文学作为启蒙呐喊、政治宣传与非意义逃亡
二十世纪中国文学，从主潮上来说，我以为是经历了启蒙呐喊、政治宣传与非意义逃亡的这样一个三部曲。
从辛亥革命前后、新文化运动，到三十年代，中国文学发出的最响亮的声音无疑是关于启蒙的呐喊。梁启超发出的小说界革命的呐喊；周作人发出的人的文学的呐喊；鲁迅发出的救救孩子、唤醒阿Q或曰拯救国民性的呐喊；郭沫若发出的让中华民族来个涅 的呐喊；曹禺发出的的让电闪雷鸣把封建老屋子捣个稀烂的呐喊……所有这些声音，在当时都是惊心动魄，震撼人心的。它们之所以有如此的力量，是因为那是一批先觉者，站在茫茫旷野上，对着天穹下昏睡的人群发出的急切地近乎凄厉地疾呼。
所以，在我看来，启蒙呐喊是一种旷野艺术。
三十年代末，中国文学的主潮，走上了民族政治，亦即救亡政治的政治宣传之路，关于民族政治的宣传的文学，成了那个时候最重要的声音。那时抵抗侵略的民族矛盾的确是整个国家第一位的，既急且迫的冲突，文学的兴奋焦点在于承当起抗敌的武器，成为冲锋的号角与鼓手，实在也是情理之中的事。那时最打动人，至今也还流传着成为一种民族记忆的文学，主要是歌与诗，其他大部分的作品都因为是即时的战斗传单，今天当然过眼烟云了。
接下来，中国文学又成为了关于阶级政治的政治宣传了。随着民族冲突的尖锐性的缓解，国内被理解为阶级斗争的政治矛盾突显了，从四十年代到六、七十年代，阶级政治都被放置为中国社会首要问题。显然，这种放置越到后来越显得人为、偏执。而作为阶级政治的宣传的文学，在这一过程中，一开始还因为某种真诚的激情而出现了些许至今看来也还属优秀的作品，但越到后来便越显得可笑可悲起来，如文革中出现的作品。
文学作为政治宣传，不管是作为民族政治，还是作为阶级政治的政治宣传，其形态都是面对着汇集在一起的群情激奋的人们，发出那种超强度地，火上加油性地甚或是夸饰地鼓号。因此，作为政治宣传的文学，我以为可以称之为是一种广场艺术。
二十世纪最后二十年的中国文学，人们通常以日趋丰富，逐渐多元来予以描述，这当然是对的，但在我看来，作为主潮，这一阶段，还是 有一个最为突出的特征的。这一特征便是"逃亡"。我在一系列文章中都提到这一说法从文学作为政治宣传，或者说从文学的政治意识形态话语栅栏中逃亡出来，这里所表现出来的心态与策略是前此未有过的，这里暗含着的是一种似乎无奈的心态（对于文学的政治功利性之顽固惯性的无奈），采取的是一种消解的策略（对文学的政治意识形态话语一统天下的消解）。消解不是批判，启蒙呐喊是站在现代性启蒙立场上对封建传统的义正辞严的批判，而八、九十年代的成了气候的文学潮流不是这种批判，而是一种溃散，消解不是批判而是溃散。消解甚至也不是如今天人们说得很多的颠覆，消解并没有颠覆什么，消解只是取了你玩你的，我不跟你玩了的躲避姿态。
这一阶段的文学逃亡，这一消解性创作与批评潮流的主要代表，首先便是被人们称作为中国式后现代主义的先锋文学，其次是稍后热起来的新写实小说；然后是进入九十年代之后的"痞子文学"，以及被种种书写身体，书写欲望，书写变态，书写暗角的私人化写作；再有整个八十年代之后的商业主义文学之潮，包括通俗文学，也包括以纯文学的面貌出现，实则是在媚俗或媚雅的种种商业性写作路数，（商业主义文学之潮对于这一逃亡其实起着更为基本的意义）……所有这些潮流一波接一波的，从八十年代到九十年代，逐渐使这一２０世纪末的消解之潮演成为一个胜利大逃亡的局面，其效果有目共睹。
中国式后现代主义的先锋文学（我称之为形式的先锋），首先以玩形式叛离过去文学对于政治性内容的焦虑的专注；新写实小说以凡庸琐屑消解着宏大的政治叙事；痞子文学以痞味的调侃取笑了言说国家大事与政治英雄的文学带给人的庄严和崇高感；身体书写则以欲望的浪漫主义代替了对于激越的社会性情感的浪漫主义抒发……所有这一切都使不管是作为启蒙呐喊还是作为政治宣传的文学的那种正面感，居高感，神圣感变得滑稽可笑，使文学失去了以往的重量。这是一场消解高度政治意识形态化的文学的逃亡，亦即非意义逃亡，或者说，这是一场卓有成效的祛魅的运动。这一逃亡，这一祛魅，对于改变文学完全沦为政治功利的工具，完全被政治意识形态话语笼罩的局面，无疑是有着重要意义的。
尽管20世纪尾声的这种文学逃亡，整个是一种非意义化的过程，但从无意识的症候阅读的角度看，这一逃亡的社会政治意义却是显而易见的。这种意义来源于它们的姿态，来源于它们面对过去政治意识形态话语文学所取的那种另类上演的姿态。
这样，我们如果把启蒙呐喊称作为"旷野艺术"，把作为"政治宣传"的文学称作为"广场艺术"的话，则可以把八、九十年代作为"非意义逃亡"的文学称作为"露台艺术"，在路边、街头或公园里的露台上进行表演，搏得熙来攘往的观众的惊讶与一笑，解除他们对于正统惯性的装甲与禁锢。
"旷野艺术"，"广场艺术"和"露台艺术"，三者在形态上、策略上，所营造的氛围上，虽然有着不小的差异，但它们的一致处也明显可见，这一致性便在于这三类文学都有着社会性、广布性、单向性的共同特征。
所谓社会性，简单地说，就是从社会这个整体性角度出发，对社会问题的关注，对社会性情绪的表达，对社会进程的参与。这样的文学的社会性，是既相对于消遣性或纯粹的艺术性，也相对于更内在层面上的生存本体性而言的。
文学的启蒙呐喊，当然还不是直接的政治宣传，但它显然是一场社会文化运动，是一场伴随着社会政治革命而发生在社会文化层面的社会整体性观念变革运动。尽管周作人提倡人的文学，鲁迅也呼吁要张个性，强国民，但他们的视角仍是社会整体性的，关注的焦点仍是社会问题，表达的仍是社会性情绪，其旨归也仍是社会整体变革。也就是说，他们的意向，不是个人价值的重铸，不是个人精神的升华或完善等，不是个体人的生存本体性问题的解决。
文学作为政治宣传，不管是作为民族政治的宣传，还是作为阶级政治的宣传，其社会性指向无庸赘言。这种社会性指向毫无疑问本是应该有它们的价值的，如果时代不是专横地将其定为一尊，把其它一切文学压制与否弃殆尽的话，它是应该有它存在的理由和权力的，但遗憾的是，二十世纪中国文学的那段历史，恰恰没有这个"如果"，而是将文学弄到了唯"政治宣传"是举，且顺之者昌，逆之者亡的地步，终至于使作为政治宣传的文学因自己的独霸走向了自己的反面。
人们也许会对"非意义逃亡"之潮的社会意味表示疑义，特别是对形式的先锋的社会意味表示不解，超脱政治功利内容，回到形式，回到艺术，回到审美，难道不是对文学的社会性关切的远离吗？这一点，德国法兰克福学派的社会评论家们曾作过非常充分地说明。法兰克福学派的社会评论家们认为，西方现代文学的形式革命，形式幻变，形式自律有着非常强烈的社会意味，这一西方现代文学的形式革命运动，是对西方通俗文艺、大众文化，乃至整个资本主义文化生产方式的抵抗与拒否，他们之中的绝对者如马尔库塞甚至认为，真正的艺术是拒绝交流的，只有拒绝交流才能拒否作者与读者打成一片的大众文化。[1]中国八、九十年代的先锋文学要抵抗与拒否的当然主要不是大众文化，而是作为政治宣传，政治工具的文学，但形式幻变，拒绝交流这些策略却是从西方的形式革命运动那里借来的。过度的形式幻变只能带来拒绝交流，而拒绝交流只能是一种抵抗与拒否姿态的表演，这种姿态的表演就只能是表达着一种社会意味，而不是真正地纯艺术本身，不可能有真正地艺术沟通，艺术领会，艺术享受。形式表演的社会意味不能说是不重要的，但重要就重要在它的社会关切上。而新写实小说、痞子文学、私人化写作等，由于具有较为明显的对高度政治意识形态化的文学的消解态势，它们的社会性意味则更容易透视出来，它们是作为社会问题的言说，而不是作为生存本体的言说，也很容易看得清楚。
这种文学的社会性特征，必然会带来广布性和单向性的形态性、方法性特征。所谓广布性，就是指这种文学的基本形态，它是居高而往下流布的，从中心向四周扩散的；所谓单向性，当然是说不重视接受方面的回流、反馈，主要的兴趣只在于以某种特别的姿态引起在场众人的惊异，只在于这种引起惊异的效果。
表达社会性情绪，关注社会问题，参与社会进程，以广布和单向强入的方式实现这份社会关切，无疑是适应正处于现代性转向初期的二十世纪中国的实情的，但是，这份关切，特别是这份关切的一统性，强烈的排它性，以及由非意义逃亡带来的精神虚无状态，也有相当不妙的后果，那就是它阻碍了我们的文学对于更为根本性的生存本体性问题和生存本体性情绪的关注与表达，阻碍了我们的文学对传统具有终极意义的价值观念的反思，对现代新的具有终极意义的价值观念的建设，从而使我们的文学在这一民族的重大的文明转型的时刻发出更为深沉，更为深刻的声音的可能遭到几乎是完全的抑制。
显然，百年中国文学的最大缺失便是对于生存本体的关切。文学作为生存本体的言说，在二十世纪中国文学，总体说来，是一直未被清醒地意识到的。少数作家的有着生存本体性倾向的追求，则始终是隐在的，处于微妙地边缘状态的。而一些似乎有着生存本体性倾向，又闹出了些响动的创作与批评现象，则又往往显现出危险的，令人担忧的偏差。
现当代文学中，林语堂的随笔与小说中有着中西调和味道的关于新道家的求索；丰子恺的那些有关宗教，有关天上的星辰、地上的孩子与艺术的书写；周作人散文的字里行间所散发出来的个人主义思绪；鲁迅的散文诗作《野草》等等都是有着或多或少的生存本体言说气息的。更早如王国维的研究文字，则显然有着独有的，甚为稀罕和较为深刻的生存本体性思索的。新时期以来，一些受到西方审美现代性，如存在主义与现象学影响，受到中外各种宗教影响的创作与批评，也显现出某种生存本体言说的倾向，有的也一直在默默中执着探索。但这些作家或理论家，有的长期被完全忽视，有的被抬出后，对他文字中的本体性言说意味却仍然并不加以关注。这与西方现代文学中，那种由许多不同源泉发出，并形成种种不同流向的一波又一波的生存本体性关切之潮比较起来，实在是有着非常大的不同。
生存本体言说的被漠视或曰隐在，显然是由于转型中的中国社会的文化浮躁所致；此外，一段时期内的政治意识形态的完全笼罩和排斥一切，也曾是重要原因。新时期以来，较长一个时间的社会稳定，应该说给文学的本体言说是提供了某种条件的，但是，整个社会的文化浮躁依然严重，而更成问题的是，一些似乎有着生存本体言说倾向，打出精神拯救旗号，并闹出了些响动来的创作或批评，实际上只是不久之前那种文学作为绝对唯一性的政治意识形态言说的同质异貌的变形；或者是退守传统农业文明之"人文精神"的文化保守主义；要么是在"私人化写作"的漂亮观念掩护下，用身体主义置换真正的价值重建的世俗主义。这些明显是在旧观念支配下的精神言说之潮，也在很大程度上遮蔽和抑制了真正具有创造性、建设性的文学的生存本体言说。
例如，某些被称为"道德理想主义"的创作，就是典型的例子。有的这种创作，鼓吹一种极端的，排他的宗教信仰，作者自己变成信徒，并似乎要号召全世界的人都来信仰他的宗教，以此构成一种新的崇拜，坚忍抵抗当今物欲横流的世俗世界。这一创作倾向的基本思维方式可以从这作者主张的一个公式中推出：凡出过国的（除他自己之外）都是汉奸；凡不是用汉语写出的文字都不是美文；凡追求现实权益包括生存与发展的与每一个人有关的权力与利益，都是无聊庸俗的物欲主义者；凡不信他的宗教的都将堕入万劫不复的地狱……（这末一层意思是我根据他的逻辑，并按照他的宗教的意思推出的，前三层虽不是原话，却是有据可查的。）[2]从这里我们很容易看出这种被人们错误地称之为"道德理想主义"的创作倾向的极端性、排他性；我们更很容易联想到文化大革命时的"红太阳崇拜"的热狂之病；也很容易联想到西方中世纪的黑暗的宗教专制。
每一个人，每一个个人心中的宗教信仰，泛宗教情感，包括对中国人来说尤为重要的属于人生哲学、人生境界性质的关于"圣"的情感，每一种这样的个人心中的信仰和情感，都是非常令人尊敬与尊重的。但是，一种具有强烈排他性质的，自我唯一色彩的宗教却是肯定是危险的东西。
我想虽没有经过西方中世纪的宗教专制，但有数千年封建专制经验，并经过了文化革命的类宗教狂热洗礼的中国人，都会有这样的认同。用这样一种极端排他性质的"宗教"来作为我们的精神旗帜，以拯救物质主义的确兴盛的当代中国，毫无疑问只是一种精神上的，思维方式上的倒行逆施，倒行逆施到我们谁也不再愿意见到的"红太阳崇拜"的时代里去。
我之所以一再强调"道德理想主义"是对这不符合这种创作倾向的一种错误的称谓，是因为这样的张冠李戴模糊了，玷污了"道德理想主义"这个概念。许多批评家不是去批评那种"红太阳崇拜"式的创作倾向，而是一般地批评"道德理想主义"，这是一个极大的误区。有的批评者认为，道德理想主义不能"救世"，只有社会体制的改革才能"救世"；有的批评者则认为，注重个人修养的本体性道德理想主义不能"救世"，只有弱伦理性的，制度性或契约性的公共伦理（功利伦理、权利伦理）才可以"救世"。我以为，说社会体制的变革是"救世"的途径之一是对的；说制度性或契约性的公共伦理的建设是"救世"的途径之一也是对的；说注重个人修养的本体性道德理想主义不是"救世"的唯一途径当然也是对的，但如果说，注重个人修养的本体性道德理想主义根本就不可以成为"救世"的途径之一，完全不可以"救世"则是错的。事实上，社会体制的变革；伦理领域内制度性或契约性公共伦理的建设，以及注重个人修养的生存本体性道德理想主义都是当代中国现代性转换的绝不可或缺的任务，少了任何一个环节，任何一个方面都是不利于这种转换的。而且，我们也不可以想象现代社会是一个没有任何道德良心自觉与自律，完全没有发自内心的情义诚信的世界，一个这样无爱无亲无友无信的世界难道是一个人可以居住的世界吗？再有，讲道德理想主义，也不是说讲的就是完全传统的道德，或那种极端的，排他的精神倾向，讲道德理想主义完全可以也完全应该是讲一种既必须经过现代性洗礼，又与传统衔接，在现代性与传统性创造性整合基础上形成的现代道德理想主义的，一种在多元的，对话的，宽容的气氛与条件下达成的具有个人选择自由的现代德性伦理的共识。这样的现代道德理想主义在思维方式上，也不是传统形而上学的，而是现代生存本体性的。
另一个比较复杂也更让人困惑的例子是九十年代初的那场关于"人文精神"的讨论。这是一个批评思潮，参与这一潮流的批评家、作家甚多，发言的角度、见解纷繁，我们没有可能对所有这些看法下一个笼统的定论，但从总体上说，由于当时的讨论还处于一个初始的振荡阶段，也由于这样一种运动式的讨论更多是情绪性的执对，没有也不可能形成更为深层次的精神对话，生存本体性的心灵碰撞或共振，而更多呈现为一种普泛的社会文化思绪之流。
此外，这场讨论中出现了一个有趣的现象，一些论者的价值指向与二十世纪初新文化运动的价值指向正相反对。二十世纪前叶面临中国的现代性转换之初的新文化运动，今天看来也许确有过激的偏颇，对于这种过激的弊病的反思是必要的，但设身处地于那个时代，对当时的人们的思想情状却应该是可以理解的。可到了二十世纪八、九十年代，再次遭遇中国现代性转换的又一开端时，是否便必须一反新文化运动之启蒙指向，而惊恐于这一现代性转换呢？我们在一些论者对于"人文精神""失落了"的喟叹声中，似乎能听出我们过去曾有过非常"完美的""人文精神"，而如今被这一现代性转换搞乱了，搞糟了的意思，这却是很让人不好思议的。[3]0
对于中国的精神意义上的现代性问题，直面现代性的负面影响，引发达现代化国家的前车之鉴，汲取传统文化中丰富的有益因素，这些都是势所必然，但更为关键的，应该不是指责失落，而是积极构建，在对现代与传统，本土与世界的多方面思想资源的整合中构建现代文明意义上的，能与中国文化相融的新的精神规则，新的人文精神。九斤老太式今不如昔的惊恐心态与退行的取向，只会混乱我们的思维，遮蔽真正的心灵构建。
与"人文精神"讨论相关的"传统文化热"，无疑也是有着精神寻索意味的。"传统文化热"有着更广阔的背景，而且从八十年代中至今一直持续。从文学上看，自八十年代初的伤痕文学、反思文学这类追问之后的寻根文学，历史小说，以及文化散文的兴起，都是应着传统文化之潮而来的文学现象；从学术上说，国学热，海外华人首先推进的新儒学运动，则是应着传统文化之潮而来的学术和思想文化现象。但仅就文学而言，目前较被关注的创作，大都还只是社会文化层面的言说，而不是关乎生存本体的言说。即使"传统文化热"中的哲学探索，例如新儒学的主要声音，那兴趣的趋向似乎也多半还只是社会文化的层面，而不是生存本体的层面。
近年来讲得挺多的"私人化写作"（多数用的是"个人化写作"，但我认为"个人化写作"这个概念不合逻辑，只有用"私人化写作"才是较为准确的），在一些批评家笔下似乎是具有价值论意味的，这也是一个需要加以辩析的问题。
被称之为"私人化写作"的创作实践，应该说，主要是关于人的身体、欲望，以及欲望在身体所引起的感觉的书写。一般来说，这种身体的欲望和欲望在身体引起的感觉是具有隐私性的，或者说是非常私人化的东西。这当然应该说是由于传统的封闭，人们往往羞于公开谈论这类话题或描述这类情景。尤其中国人是向来忌讳欲望言说的。不过，实际上在中国古典小说中却并不缺少欲望书写，较为缺乏的是欲望在身体上，尤其是在女性身体上所引起的感觉的畅快明白地书写，这一点在被称之为"私人化写作"的创作，尤其是这类的女性写作中，作为一种题材的突破与开拓是明显有功的。同时，它也具有一定的历史性的，社会性的文化价值意义：如果一个社会长久地性禁锢，扼杀个人的正常的身体欲望，弃绝个人的身体价值，那么，作为一种恢复个人价值系统中的基本层面，这类书写便是有着历史性的，社会性的文化价值意味的。但倘若这个社会正在进行着巨大的文明形态的转换，价值系统严重混乱，欲望迅速而极度地膨胀，那么，这类身体书写、欲望书写的历史性文化意味便很快就成为历史了。
可见，"私人化写作"无论是否具有社会的历史的文化意味，它都不是那种终极性的，关乎价值系统的整个结构的，生存本体性的写作。而且，对于亟待从本体角度，重构价值系统的今天来说，这类书写非常需要放到适当的位置来予以考虑。
文学作为生存本体的言说，我的意思是，文学的非常重要的一种，是作为个体人的生存的，本体性情感体验的言说。
我始终相信，文学不是别的，它仅仅只是关于人的情感体验的言说。文学言说区别于一切非文学言说之处就在于文学言说的是情感体验这东西。形式主义者们，如俄国的什克洛夫斯基认为，文学性之"性"，就在于反常化程序，亦即形式；结构主义者，乃至于解构主义者们则认为文学就是与任何他事他物都无关的语言符号网络的自组织运动，或这种语言符号网络的自游戏活动。然而我相信，语言、符号、形式虽然无疑具有自组织性，它们的指涉并非确定而是总在游移的，然而，语言、符号、形式的重要，正如卡西尔所指出的那样，就在于语言、符号、形式凝聚和组织了人的情感。也许一定的语言符号形式并非总是凝聚和组织一定的情感，但在某种语境下，某种语言符号形式总是要凝聚与组织某种人的情感的。
是否有一种不凝聚与组织任何情感的语言符号形式呢？我想是不会有的，那种黄金分割法一类的纯美的形式，所涉及的仍然是人与大自然相谐的情感；那种被解构主义者们称之为语言的自狂欢的写作游戏，所涉及的亦仍然是人类某一特定历史时期的精神消解情绪。
所以，文学就是情感体验的言说。但情感体验的言说也有两种：其一是社会性情感体验的言说；其二是本体性情感体验的言说。
所谓社会性情感的言说，就是一部文学作品所传达的，被读者所接受，打动读者或与读者共鸣的情感，是某一历史时期，某一社会的社会问题、社会矛盾所激发出来的社会情感。
一部关于阶级矛盾、政治斗争的作品，如《白毛女》、《红色娘子军》、《青春之歌》之类，所言说的无疑便是社会性情感体验。
一部关于民族冲突或战争的作品，例如《铁道游击队》、《烈火金刚》之类，亦无疑是社会性情感体验的言说。
一种关于社会变革或改革的作品，如《创业史》、《沉重的翅膀》自然也是社会性情感体验的言说。
一种关于社会历史之文化的作品，如《爸爸爸》、《白鹿原》、《废都》、《曾国藩》等，应该说也是社会性情感体验的言说。
而所谓本体性情感体验的言说，即个体人的生存本体之体验的言说，关涉的却是个体人的生存的终极意义问题，是个体人的生存整体问题，价值结构问题和人生境界问题，写出由这一终极性问题而激发出来的情感体验，并切中读者的这类本体性情感体验之心弦，便成为本体性情感体验的言说。
从世界文学来说，２０世纪之前，莎士比亚的某些极具人性深度的剧作、班扬的《天路历程》、雨果的关于人道主义的抒写、狄更斯的关于人类之爱的描述、歌德的关于生存之辩证过程研究的《浮士德》、托尔斯泰，尤其是陀斯妥也夫斯基的哲学意味与宗教意味的作品，都具有本体性情感言说的倾向；散文与诗歌中，帕斯卡尔、蒙田、卢梭、克尔凯郭尔、荷尔德林、诺瓦利斯、尼采、爱默生、梭罗、弥尔顿、华滋华斯等，则这一倾向更为明显。２０世纪以来，这一倾向在西方文学中得到了特别的加强，卡夫卡、黑塞、里尔克、萨特、加缪、贝克特、瓦雷里、普鲁斯特、米兰 昆德拉、海明威、索尔 贝娄、艾略特、劳伦斯、梅特林克等的作品，以及海德格尔、狄尔泰、柏格森、罗兰巴特等的散文性随笔性哲学著述，都是本体性情感体验的言说。
从我们中国来说，庄子、陶渊明、李白、《西游记》、《红楼梦》等都是具有本体性情感体验言说倾向的，而２０世纪以来，如前所述，与西方恰相反，这一本体言说却甚为稀罕。
将文学的社会言说与本体言说区分开来，并不是作一种两个部分的切分，而仅仅指的是两个互逆的向度。文学的社会性情感言说不可能不关涉着人的本体性情感；文学的本体性情感体验的言说，常常也会表现为某一历史时段中被特别关注的社会问题与社会情感涌流，而文学的本体书写本身更经常建立在社会言说的基础之上，通过文学的社会言说的基础层面发挥出来。然而，二者的向度仍然是不同的。所谓社会性情感，其向度是社会的整体性，一个社会的结构、组织、关系网络的矛盾冲突问题，突显出来，被关注激发出某种情感起伏，情绪涌流，就是社会性情感；所谓本体性情感，向度是个体的人，个体的人的生存的终极意义，具有终级性意味的生存整体、价值结构，在某一生存境遇中形成的矛盾冲突问题突显出来，被关注，激发出相应的情感起伏与体验潜流，就是本体性情感。
可是，哲学还需要存在吗？（利奥塔）哲学已经终结！（罗蒂）哲学在非哲学之中。（德勒兹）
我非常同意哲学已在非哲学之中。我以为，后现代人类的哲学尤其应在文学之中。文学是最具有真正哲学精神的言说。因为，文学的本质就是差异性、多样性、丰富性；同时文学又是最可以从差异性多样性丰富性中浮出由对话而形成的多元普遍性的言说。[4]
我们其实没有必要把话说得这么绝对，不应该说哲学已死。我们只要把具有工具性指向的，规范性而不是结构性，已然被科学取而代之的传统形而上学请出哲学这一名号之外（我以为这种"请出"是没有疑问的），我们也便可以毫不犹豫地宣称：作为生存本体之言说的文学就是哲学，而作为生存本体之言说的哲学也就是文学。说到底，作为人学的文学与作为人学的哲学，都是关于人的生存的本体性情感体验的言说；这种言说，也无非都是对于我们的生存本体的觉与悟，也许有的这种言说更接近觉（觉受）一些，有的这种言说更接近悟（领悟）一些，然而觉悟觉悟，终为一体，在这里要生生将哲学与文学撕裂，实在非常可笑，非常容易搞乱人的头脑。
在百多年的哲学与文学言说中，这已是不争的事实。属于生存本体论性质的哲学，如意志哲学、生命哲学、存在主义的著述，几乎都是杰出的文学，尼采不用说；海德格尔的晦涩风格的书写，实在完全是现代主义色彩的散文；而真正具有现代主义精神的文学作品，实际上都是文学中的哲学言说。
当然，由于历史造成的哲学与文学长久割裂的既成事实，作为生存本体言说的哲学与文学的接近与融合，还需要更为强有力地推进。生存本体言说的哲学要能够作为文学，
它就应该更清醒地意识到，哲学不是死板的教条，它须臾离不开充满生命的体验，哲学不是天经地义的规范，不是工具性的科学结论，哲学只是个对话中的个人见解，交谈中的个人风格；而生存本体言说的文学要能够作为哲学，则应该更清醒地意识到，在充满生命的，丰富的感性体验之中，必须有着更为深沉，更为整体性的领悟、悟解，亦即本体之思。
也许人们还要问，当你用"本体"这一说法将文学与哲学联成一块时，你有没有意识到，在今天的思想背景下，本体论一词，一直被作为形而上学同义词的本体论一词已经作为一元观、决定论、中心性、本质主义、基础主义等的代名词，被现代哲学解构得一塌糊涂了？
我的回答是：如果我们在解构了一元观、决定论、中心性意味上的本体论的同时，不想掉进虚无主义的泥淖中的话，那我们就不可以抛弃本体论，不可以抛弃不是作为传统形而上学的宇宙本体论，而是作为充满丰富性，有机性的生存本体论的、人学本体论的本体论，不可以抛弃作为生存本体论的本体性情感体验的言说。在这种文学、哲学（包括宗教）不分的言说中，深藏着我们的生存之根，生命之根。
这一生存之根，生命之根，在工具理性侵蚀一切，虚无主义日益泛滥的今天和明天，实在是比任何时代都显得更为重要。
当我们说到，这里的本体言说，不是宇宙本体论而是生存本体论时，我的意思是说，我之所谓本体言说，不是宇宙本体论执意要求的那种唯一与独断，而是生存本体论的言说必然具有的对话与交谈，以及在这种对话与交谈中形成的，蕴含在存异的溶质中的，有条件限度的共觉与共识。
宇宙本体论，亦即形而上学，是人类一种不成熟的思维形态。在早期人类那里，那些被好奇心与惊奇感迷住了的哲人那里，一心想要找到宇宙的本源与始基，岂图以彻底解决宇宙之谜，一劳永逸地解决这个世界上的全部问题。那时人们还没有什么关于自身，关于主体的意识，心向是纯然外在的，不是外在的自然之谜，便是外在的神之秘。因此，宇宙本体论所要探讨的本源与始基，只能被看作是唯一的，绝对与永恒的真理，这显然与早期人类拼命寻找一种唯一的主宰，唯一的神是同一个冲动。后来，人们才意识到，自身、主体对于那外在的，唯一的，绝对与永恒的本源和始基的严重的制约性，于是发生了哲学的认识论的转向，并逐渐导引出自然科学乃至社会科学的勃兴。从人类思维的发展来看，科学实在是作为哲学形而上学的宇宙本体论的儿子出现的。今天，这科学儿子已然把形而上学父亲送进了坟墓，但我们仍然可以看到那形而上学父亲的阴影浮荡。阴影的意思之一是，人类的形而上学思维已成惯性，宇宙本体论的探究已成偏执，一直持续到十九世纪的黑格尔出现，人们才发现这样一种漂亮而无用的思维大全，实在乃是人类思维的极大误区；阴影的意思之二是，今天人们仍用对待宇宙本体论的传统态度对待科学，以为科学也是那种放之四海而皆准的终极真理，人们甚至以虔诚的信仰态度来对待自然科学或社会科学的某些学说，但不管怎么说，至少在有见地的知识界人士这里，宇宙本体论的一元观，形而上学的中心性与本质主义到底已成昨日黄花，特别是在不久前风行世界的解构主义的潮流的冲涮下，这一观念的变化更其普遍。
如同人们在中世纪之后关于上帝的观念逐渐淡漠和变化一样，今天人们对于宇宙本体论或曰形而上学的信念也在日趋瓦解；也如同上帝之死带来了虚无化一样，宇宙本体论之死，在思维的更深的层次上带来了更为彻底的虚无主义。这是一个与一元观同样可怕的危险当人们不仅失去了全能上帝的唯一主宰，而且也失去了人类一向以为是自己本质的思维的终极真理这一最后依傍时，人们就完全陷入了怎样都行而实际上怎样都未必行的沼泽。
于是，对于生存本体论探究的渴求出现了。而生存本体论的探究又是可能的。生存本体论不同于宇宙本体论：生存是明显有限度的，有边缘的，有终极问题的；生存本体论也便不是那种岂图一手遮天的，绝对永恒的野心和梦幻。
生存论思考的倾向当然是古已有之的事，我们中国哲学总体上便是生存论倾向的，尤其是道家哲学、禅宗思想和所谓第二期儒学中的心学一脉，更是有着非常丰富的生存论思想；古希腊晚期的哲学，如伊壁鸠鲁等学派，也是有着明显的生存论倾向的；此外，东西方各种宗教哲学，如果不是就其总体上的神学指向，而是就其具体的实事指向而言，也都或多或少的有着生存论思考的因数。而人类历史上蕴藏着生存论思想的文学作品，更是不胜枚举。几个世纪以来，尤其是近一、二世纪以来，那些关于自我的哲学，关于生命的哲学，关于意志的哲学，关于直觉的哲学，以及现象学与存在主义，乃至于诸如精神分析这样的心理学学说，则可以说是有了自觉意识的种种不同的生存本体论的探究，尽管这些探究多半还没有能够摆脱宇宙本体论的外在模式，例如叔本华、尼采的"生存意志"、"权力意志"；海德格尔的"存在"等。而相当一部分有份量的属于审美现代性思潮的文学创作，如不少浪漫主义与现代主义的作家作品，也显然是这种生存本体论的探究。
宇宙本体论探究与生存本体论探究最根本的不同在于：宇宙本体论探究的思维目标是作为无限宇宙的唯一本源或始基的绝对永恒真理；而生存本体论探究的思维目标则是各个个体人的生存的终级意义，涉及的是生存整体、价值结构、人生境界等问题，这样的生存的终极意义，这样的生存整体、价值结构、人生境界问题，注定不可能是唯一的绝对永恒真理。因为每一个个体的人，每一个生存本体问题的言说者，在自己的生存意义，价值结构这类认定上都没有可能拔着自己的头发离开自己生存于其间的自然环境、社会历史环境、文化心理积淀，以及个人成长的微观环境和特殊过程，所有因素都会影响到他的意义认定，所以，生存本体论的探究本质上就是多元的，必然是千差万殊，异彩纷呈的。
从横向看，人类各民族、国家、地域间价值思想的异中有同，同中有异的差异是明显的；从纵向看，人类历史上价值思想的变化也不呈现为技术与科学那样的替代性的进步；就近一、二百年来各国思想家端出的生存本体的理论建树来说，不管是关于自我的哲学，还是生命哲学、意志哲学、存在哲学，或精神分析这样的学说，都不过是各为人类的生存本体思想这一巨型合唱增加一个声部而已。
因此，在异彩纷呈的生存本体言说之间，存在的只能是对话关系。各文化形态的价值思想之间，不要扩张侵犯，只要对话；各文明史阶段的价值思想之间，不要革命和取代，只要对话；各不同情性的个人之间，也不要一统，只要对话。
对话将保证差异。在生存本体论探究中，价值差异性是绝对的，价值普遍性是相对的。这种绝对的差异则将保证生存本体论的探究不落入传统形而上学的唯一性、中心性巢穴。
对话将导致人类的文化与文化之间，个人与个人之间的更广泛，更容易的理解。理解将保证共生，而不是划一。
对话也将导致在差异基础上，逐渐形成的共觉与共识。保证必要的价值普遍性。必要的价值普遍性将使人类在其文明进展中，价值思想不断展开，丰富、完善、美好。
如果说，对话是生存本体论探究的方法论本质，那么我以为，交谈便是生存本体论探究的基本形式。
作为形而上学的宇宙本体论和今天作为技术基础的科学理论，其言说本质是工具指向的，其言说形式的要求自然是，越条理化越好，越概念化越好，越体系化越好，越规范化越好，越讲义化或教义化越好，越不容置疑，不可商榷，越放之四海而皆准越好，总之是离感性、个性、生命本身越远越好。
而生存本体论的探究，其言说本质是生命指向的，其言说形式则自然离生命本身越近越好，充满不定性，有机性，其言说过程也充满偶然性。这一言说应该是自然的，浑沌的，随机的，变化的，闪烁的，隐喻的，悟解的，讨论的，和允许歧义的……
这样的言说，其实就是谈话，就是与朋友聊天，就是日常性的自由交谈。这种生存本体论的著述因而也就是移到纸上的日常性的自由交谈。
真正的生存本体的言说，注定就不应该是那种形而上学的教义，也不该是似乎很"科学"的所谓"科学论说"，它应该只是交谈，日常性的自由交谈。
日常性自由交谈是原初未分的，没有知识类别的区分，也没有感性言说与理性言说的区分，它谈论一切，但一切的旨归都在于谈话者的生存感受、生命体验及其价值判断它对于生命与生存本身来说是原初的。
它对于书面著述来说是原初未分的。尽管德里达提出声音语言并不比文字语言优先，但我仍不能想象书面写作可以早于日常交谈。无论如何，书面的东西更确定些但却离我们的生命更远些。
人类早期的书面著述也比后来的书面著述更为原初未分，这应该是有目共睹的。早期人类显然比后来的人类离生命与生存本身更近。中国文史哲不分的传统沿续很久，今天人们要认为那是落后，朴素，不科学，然而我却认为那实在离生命与生存本身更近。
日常性自由交谈也是非机械记忆和机械复制的。近代人类的机械文明催生了巴尔扎克、黑格尔这样的机械性文化大师。小说本来就是谈话，是天生的自由交谈，可到了巴尔扎克这里，小说却变成了冗长累赘的照实描绘。机械时代的人们以为人类可以单向度地无限接近对自然与世界的认识，巴尔扎克式的小说便是这种观念的产物。巴尔扎克说他要做时代的书记官，他想将他的时代完整地，无限细致地记忆下来。哲学原本也是谈话，也是天生的自由交谈，可到了黑格尔这里，他却以自己的臆断为无限宇宙雕塑了一个简约的，划一的，体制化的砂模，这一砂模具有机械性的精致，然而与无限宇宙的无限丰富比来，却只能是一只漂亮的小玩具。今天，眼看着比巴尔扎克更具机械性魅力的艺术，如摄影、影视早已取代了巴尔扎克式的小说；而比黑格尔哲学更具工具性的理论形态，如更具实证性的科学理论，包括科学性的语言分析哲学，也早已使人们愈益认识到老黑格尔的砂模的漂亮与无用。因此，真正的，本义上的文学与哲学，还是回到日常性的自由交谈去吧。
日常性自由交谈又一定是充满个性的，充满独特意趣，独特风格的，只有充满个性，充满个性显现了言谈的真正自由；充满个性也显现了交谈者之间的绝对的价值差异性。然而，不断交谈，不停止对话，勾通的往复去来，又使得虽然相对却也必须的价值普遍性得以浮出。
以自由交谈为形式的生存本体的言说，当然更是保证了言说者的平等姿态和可商榷姿态。我们可以越来越清晰地意识到，人类语言的强制性带给人们的可怕的威胁，不管是中世纪宗教语言的强制性，还是现代意识形态语言的强制性（包括那种２０世纪最为突出的不断革命，到处革命的革命意识形态语言的强制性；不管是被人们奇怪地作为崇拜对象的科学之语言的强制性，还是往往操纵在商业利润之手的今日传媒语言的强制性；不管是暴力性语言的强制性，还是颂歌性语言的强制性，在这种语言强制的汪洋大海中，文学与哲学的这种自由交谈式的人文言说，实在是和平恬静又生机盎然的一座小岛。
总之，人类的生存本体言说，不管是文学作为这种本体言说，还是哲学作为这种本体言说，都应然也只能是这种日常性的自由交谈。
也许，移到纸上的自由交谈比之停留在口头的自由交谈到底还是会有些不同。不过我想，这不同一定只是张力的不同，移到纸上的自由交谈具有更大的张力。也就是说，移到纸上的自由交谈，感性的力量更为深刻，而理性（不是工具理性而是价值理性）的力量也更具穿透力。但是它也绝对不可避免地要损耗与蒸发掉停留在口头的自由交谈的思想的灵动性与涌流性。这是没法不如此的事。今天我们应该更为有意识地区分本体言说与非本体言说。让非本体言说更工具些，让本体言说更日常些，更自由些，更生命些吧。
当然，所谓日常性自由交谈，这里指的只是生存本体言说的态度与方式，并不是说一切世俗的，芜杂的，琐屑的，无聊的谈话，都可以作为生存本体的言说。生存本体的言说，无论文学还是哲学，毕竟都只能是关于生存的终极意义，也即生存整体、价值结构和人生境界的言说，问题的关键在于，对这一问题的言说，不能采用传统形而上学的言说形式，也不能采用科学实证的言说形式，而我以为只应采用类日常性自由交谈的言说形式。同时，在这样一种形式面前，文学与哲学是无法区分的。
也许只有这种类日常交谈式的文学性哲学，这种生存本体哲学性的文学，才能使我们既摆脱传统形而上学的中心性、一元观的束缚，同时又不落入虚无主义的泥淖，而在对话与交谈中获得绝对的差异性基础之上的必要的价值普遍性。
从近年来国内外人文写作的状况看，我们也能见出这种自由交谈性本体言说的趋势：如国内外许多哲学性写作都在尽力避免概念化，尽力采用新创的中性词，并散文随笔化；又如文学写作的超文本化，不少作品打破诗与思的界线，打破小说、散文、诗歌、纪实、理论等等的文体界线，而呈现为一种综合性言说的情形；再如，哲学与非哲学，尤其是哲学与文学的界线日益消泯 ……
我想，这的的确确是因为，随着人类生活的工具性向度极度伸展，人们太需要回到生存本身，生命本身，太需要日常性自由交谈，太需要生存的本体言说了。
参考文献：
[1]参见《否定的美学》第五章，杨小滨著，上海三联书店1999年版。
[2]参见《无援的思想》，张承志，《花城》1994年第一期。
[3]参见《人文精神寻思录》，王小明编，文汇出版社1996年版。
[4]参见《后现代语境中的哲学合法性问题》，欧阳向英，《哲学研究》2000年第八期。
（发表于《学术研究》2002年第2期；《人大复印报刊资料.中国现代、当代文学》2003年第1期转载，收入金岱思想随笔集《千年之门》，花城出版社2004。）
