一、
这是一个鬼魅横行的冥界。
小说开头，秋天的后半夜，月亮下去，太阳未出，一片乌蓝的天，“除了夜游的东西，什么都睡着”。“都睡着”的是人，“夜游的东西”则是魑魅魍魉。这时，“夜游的东西”华老栓坐起身，擦着火柴，点上灯，屋子里“便弥满了青白的光”。一豆“青白的光”闪闪烁烁于幽暗的世界，犹如飘忽的鬼火。
“街上黑沉沉的一无所有”，却有个老栓携着微明的冷火走过。这不正是阴间？阴间的使臣行走于“灰白的路”。就连路边的狗，都仿佛被魇住了，“一只也没有叫”。
老栓来到刑场，乍见许多古怪的人，三三两两，“鬼似的在那里徘徊”。老栓毕竟也是鬼，定睛再看去，就“看不出什么别的奇怪”。这些鬼时时现出青面獠牙。比如，一个鬼回头看老栓，“样子不甚分明，但像久饿的人见了食物一般，眼里闪出一种攫取的光”。
老栓捧着人血馒头，回到家里。小栓正吃饭，“大粒的汗，从额上滚下，夹袄也帖住了脊心，两块肩胛骨高高凸出，印成一个阳文的‘八’字”。这是一具骷髅，以不休止的吃的仪式，遥遥召唤着失落已久的生命。柄谷行人说：“结核神话得到广泛传播时，对于俗人和暴发户来说，结核正是高雅、纤细、感性丰富的标志。”（1）但肺痨之于华小栓却不是贵族身份的印记，而是非人（鬼）的证明。
《西游记》里的妖魔鬼怪都垂涎着唐僧肉，据说那有奇异的香味，并能延年益寿。华老栓则视人血馒头为“十世单传的婴儿”，因为把馒头放进灶里蒸，“店屋里散满了一种奇怪的香味”，趁热吃下，“什么痨病都包好！”原来 夏瑜就是立志取得真经以广播佛音的唐僧，华老栓们则是欲吃唐僧肉而后快的鬼怪。
除了冥界，《药》还有另一重世界：阳间。
华家茶馆，花白胡子低声下气地问康大叔，今天结果的犯人是“谁的孩子”，康大叔回答道：“谁的？不就是夏四奶奶的儿子么？那个小家伙！”见众人耸耳倾听，就越发大声说：“这小东西不要命，不要就是了。”夏瑜是个孩子。狱中夏瑜劝牢头造反，说：“这大清的天下是我们大家的。”红眼睛阿义给了他两个嘴巴，他还说阿义“可怜可怜”。花白胡子气愤地说：“阿义可怜——疯话，简直是发了疯了。”驼背五少爷点着头，也说：“疯了。”夏瑜还是个疯子，抑或狂人。傅斯年曾说：“我们应当敬从的是疯子，最当亲爱的是孩子。疯子是我们的老师，孩子是我们的朋友。我们带着孩子，跟着疯子走，——走向光明去。”（2）但傅斯年忽略了，什么样的人才会成为疯子？答案是孩子。孩子葆有原始的纯真，一下子击穿了社会的窳败和腐朽，腐朽的社会反过来视孩子为疯子。所以，西方思想中有着孩子=狂人=原始人的神话般推演。夏瑜就是孩子和狂人一身二任的。疯狂、执拗的孩子一心开导鬼魅们打碎幽昧、冰冷的冥界，争得明朗的天。但鬼魅原本非冥界不居的，怎会理这些疯言疯语？它们群起撕碎并吃掉这个孩子/狂人。
怯懦如华老栓，虚弱如华小栓，凶悍如康大叔，都是冥界的主人。只有夏瑜这个孩子/狂人属于鬼魅们不敢、不愿、不能想象的阳间。在冥界，蘸着夏瑜鲜血的馒头是包治百病的良药。以阳间视角观之，吃人血馒头是令人齿冷的野蛮和愚昧，更何况人血来自孩子/狂人的身躯。于是，鲁迅站在阳间诊出冥界的脉案——野蛮和愚昧，追索出病源——国民性，改造国民性便成了当然的药方。鲁迅致信许寿裳说：“吾辈诊同胞病颇得七八，而治之有二难焉：未知下药，一也；牙关紧闭，二也。”（3）“牙关紧闭”是实，“未知下药”则实属谦辞。“五四”知识分子以先知、医生自居，感觉真理在握，从来都不怯于开药方的。
二、
福柯说，身体内以灼烧和疼痛而存在着的，无法穷尽也无法窥视的病痛，一直被人们当作机体失衡来想象，只是于临床医学诞生以后，才在医生实证目光的凝视下被确定为客体。于是，临床医学的诞生标志着主体与客体的分离，主体的目光具有无上权力和威力，能够揭穿客体核心处的真相。所以，病痛的客体化过程是一桩现代性事件，医学从来不仅仅是医学。同样，世界上原本无所谓冥界和阳间，华老栓和夏瑜居于同一个物理时空中。只是在鲁迅以医生自任，把窥镜和解剖刀伸向他所处身的世界时，充满野蛮、愚昧、麻木等种种病原体的世界才被客体化，并被命名为冥界。与冥界的客体化过程相对应，由现代性知识和生命体验支撑起的阳间同时确立。所以，医生鲁迅把《药》的世界割裂为冥界和阳间，也是出于现代性的自信和焦灼。“幻灯片事件”后，鲁迅决然地“弃医从文”，却不料“医”已浸入现代性的肌理，“文”不过是“医”的一种方式。
在鲁迅眼中，临床医学才是“医”，传统医学只是谎言和迷信。于是，他以临床医学知识为背景，写出《父亲的病》，来充分暴露传统医学的荒谬。传统医生开出的药方需要药引，而且越是高明的医生越会开出奇特、古怪的药引，比如，芦根，经霜三年的甘蔗，原配蟋蟀一对，“平地木十株”，“败鼓皮丸”，一个比一个玄妙、难寻。文中特意阐发了传统医学神话中梧桐叶的灵异：“‘医者，意也。’其时是秋天，而梧桐先知秋气。其先百药不投，今以秋气动之，以气感气，所以……。”旧方中加上这一味药引，病人一服，沉疴便能立愈。怎知药引并非神物，父亲被“引”向死亡，“我”的家道被“引”向中落。文章结尾，父亲临终挣扎，“我”电光一闪地想：“还是快一点喘完了罢”，衍太太却一个劲地催促我：“叫呀！快叫呀！”。鲁迅于人道与野蛮、冷静与狂热、理智与愚昧的鲜明比照中，把临床医学与传统医学的对立进一步提升到现代与传统相抗衡的层面。以临床医学为代表的现代性无往而不开通、光明，传统医学象征着的传统性却在在透出冥界的阴冷和腐臭。本着传统医学，华老栓们把人血馒头当作梧桐叶、“败鼓皮丸”式神奇药引。用临床医学的目光凝视，人血馒头、华老栓、康大叔等组合成的传统世界却是一个硕大无朋、千头万绪的病灶。冥界原来就是传统世界，阳间就是势单力孤却虎虎有生气的现代性空间。鲁迅最为挂心的还是现代与传统之间的消长。
再往深处说，临床医学更是一种集权的、政治的结构。根据福柯的分析，在这种结构中，先后出现过两种神话：
一种是医学职业国有化的神话，主张把医生像教士那样组织起来，对人的身体健康行使类似于教士对人的灵魂的那种权力。另一种神话认为，清静无为的社会回归到原初的健康状态，一切疾病都会无影无踪。（4）
在前一种神话模式中，临床医生鲁迅就像圣职人员，以科学、民主等知识为福音，传布向华老栓们，以期重造合乎现代潮流的国民品格。他于布道过程中，深味到当年耶稣的孤独，因为华老栓们都“牙关紧闭”。在后一种神话模式中，鲁迅希望通过勉力治疗，最终建立起一个健康的、均衡的、组织严密的、时刻受到监控的民族国家，在这个民族国家里，医生、医学作为历史的“中间物”，将和疾病一起销声匿迹。就在这里，鲁迅显露出他瑰奇的梦想和赤热的献身精神。基于“黑格尔氏种族发生学”（5）的历史观一定是乐观的，绝望、虚妄等情绪流露只是乐观向上的精神底色中的些许杂色而已。鲁迅虽然从尼采等处汲来反思现代性的精神资源，但现代性理念及践行仍是他朴素的愿望和努力。
把黑格尔否定之否定的逻辑推演下去，“一切疾病都会无影无踪”。或者说，从“沙聚之邦”转为“人国”的过程，就是用解剖刀无情地割去一个个病灶的漫长手术。难怪鲁迅会说：“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。”（6）愚弱的国民只是病灶而已，病死何足惜？这多么像《罪与罚》里拉斯科利尼科夫的杀人逻辑啊。他想：“这个害肺病的、愚蠢凶恶的老太婆的生命又有什么意义呢？”在华老栓们被病灶化时，临床医生这种有知识、有自觉的“个人”愈益高大。《文化偏至论》便已呼吁“尊个性而张精神”，《随感录三十八》更鼓吹“个人的自大”：
“个人的自大”，就是独异，是对庸众宣战。除精神病学上的夸大狂外，这种自大的人，大抵有几分天才，——照Nordau等说，也可说就是几分狂气。他们必定自己觉得思想见识高出庸众之上，又为庸众所不懂，所以愤世嫉俗，渐渐变成厌世家，或“国民之敌”。但一切新思想，多从他们出来，政治上，宗教上，道德上的改革，也从他们发端。所以多有这“个人的自大”的国民，真是多福气！多幸运！
现代性的推进离不开临床医生冷峻的理性和犀利的剖析。
三、
“个人的自大”就是对庸众宣战。波德莱尔《献给撒旦的连祷》曾描述过类似的敌视：“你给予死囚傲然静立的神态/并诅咒在断头台四周的群氓！”这里的“你”是指撒旦。临床医生鲁迅原来也是撒旦？中国现代思想的源流中流淌着魔鬼的血液？鲁迅早就唱过撒旦颂：“使无天魔之诱，人类将无由生。故世间人，当蔑弗秉有魔血，惠之及人世者，撒但其首矣。”（7）多有撒旦，也“真是多福气！多幸运！”需要说明的是，无论在民间迷信还是在现代性语境之中，魔鬼都不是我们一般所理解的阴险的诱惑者，毒辣的迫害者，而是“休戚与共的隐秘监督者。”（8）正是冷静、隐秘的监督和引领，使魔鬼如临床医生，成了现代性的积极推进者。如此说来，《药》里面又多了一层冥界和阳间的对立。鲁迅是冥界的恶魔，华老栓们是“世间人”。只是在恶魔眼中，“世间人”却成了鬼，成了一个个有待摘除的病灶。鲁迅从来就不会有陀思妥耶夫斯基的反思：你凭什么宣判一个人是鬼，是虫豸？
理解了鲁迅的恶魔性，我们便能明白《药》中夏瑜为什么始终没有出场，只是在康大叔口中隐隐绰绰地现身了。
鲁迅曾说，他写《药》从安特莱夫《齿痛》和屠格涅夫《工人与白手人》中获得过启发。但鲁迅忘了《药》和这两部作品共有的更遥远、更根本的原型——《福音书》中耶稣受难的故事。耶稣基督“道成肉身”，给干涸、荒芜的现世带来温爱和救助，但世人却唾弃他，戏弄他，把他钉上了十字架。《药》里的人血馒头不就是耶稣的身体和血？夏瑜不就是耶稣？华老栓、康大叔不就是辱骂、戏弄、残杀耶稣的兵丁、祭司长、文士和强盗？耶稣的寂寞和悲苦使两千年后的鲁迅心有戚戚焉。鲁迅不仅用夏瑜的牺牲来深味耶稣的悲哀，更用散文诗的形式重述受难故事，写成《复仇》（其二）。但重述会不会竟是改写？《复仇》（其二）说：“上帝离弃了他，他终于还是一个‘人之子’”。耶稣既是“神之人”，也是“人之子”。但鲁迅忽略前者，突出后者，把宗教故事世俗化，用“人之子”被钉杀，揭示先觉者的孤独，批判大众的蒙昧。鲁迅笔下的耶稣“……较永久地悲悯他们的前途，然而仇恨他们的现在”，这不就是《摩罗诗力说》所谓“必衷悲而疾视，衷悲所以哀其不幸，疾视所以怒其不争”？耶稣竟成了摩罗诗人，成了撒旦。《药》和《复仇》（其二）倾吐的还是恶魔的哀和怒。但是，帕斯卡尔说：“在义人甜睡的时候，他便造就了每一个义人的得救，既在他们出生之前的虚无之中、也在他们出生以后的罪恶之中。”（9）愚昧、疏离正是拯救之因，何以成为弃绝乃至仇恨的藉口？鲁迅终究不能懂得、接近耶稣的神圣之爱。
鲁迅把受难故事中的耶稣偷换成撒旦，故事的重心便也从展露耶稣的神圣之爱，转换成“诅咒在断头台四周的群氓”。于是，《药》的主角就不会是撒旦夏瑜，而是被诅咒的群氓。群氓的外貌、语言、行动充塞着整部小说，这些外貌、语言、行动却因撒旦的逼视和诅咒而显得无聊和干枯。华老栓在刑场只见看客们的颈项都伸得很长，“仿佛许多鸭，被无形的手捏住了，向上提着”。这种奇特的联想决非华老栓所有，而是出自于撒旦的逼视——无意义的看客和待戮的鸭子有什么区别呢？
小说中提到康大叔，都会用此类字眼：“满脸横肉的人”、“横肉的人”、“横肉块块饱绽”，对横肉的突显同样不是叙及华老栓们的感受，而是来自撒旦的诅咒——体格如此茁壮又有什么用呢？肉身的健康和精神的病入膏肓形成触目的比照。所以，夏瑜无须出现，但他和作家如临床医生般的冷厉眼光却二而一地笼罩着整篇小说。
就连夏瑜的母亲也逃不出此种眼光的解剖，并被宣判为病灶。
小说第四节写到，西关外靠着城根的地方，歪歪斜斜一条细路，两面的丛冢已埋得层层叠叠，“宛然阔人家里祝寿时候的馒头。”这种调侃、讽刺的比喻直接托出了“死囚傲然静立的神态”。死又何足惧呢？但夏四奶奶在儿子坟前排好四碟菜，一碗饭，化过纸锭，“立着哭了一通”。上饭、化纸已是对死者的不了解，哭泣更是对死者的亵渎。衷悲着、疾视着、诅咒着的撒旦岂是怜悯、悲哀的对象？更何况当夏四奶奶三步一歇地来到坟场，忽然看见华大妈正坐在地上看她时，“便有些踌躇，惨白的脸上，现出些羞愧的颜色；但终于硬着头皮，走到左边的一坐坟前，放下了篮子”。踌躇、羞愧、硬着头皮，都说明夏四奶奶和华老栓、康大叔一样，根本不懂儿子死亡的意义，看不见儿子所属的阳间的灼目光芒。当她看到“分明有一圈红白的花，围着那尖圆的坟顶”时，她当然不会懂得“平空添上一个花环”的意义，反而作出流俗的冥界的理解：“瑜儿，他们都冤枉了你，你还是忘不了，今天特意显点灵，要我知道么？”她甚至进一步祈愿：“你如果真在这里，听到我的话，——便教这乌鸦飞上你的坟顶，给我看罢。”这便是《过客》中女孩赠送给过客的一片布。过客拒绝了女孩的好意：“但这背在身上，怎么走呢？”《药》的结尾，乌鸦“哑——”的一声大叫，“张开两翅，一挫身，直向着远处的天空，箭也似的飞去了。”“箭也似”的身影背后，是临床医生对亲情的拒绝，亲情干扰了医生的冷静和明晰；是阳间对冥界的决绝和诅咒；是撒旦于这“无血的大戮”中，“永远沉浸于生命的飞扬的极致的大欢喜中”。（10）
《药》的结尾来源于屠格涅夫的《父与子》。《父与子》的结尾，巴扎罗夫安息在一个小小的乡间坟场，墓侧各种了一棵小枞树，鸟儿栖息在上面，对着夕照歌唱。他的父母常常相互搀扶着，跪倒在坟前，久久地、痛苦地哭泣。“难道他们的祈祷、他们洒下的泪水是没有结果的吗？难道爱，神圣的、真挚的爱并非万能？”叙事人斩钉截铁地说，不，墓地的鲜花张着纯洁无瑕的眼睛，“谈及永远的和解和那无穷尽的生命……”鲁迅又一次以恶魔精神改编了神圣的爱的传说。
注释：
（1）[日]柄谷行人：《日本现代文学的起源》，赵京华译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第96页。
（2）傅斯年：《一段疯话》，《傅斯年选集》，岳玉玺、李泉、马亮宽编选，天津人民出版社1996年版，第316页。
（3）鲁迅：《致许寿裳》，《鲁迅全集》（第11卷），人民文学出版社1981年版，第345页。
（4）[法]米歇尔·福柯：《临床医学的诞生》，刘北成译，译林出版社2001年版，第35页。
（5）鲁迅：《人之历史》，《鲁迅全集》（第1卷），人民文学出版社1981年版，第8页。
（6）鲁迅：《〈呐喊〉自序》，《鲁迅全集》（第1卷），人民文学出版社1981年版，第417页。
（7）鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》（第1卷），人民文学出版社1981年版，第73页。
（8）[俄]弗拉索娃：《俄罗斯迷信百科字典》，转引自《漂泊的灵魂——陀思妥耶夫斯基与俄罗斯传统文化》，赵桂莲著，北京大学出版社2002年版，第50页。
（9）[法]帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，商务印书馆1985年版，第244页。
（10）鲁迅：《复仇》，《鲁迅全集》（第2卷），人民文学出版社1981年版，第173页。
