并不断发展的。
关于由“夏人”到“汉人”的发展过程，《中国民族关系史纲要》有具体的阐述，认为：“汉族名称的产生或从夏族、华夏族改称汉族，不是这一人们共同体的质的变化，更不是新民族的形成，只是名称的改变。”⑤应该说，该书对“汉人”或称之为“汉民族”形成过程的描述是符合史实的，但是建立夏、商、周、秦、汉诸政权的主体族群来源是不同的，分属于“五方之民”中的不同族群，认为其不是“质”的变化而“只是名称的改变”的阐述并不准确，因为“夏族”“汉族”具有不同的“质”，分指构成两个政权的主体族群。“汉人”称呼的出现自然是源于汉朝的名称及其长期的存在，我们在史书中也可以找到政权更替对族群名称变化形成直接影响的例证。如夏人，《汉书·地理志》有：“颍川、南阳，本夏禹之国。夏人上忠，其敝鄙朴。”商人，《史记·周本纪》有“武王使群臣告语商百姓曰：‘上天降休!’商人皆再拜稽首，武王亦答拜”。周人，《史记·苏秦列传》有：“周人之俗，治产业，力工商，逐什二以为务。”秦人，《旧唐书·地理一》有“郡县为理，秦人不免于败亡”。与此类似，是在秦朝基础上出现的汉朝的长期存在，将汉朝境内以“中国”(中原郡县地区)为核心分布的百姓融合成了“汉人”，由此“汉人”成了自称和他称。值得注意的是，这些百姓的来源并非全是“五方之民”中的“中国”成分，也有“东夷”“西戎”和“南蛮”(楚国统治者自认非“中国”乃南蛮之人)成分。也就是说，“汉人”的出现是夏、商、周、秦、汉众多政权对“中国”(中原地区)区域内不同族群整合的结果，当然也包括不同族群间的自然融合。在汉代之前并不存在称为“汉人”的族群，而是有夏人、商人、周人、秦人等源自于政权名称的对族群的命名。
汉朝的长期存在固然导致了汉人群体的形成，但其凝聚的基础应该是秦朝对中原地区的统一以及郡县制等族群整合措施的实行。嬴政在实现“一统”之后，“分天下以为三十六郡，郡置守、尉、监”，并在“地东至海暨朝鲜，西至临洮、羌中，南至北向户，北据河为塞，并阴山至辽东”的辽阔地区，“一法度衡石丈尺，车同轨，书同文字”⑥，不仅结束了中原地区诸侯分立的局面，实现了政令的统一，而且在经济文化上中原地区也日益凝聚为一个整体，并以“中国”称之，在为中国疆域进一步凝聚提供了内核的同时，也促成了这一区域内族群的凝聚和融合，“秦人”的出现即是族群整合的结果，同时也为“汉人”族群的形成奠定了牢固的基础。
“汉人”之称早在楚汉相争时就已经形成，用于指称汉王刘邦部众，见于《史记》卷九二《淮阴侯列传》蒯生游说韩信语中：“今足下戴震主之威，挟不赏之功，归楚，楚人不信；归汉，汉人震恐：足下欲持是安归乎?夫势在人臣之位而有震主之威，名高天下，窃为足下危之。”而在卷一一○《匈奴列传》中中行说则是以“中国”称呼“汉人”：“匈奴之俗，食畜肉，饮其汁，衣其皮；畜食草饮水，随时转移。故其急则人习骑射，宽则人乐无事。约束径，易行；君臣简，可久。一国之政犹一体也。父兄死，则妻其妻，恶种姓之失也。故匈奴虽乱，必立宗种。今中国虽阳不取其父兄之妻，亲属益疏则相杀，至到易姓，皆从此类也。且礼义之敝，上下交怨，而室屋之极，生力屈焉。夫力耕桑以求衣食，筑城郭以自备，故其民急则不习战攻，缓则罢于作业。嗟土室之人，顾无喋喋占占，冠固何当!”《后汉书·南蛮西南夷列传》则有“顺帝永和元年，武陵太守上书，以蛮夷率服，可比汉人，增其租赋”。由此看，农耕为主要特征的社会文化和以郡县为特征的制度文化似乎成为了汉代区分族群的重要标志，而汉朝的长期延续则为“汉人”族群的形成提供了有利的内部环境。同传还有：“莋都夷者，武帝所开，以为莋都县。其人皆被发左衽，言语多好譬类，居处略与汶山夷同。土出长年神药，仙人山图所居焉。元鼎六年，以为沈黎郡。至天汉四年，并蜀为西部，置两都尉，一居旄牛，主徼外夷。一居青衣，主汉人。”说明在汉代即便是在杂居地区，“夷”“汉”也有明确区分，并制定了不同的管理方式，而“租赋”缴纳与否和管理方式的异同是两个明显的特征。
基于此，笔者认为“夏人”“商人”“周人”“秦人”“汉人”等称呼既有区别，也有内在联系。区别主要体现在这些称呼分别代表着夏、商、周、秦、汉各政权对境内族群凝聚整合的结果，主导者不同，而内在联系则是在“夏人”基础上不断融入其他族群，最终形成了“汉人”。
三国至唐时期，随着汉朝的灭亡，“汉人”也不再是农耕族群的普遍称呼，代之而出现的则是以政权的名称来称呼各政权辖区内的族群，同时也出现了“华人”的称呼。
在《三国志》中，“魏人”“吴人”“蜀人”分别用来称呼曹魏、孙吴、蜀汉三个政权境内的族群，而西晋统一中原后，“晋人”的称呼也出现在《晋书》的记述中。《晋书·北狄传》有：“武帝践阼后，塞外匈奴大水，塞泥、黑难等二万余落归化，帝复纳之，使居河西故宜阳城下。后复与晋人杂居，由是平阳、西河、太原、新兴、上党、乐平诸郡靡不有焉。”唐代，“唐人”则成了主体族群的称呼。《新唐书·西域下》有：“天宝元年，王哥逻仆罗遣使者献方物，诏封怀德王，即上言：‘祖考以来，奉天可汗，愿同唐人受调发，佐天子征讨。’”
魏人、蜀人、吴人称呼的出现自然是曹魏、蜀汉、孙吴三个政权并立存在所导致族群的分裂，但分裂是暂时的，晋的出现再次促成了晋朝境内主体族群的凝聚，而且被称为“晋人”的主体族群和内迁的边疆族群尽管“杂居”，但也能够区分出来，区分的标志自然是不同的文化特点和不同的管理方式。有意思的是，随着不同族群杂居状况的加剧，“中华”一词出现在这一时期的典籍中，并成为划分族群的一个重要标准。学者一般认为“中华”一词首见于裴松之在《三国志·诸葛亮传》的评论里：“若使游步中华，聘其龙文”，并将“中华”的含义确定为指称中原地区。⑦但《资治通鉴》卷一○四太元七年十月条载阳平公融谏苻坚曰：“‘知足不辱，知止不殆。’自古穷兵极武，未有不亡者。且国家本戎狄也，正朔会不归人。江东虽微弱仅存，然中华正统，天意必不绝之。”此处的“中华”似乎更多是具有文化的含义，而三国南北朝时期“华夷之辨”思想极为突出，代表正统文化的“中华”用以区分族群，与传统的区分族群的标准也相符合。屡屡出现在史书中的“非我族类，其心必异”，被当今很多学者认定为“民族歧视”，但实际上“族类”的含义最初并非指“民族属性”，因为在中国古人的思想中没有“民族”的概念，“族类”更多的是指文化属性的差异。如《晋书·段灼传》有：“昔在汉世，诸吕自疑，内有朱虚、东牟之亲，外有诸侯九国之强，故不敢动摇。于今之宜，诸侯强大，是为太山之固。非我族类，其心必异。而魏法禁锢诸王，亲戚隔绝，不祥莫大焉。间者无故又瓜分天下，立五等诸侯。上不象贤，下不议功，而是非杂糅，例受茅士。似权时之宜，非经久之制，将遂不改，此亦烦扰之人，渐乱之阶也。”议论的内容并不涉及“民族”，而是统治体系内部的各种势力，今人将其附会为“民族歧视”似乎并不十分准确。
正是因为有了“中华”的概念，所以也有了“中华人”的称呼，对此当今学者很少给予关注。《全唐诗》卷六三七顾云的《筑城篇》中有“西川父老贺子孙，从兹始是中华人”的诗句，杜佑《通典》卷一八五《边防一》中记述“濊”时，言“正始六年，不耐濊侯等举邑降，四时诣乐浪、带方二郡朝谒，有军征赋调，如中华人焉”。长孙无忌《唐律疏议》卷四中也有：“没落，谓中华人没落蕃中。”这些记载说明最迟在唐代已经有“中华人”的用法，而且从该词出现在唐诗之中看，其使用具有一定的普遍性，并且“中华人”和“唐人”“中国人”具有相同的性质，一定程度上说都是对唐朝主体族群的称呼。
唐代之后，农耕族群的凝聚再次分裂，并随着五代、宋辽金各政权的先后出现被分割为不同的群体，被纳入到各政权的统治体系之中。尽管史书中存在以政权名称称呼辖境内群体的情况，但从史书的一些记载来看，不同族群之间的界限在一些统治者及史书作者眼中依然是清晰的，尤其是北部的辽金政权。
耶律德光时期(927—947)，契丹通过参与中原地区的混战，不仅获得了后晋的称臣纳贡，而且后晋“割幽、蓟、瀛、莫、涿、檀、顺、新、妫、儒、武、云、应、寰、朔、蔚十六州以与契丹，仍许岁输帛三十万匹”⑧，契丹人建立的辽成为了兼有农耕和游牧两个不同族群的政权。《辽史·百官志》载：“契丹旧俗，事简职专，官制朴实，不以名乱之，其兴也勃焉。太祖神册六年，诏正班爵。至于太宗，兼制中国，官分南、北，以国制治契丹，以汉制待汉人。国制简朴，汉制则沿名之风固存也。辽国官制，分北、南院。北面治宫帐、部族、属国之政，南面治汉人州县、租赋、军马之事。因俗而治，得其宜矣。”针对不同族群实施不同的管理方式尽管不是契丹人的首创，且“汉制”实际上是沿用了前代的制度，但“以国制治契丹，以汉制待汉人”的治理方式依然得到了当今学者的很高评价。⑨只是两种不同管理方式的存在对中华大地上族群之间的凝聚，尤其是农耕族群和游牧族群之间的凝聚并不是十分有利的，一方面“汉人”“契丹人”及两种不同的管理方式的存在是辽朝境内农耕与游牧族群之间存在着明显分界的体现，另一方面两种不同的管理制度固然有利于统治，体现了“因俗而治”的原则，也有利于两个群体内部的融合，但却为两大不同族群之间的融合制造了人为障碍，不利于辽朝主体族群的形成与壮大。
《金史·太祖纪》载，收国二年(1116)，诏曰：“自破辽兵，四方来降者众，宜加优恤。自今契丹、奚、汉、渤海、系辽籍女直、韦室、达鲁古、兀惹、铁骊诸部官民，已降或为军所俘获，逃遁而还者，勿以为罪，其酋长仍官之，且使从宜居处。”这一记载说明金朝建立初期在我国北部地区族群之间的界限依然很清晰，但随着灭亡辽和北宋，金朝的统治者却采取了和辽朝不同的治理方式，有学者称之为“经历了一个不断完善、逐渐汉化的过程”⑩。“汉化”自然是从今天汉族视角得出的结论，也代表了当今学界在“民族国家”语境下的一般看法，但金朝的族群凝聚情况由《金史·唐括安礼传》记载的金世宗与尚书右丞唐括安礼的一段对话可以反映出来：大定七年(1167)，“诏曰：‘南路女直户颇有贫者，汉户租佃田土，所得无几，费用不给，不习骑射，不任军旅。凡成丁者签入军籍，月给钱米，山东路沿边安置。其议以闻。’浃旬，上问曰：‘宰臣议山东猛安贫户如之何?’奏曰：‘未也。’乃问安礼曰：‘于卿意如何?’对曰：‘猛安人与汉户，今皆一家，彼耕此种，皆是国人，即日签军，恐妨农作。’上责安礼曰：‘朕谓卿有知识，每事专效汉人，若无事之际可务农作，度宋人之意且起争端，国家有事，农作奚暇?卿习汉字，读《诗》《书》，姑置此以讲本朝之法。前日宰臣皆女直拜，卿独汉人拜，是邪非邪，所谓一家者皆一类也，女直、汉人，其实则二。朕即位东京，契丹、汉人皆不往，惟女直人偕来，此可谓一类乎。’又曰：‘朕夙夜思念，使太祖皇帝功业不坠，传及万世，女直人物力不困。卿等悉之。’因以有益贫穷猛安人数事，诏左司郎中粘割斡特剌使书之，百官集议于尚书省。”其中“女直”“汉人”“契丹”称呼的存在无疑是族群分界依然明显的证据，但“国人”称呼的出现也是统治者内部有人主张弥合族群差异、塑造“国人”共同体的例证。尽管这种认识是否付诸实施、效果如何，尚有待探讨，但蒙元时期“四等人”中“汉人”称呼的出现及其构成则可以视为是对五代宋辽金时期族群凝聚结果的一种承认。
《南村辍耕录·氏族》对“四等人”中的蒙古、色目、汉人有较详细的记载，其中汉人有八种：“契丹、高丽、女直、竹因歹、术里阔歹、竹温、竹赤歹、渤海”，后注“女直同”(11)。有学者将元朝的“四等人”政策定义为“具有浓厚的民族歧视与民族压迫的色彩”(12)，从“民族国家”理论及当今民族理论的视角看是没有问题的，但契丹、高丽、女直、竹因歹、术里阔歹、竹温、竹赤歹、渤海都被纳入到“汉人”名称之下却值得引起我们高度重视。这种情况的出现，一方面说明在元朝统治者眼中他们和“汉人”在文化特征和管理方式上有某种共同性，可以共同对待；另一方面这种划分也为这些族群之间的进一步融合提供了制度保障。所以笔者认为“四等人”的划分既是元朝统治者对五代宋辽金时期族群融合成果的一种承认，同时也为明朝将“汉人”和“南人”融合为一体创造了更为有利的条件，进而促成了“中华人”的再次出现。
五 “中华人”的重新出现：“汉人”群体的壮大及其身份转变
明朝的建立者朱元璋以“驱逐胡虏，恢复中华”(13)为口号推翻了元朝的统治，即位后虽然试图以恢复“华风”来凝聚主体族群，但“华”“夷”之间的界限还是存在的，所以又提出了“华夷无间，姓氏虽异，抚字如一”(14)，“夫天下一统，华夷一家，何有彼此之间”(15)等，试图弥合族群之间的差异。也正是如此，“明人”“汉人”“华人”等称呼均见于《明实录》，成为对明朝主体族群的称呼。值得关注的是“中华人”的称呼也明确出现在《明史·日本传》中：
(永乐)十五年，倭寇松门、金乡、平阳。有捕倭寇数十人至京者，廷臣请正法。帝曰：“威之以刑，不若怀之以德，宜还之。”乃命刑部员外郎吕渊等赍敕责让，令悔罪自新。中华人被掠者，亦令送还。明年四月，其王遣使随渊等来贡，谓：“海寇旁午，故贡使不能上达。其无赖鼠窃者，实非臣所知。愿贷罪，容其朝贡。”帝以其词顺，许之，礼使者如故，然海寇犹不绝。(16)
此处的“中华人”是相对日本人而言的，其含义应该和“明人”等同，而非指中原人，一定程度上是明朝主体族群的又一个称呼。
清朝实现对中华大地的“大一统”之后，尽管屡屡强调“满洲根本”，但从顺治时期开始其统治者就一直在努力弥合族群之间的差异，希望得到各族群尤其是“汉人”对其“正统”的认同。(17)有意思的是，尽管以朝代名称用于指称境内百姓的做法在史书中是一个普遍现象，而且今人也普遍用“清人”来指称清朝时期的人，但笔者在清代文献《清实录》和民国时期撰著的记述清代历史的《清史稿》中则没有查到“清人”的用法，而“臣民”却是一个对清朝辖境内不同族群的统一称呼。“臣民”一词在《清实录》和《清史稿》中出现过883次，具有了和“百姓”相同的含义。清朝对“臣民”的塑造，随着清朝由王朝国家向近现代主权国家的转变，又出现了“国民”的称呼。“国民”一词用于指称清朝治下的“臣民”始于清德宗光绪年间，虽然有清朝末期“立宪”改革的背景，但也可以视为是清朝“臣民”塑造的一个结果。《清德宗实录》卷五六二光绪三十二年七月戊申条记载了光绪皇帝“立宪”改革的上谕：
……著内外臣工，切实振兴，力求成效，俟数年后规模粗具，察看情形，参用各国成法，妥议立宪实行期限，再行宣布天下。视进步之迟速，定期限之远近，著各将军、督抚晓谕士庶人等，发愤为学，各明忠君爱国之义，合群进化之理，勿以私见害公益，勿以小忿败大谋，尊崇秩序，保守和平，以豫储立宪国民之资格，长厚望焉。将此通谕知之。
值得关注的是上谕中“臣民”塑造理想是：“明忠君爱国之义”的“国民”。如果清朝可以依据国际条约中的表述称自己为“中国”，那么这个“国民”自然也可以称为“中国人”，此即梁启超创造“中华民族”一词的主要根据。
“中华民族”是一个中西合璧的词汇，最早是梁启超使用的。梁启超在1902年发表的《中国学术思想变迁之大势》一文中有：“上古时代，我中华民族之有四海思想者厥惟齐，故于其间产生两种观念焉，一曰国家观，二曰世界观。”(18)此处之“中华民族”当指华夏族和从华夏族发展至今，不断壮大的“汉人”群体。但是，梁启超在1922年《中国历史上民族之研究》一文中又认为：“凡一遇到他族而立刻有‘我中国人’之一观念浮于其脑际者，此人即中华民族一员也”，同时也认为“故凡满洲人今皆中华民族之一员”(19)。从内容分析，此处所言“中华民族”很显然不仅包括了今人所称汉族，也包括了满族等其他少数民族，实际上等同于“中国人”。因此，笔者认为梁启超对“中华民族”概念的使用也有着一个由不准确到准确的发展过程，其本意是要描述清朝的“国民”，也就是光绪皇帝“立宪”诏书中的“国民”，而构成“国民”主体的：是自“夏人”发端不断融合其他族群而壮大的“汉人”群体。(20)
总上所述，中华大地上的族群凝聚与融合是复杂的，以上仅仅是从政权与族群凝聚关系的视角，通过名称的演变来分析古代中国主体族群的凝聚轨迹。古代中国人早就有自己独特的以文化特征为显著特点的划分族群的理论体系，而中华大地上出现的众多政权也在这一理论的指导下不断地对境内的族群进行着整合。尽管存在着以政权名称称呼族群整合结果的现象，但“汉人”“华人”乃至“中华人”逐渐成为了对中华大地上族群凝聚主体的称呼，而清朝统治者弥合族群之间差异塑造“臣民”(国民)的努力虽然催生了以“汉人”为主体包括其他族群在内的“中华民族”概念的出现，但也只是完成了中华大地上众多族群的凝聚，而其内部的融合依然在延续着。
注释：
①《南齐书》卷五四《顾欢传》有：“今诸华士女，民族弗革，而露首(编)[偏]踞，滥用夷礼，云于翦落之徒，全是胡人，国有旧风，法不可变。”其下校勘记则言：“‘民’南监本及《南史》、《元龟》八百三十作‘氏’。”据此“民族”则可能是“氏族”传抄之误所致。(北京，中华书局，1972年，第934、950页)
②有关中国历史上民族关系和民族融合的论著很多，限于篇幅笔者对以往的研究不作评述，相关研究论著的情况，可参见达力扎布主编《中国民族史研究60年》，北京，中央民族大学出版社，2010年。
③《斯大林全集》第2卷，北京，人民出版社，1953年，第294、300页。
④王梦鸥译注：《礼记今注今译》，台北，台湾商务印书馆，1978年，第181—182页。
⑤翁独健主编：《中国民族关系史纲要》，北京，中国社会科学出版社，1990年，第88页。
⑥《史记》卷六《秦始皇本纪》，北京，中华书局，1959年，第239页。
⑦参见陈连开《中国·华夷·蕃汉·中华·中华民族——一个内在联系发展被认识的过程》，费孝通等著《中华民族多元一体格局》，北京，中央民族学院出版社，1989年，第105页；田晓岫《中华民族形成时代新考》，《广西民族学院学报》2002年第1期。
⑧《资治通鉴》卷二八○，天福元年十一月丁酉，北京，中华书局，1956年，第9154页。
⑨参见马大正主编《中国边疆经略史》，郑州，中州古籍出版社，2000年；田继周等《中国历代民族政策研究》，西宁，青海人民出版社，1990年；赵云田《中国边疆民族管理机构沿革史》，北京，中国社会科学出版社，1993年，等。
⑩赵云田：《中国边疆民族管理机构沿革史》，第207页。
(11)田继周等《中国历代民族政策研究》认为吐蕃也包括在色目之中，汉人主要是淮河以北原金朝辖境内的汉、女真、契丹、渤海、高丽等，南人主要是原南宋辖境内各族。(第246页)
(12)田继周等：《中国历代民族政策研究》，第249页。
(13)《明太祖实录》卷二六，吴元年十月丙寅，台北，“中研院”历史语言研究所校印本，1962年，第402页。
(14)《明太祖实录》卷五三，洪武三年六月丁丑，第1048页。
(15)《明太宗实录》卷三○，永乐二年四月壬午，台北，“中研院”历史语言研究所校印本，1962年，第533—534页。
(16)《明史》卷三二二《日本传》，北京，中华书局，1974年，第8345—8346页。
(17)参见李大龙《转型与“臣民”(国民)塑造：清朝多民族国家建构的努力》，《学习与探索》2014年第9期。
(18)梁启超：《中国学术思想变迁之大势》，《梁启超全集》(第3卷)，北京，北京出版社，1999年，第573页。
(19)梁启超：《中国历史上民族之研究》，《梁启超全集》(第12卷)，第3435页。
(20)或许是看到了这一点，顾颉刚先生在1939年的《益世报》上《边疆周刊》发表《中华民族是一个》(《益世报·边疆周刊》第9期，1939年2月13日)再次对“中华民族”的来源与内涵进行阐述，惜后人并没有从学理上给予关注，而是将其看作在中华民族危亡时局下学者“爱国”的表现。费孝通先生虽然不赞同顾颉刚先生的观点，但其在建国后则撰写了《中华民族的多元一体格局》，应该说是从另一个角度继承和发展了顾先生的观点。
