文学革命的一项重要任务，就是解决新文学的内容问题，即应该写什么的问题。
1916年，胡适第一次提出“八事”，就是从批评当时文坛“文胜质”的现象入手的：“文胜质者，有形式而无精神，貌似而神亏之谓也。”他所说的“八事”，包括“形式上之革命”和“精神上之革命”两方面。①随后，他在《文学改良刍议》中，又将“须言之有物”置于“八事”之首，并解释说，“言之有物”的“物”，包括“情感”和“思想”两方面，②明确地表达了他对文学内容的重视。
陈独秀也很重视文学的内容。在他看来，讨论文学的本质，形式和内容都不可偏废，文学之美应包括“结构”、“遣词”、“文气”和“表情”四种要素。③而刘半农则认为，文学的本质是由“精神”决定的：“文学为有精神之物，其精神即发生于作者脑海之中。故必须作者能运用其精神，使自己之意识情感怀抱意义藏纳于文中。而后所为之文，始有真正之价值，始能稳立于文学界中而不摇。”④
胡适、陈独秀、刘半农都一再强调文学的“精神”（内容）。在这里，他们所说的“精神”，都是与形式相对的一个空洞的概念，还无法作为一种具体的文学革新方案。胡适后来承认，“当那个时期，我们还没有法子谈到新文学应该有怎样的内容”，“我们实在不配谈文学内容的革新”，而这种情况的根源在于，“世界的新文艺都还没有踏进中国的大门里”。直到周作人提出“人的文学”这一口号，问题才得到了解决：
周先生把我们那个时代所要提倡的种种文学内容，都包括在一个中心观念里，这个观念他叫做“人的文学”。⑤
胡适提醒我们，要理解“人的文学”，就必须注意到这样两个方面：第一，“人的文学”第一次从理论上真正解决了新文学的内容问题；第二，“人的文学”这一思想的形成，是以“世界的新文艺”“踏进中国的大门里”为条件的。换句话说，“人的文学”这一思想的形成过程，可以被理解为这样的一个过程：对外国文学和文艺思想的译介（“世界的新文艺”“踏进中国的大门里”），逐渐被赋予了为新文学寻找“内容”的基本任务，最终成为文学革命这场运动的一个组成部分。这便是本文立论的根据，即通过周作人的翻译思想的变化，来解释“人的文学”这一观念的形成。
一 以“人”为主题的翻译：从文学到学术
周作人早期的文学翻译，受晚清启蒙思潮影响，都是围绕着“人”这一主题展开的。梁启超在《论小说与群治之关系》开篇指出：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说”。⑥这一论断开启了晚清文学的新风潮。周作人及时地接触到了当时的启蒙思想。⑦他最早的几部翻译作品，如《侠女奴》(1904)、《天鹨儿》(1905)、《女猎人》(1905)和《玉虫缘》(1905)等，都明确地以“新民”为目的。这些作品大都发表在关注妇女启蒙的杂志《女子世界》上。
《侠女奴》系《阿里巴巴和四十大盗》的翻译。在译序中，周作人这样解说主人公的形象：“有曼绮那Morgiana者，波斯之一女奴也。机警有急智。”随后，他透露自己翻译此文的目的说：“其英勇之气，颇与中国红线女侠类。沉沉奴隶海，乃有此奇物。亟从欧文迻译之，以告世之奴骨天成者。”⑧
为了唤醒“世之奴骨天成者”，周作人对女主人公的形象，进行了特别的加工，让她成为一个具有独立人格的人，而不仅仅是“机警有急智”。为此，他对故事情节进行了调整。在原故事中，女奴曼绮那凭借自己的机智挽救了主人埃梨（阿里巴巴）一家，最后成为他的儿媳，一家人坐拥金山，生活富足。在周作人看来，这个平庸的结局，无法提供一个理想的新女性形象，因此，他让曼绮那拒绝了埃梨要她做儿媳的请求：“除患，吾分也。吾不敢邀非分之福。且予自行心之所安。富家妇何足算？吾无愿也。”最后曼绮那“不知所终”。通过这样的调整，周作人就成功地将一个古老的外国民间故事，转化成了现代中国的启蒙资源。
《女猎人》系英国星德夫人《南非搏狮记》的编译。在《女猎人·约言》中，他坦白自己的翻译动机说：“作者因吾国女子日趋文弱，故组以理想而造此篇。”“组以理想而造此篇”，就是以原著为蓝本进行大量的加工改编，是翻译和主动创造的混合，其目的，是为了让作品更明确地服务于启蒙事业。小说写“我”（女性）在蛮荒的“寿眉山之麓”与朋友（另一女子）捕狮的故事，其中捕狮的场面都比较简单。周作人显然无意编造一个惊险的异域探险故事。他在乎的是“女猎人”这一形象的意义。在后记中，周作人引用原作者星德夫人的话说：“射猎小技耳，然而非有大胆力者，殆不克任。”这就是说，女猎人的身份，不是通过“射猎”这一行为表现出来的，而是通过“大胆力”这一性格表现出来的。星德夫人在谈到成为女猎人的条件时就说：“故第一主义，当主精神之健全，而其二，则必需体魂之健全。”⑨这里也寄托着周作人关于妇女启蒙的思考。
《天鹨儿》系雨果《悲惨世界》第一部第四卷的编译。小说写芳梯（现译作芳汀）被情夫多罗抹（现译作多罗米埃）遗弃之后，生活困窘，不得不将私生女康雪寄养在客店主人覃那大（现译作德纳第）家中，只身回故乡谋生，但覃那大夫妇却把康雪用作榨取芳梯血汗钱的筹码，并且还不断地虐待、奴役她。在原著中，覃那大一家虐待康雪，主要是因为她卑贱的出身，而不是因为她的性别。因此，这主要是一种阶级压迫，而不是性别压迫。但周作人却把康雪的命运，看成是所有女性的命运的一个缩影：
译者曰，此巴黎之秘密。
又曰，此中国之常事。
媳也，妾也；孤儿也，婢也，多矣。使记者生此世，吾思得无，忙煞忙煞！⑩
周作人对康雪的观察，是从性别的角度，而不是从阶级的角度。这是他过度关注妇女启蒙而引发的偏至。
1905年，周作人还翻译了爱伦·坡的短篇小说《山羊图》（周改题为《玉虫缘》）。这部推理小说本来并没有多少启蒙的意义，但周作人通过自己的阐释，让它获得了启蒙的价值。小说讲述了一个叫莱格兰的人（叙述者“我”的朋友）运用自己的智慧破解藏宝图，最终获得大量海盗遗留下来的宝藏的故事。小说最关键、最有趣味的情节，就是破解藏宝图的推理部分。周作人对这部分的情节，有着自己独到的阐释：“其以一月获百五十万之巨金。然而无足异也。彼其一月之间，绞脑汁，竭心血，焦心苦思，以探索此事者，其价值已不下百五十万金也。此百五十万金，非彼之智慧亦莫能支配也。”周作人认为，主人公获得了巨额的财富，是因为他拥有超出常人的智慧，而他的智慧，也让他配得上拥有这样的财富。随后，他将话题转向了当时富国强民的思潮：“吾国之人，皆思得财矣，而终勿得。吾国之人，皆思做事矣，而终勿成。何也？以不纳其得之成之之代价故也。使读此书而三思之，知万物皆有代价，而断无捷径可图，则事庶有济之一日乎？”(11)国家的富强，需要以智慧为“代价”，因此，除了开启民智，别无他法。通过这样的方式，他又再次表达了“新民”的愿望。
以上是周作人第一阶段的文学翻译的基本概况。我们可以看到，他这一阶段的文学翻译具有这样两个鲜明特点：第一，明确地服务于启蒙事业，特别是妇女启蒙事业；第二，为了让译作服务于启蒙事业，他在翻译过程中尽可能地发挥了译者的主体性，主动对原著进行了改编、加工，并按照自己的观念加以阐释，以引导读者的理解。
1906年，周作人留学日本后，基本上没有再通过文学翻译来关注妇女启蒙问题。1911年回国后，在绍兴教育会任职时，他才重拾妇女启蒙的话题，不过，他进入这一话题的方式，不再是文学翻译，而是学术翻译，具体地说，就是善种学（优生学）的翻译。他的主要翻译作品有：戈斯德的《民种改革之教育》、黑田朋信的《游戏与教育》、新井道太郎《小儿争斗之研究》、长滨宗佶《小儿争斗之研究》、伐威尔《外缘之影响》等。
这些文章都和善种学有关。所谓善种学(eugenics)，现又译为优生学，诞生于19世纪下半期的英国。在达尔文提出“物竞天择，适者生存”的进化论之后，有些人认为，人类可以运用自己的知识和才能，主动地改进后代的遗传素质，以适应不断发展的人类文明所创造的新环境。达尔文的表弟、英国自然学家F·高尔盾(Galton)根据这一理论，于1883年创立了优生学，专门研究如何改良人的遗传素质，产生优秀后代。优生学以人类遗传学为主要理论基础，围绕婚姻和生育问题而展开，最终涉及到了政治、经济、法律、宗教、道德、婚姻等社会因素，因此它又是一门综合性的学科。
周作人是把善种学作为一项启蒙事业来看待的。在1913年发表的《遗传与教育》中，周作人介绍善种学的目的说：“并世有善种学者，创于英国，本天演之理，择种留良，以行淘汰，欲使凡智各群，各造其极，实为教育之基本事业。”而“教育之事，在应顺时势，养成完人，以为社会与其分子谋幸福”。(12)善种学的译介，意味着他早年的启蒙热情，开始理性化为一种学术思考。有了这种理性化，才有可能有后来的《人的文学》中对人的本质的深刻论述。因此，善种学在周作人的思想发展中，有着承前启后的作用。
善种学对周作人的启发，大致可以从以下几个方面来说明：
(1)讨论人的本质，必须讨论儿童和妇女问题。
周作人在《人的文学》开篇谈到欧洲对“‘人’的真理的发现”时，特别谈到了妇女和儿童的发现，并在多处谈到了妇女和儿童问题。这个看似突兀的话题，在善种学那里，实际上是讨论人的本质的基本切入点。戈斯德(Gorst)在《民种改良之教育》中指出，人都是由儿童成长而来的，而男童又是“他日国民之父”，“有保养家属之责任”，女童“为未来之良母，民族发达，实所攸赖”。(13)因此，儿童和妇女与整个人类密切相关，是讨论人的本质时所不可回避的话题。这样，善种学就为《人的文学》提供了最基本的话题资源。
(2)讨论人的本质，必须从讨论人的动物性开始。
戈斯德认为，女子教育的目的，是要造成贤妻良母，让她们更好地负担家庭教育的责任，而如果妇女“忘其天职，投身社会，以冀非分之业，将使家庭之系日疏，亲子之责不举，其于民种前途，不利孰甚也。”在翻译了这篇文章后，周作人也调整了自己的妇女观，认为“女子本务，专在孳育”，因为“其体质精神，皆亚于男子，故不堪重负，为劳心劳才之事”。(14)
戈斯德给周作人的启发在于，认识“妇女”的本质，应该首先从其自然的、生理的特征出发，而不是社会性出发。同样，对整个“人”的认识也应如此。周作人在《人的文学》中谈到人的本质时，指出人是“‘从动物’进化的”，(15)首先强调的就是人的自然属性，而不是社会属性。这样，善种学就为《人的文学》提供了观察“人”的一个基本视角。
(3)个体由儿童向成年的进化，如同整个人类由野蛮向文明的进化。
戈斯德认为，对儿童进行性教育有两方面的重要意义：一是可以让他们对“自然造化”“起渊穆之思”；二是生理学的知识，是其他一切学问的基础，是道德宗教思想的基础。(16)也就是说，一个人的进化，应该首先从认识自身的动物性开始，然后再形成自己的社会性。周作人在《儿童研究导言》中，将这种个人的进化与整个人类的进化进行了类比：
生物学言，个体发生与系统发生同序。人类居胚胎之中，经历鱼类两栖类鸟类兽类之情状，以至于人，二百八十年间，遍示生物进化之象。出生之初，乃若野人，又历游牧树艺工商之时代，以至于成人，则犹文明之民矣。(17)
根据这一观点，“幼稚这一段落真是人生之蛮荒时期”(18)，因此，“儿童者，小野蛮也”(19)。而社会化的成人，才是“文明之民”。在这里，一个人从婴幼儿到成年的过程，
被类比为了整个人类由野蛮到文明的过程。在《人的文学》对人的本质进行定义时，我们又看到了这一类比：“（一）‘从动物’进化的，（二）从动物‘进化’的。”(20)动物性的人，就像一个儿童期的人一样，是“野蛮”的；“进化”的人，就像一个成年期的人一样，是文明的。完整的人性，就应该是“兽性”和“神性”的结合。由此，我们看到，善种学为《人的文学》提供了一种关于“人”的本质的基本理论。
在《人的文学》中，周作人把人的理想生活分为“物质的生活”和“道德的生活”两部分，又把他的人道主义解释为“个人主义的人间本位主义”。在《平民文学》中，他又将这一观念转化为了两个文学批评概念，指出到新文学的标准应该是“真挚”和“普遍”。(21)“物质的生活”、“个人主义”、“真挚”与个体密切相关，其理论基础，是人的“兽性”；“道德的生活”、“人间本位主义”、“普遍”，与整个人类相关，其理论基础，是人的“神性”。
从以上的梳理我们可以看出，周作人的翻译活动为“人的文学”这一思想提供了基本的话题、视角和理论构架。但文学翻译要主动负担起为新文学寻找内容的任务，还需要文学观念的支持和翻译意识的主动调整。
二 移情说：对待文学的本质主义态度
1906年留日后，周作人的启蒙热情，逐渐转化为了更为激烈、更为直接的政治热情。这种热情也落实在了文学翻译中。
首先，他受到了无政府主义思潮的影响，1906年翻译俄国作家斯谛勃咢克的《一文钱》便是证明。这篇小说写一位农民，掘地得到一文钱，却随之引来了长老、巴林（农奴主）和商人的敲诈，结果失去了全部家产，只得仓皇逃走。最后，他隐遁于山林，自造房舍，“久之，田野草原，百物皆具，俨然一家，乡人居之，惟在乐康中度其岁月也。”(22)这个结尾显然是一个无政府主义式的期望。在此时期，周作人还对克鲁泡特金产生了浓厚的兴趣，并翻译过他的作品。(23)另外，周作人还受到章太炎“排满”的革命思想影响。对显克微支的小说《炭画》的翻译，最直接地体现了这一影响。《炭画》讲述的是波兰农村一个叫羊头屯的村子里发生的故事。屯会书记淑什克是一个乡村流氓，用计占有了伐木工来服的妻子玛利萨，造成其家毁人亡。周作人对来服夫妇到村自治会申诉无果的遭遇特别关注。在1926年的再版后记中，他透露翻译此书的动机说：“那时是宣统元年，清廷大有假立宪之意，设立些不三不四的自治团体，文中那些迂曲的话即是反对这个而说的，因为我相信中国的村自治必定是一个羊头村无疑。”(24)
此外，周作人还在《域外小说集》中翻译了显克微支的4篇作品。周作人在“译者事略”中介绍说：“显克微支所作短篇，多描写民间疾苦，用谐笑之笔，记悲惨之情，故甚足令人感动。”(25)后来，周作人坦白，他对东欧弱小民族文学的热情来自章太炎的革命思想的影响：“我们生活的传奇时代——青年期——很受了本国的革命思想的冲激，……那种同情于‘被侮辱与损害’的人与民族的心情，已经沁进精神里去。我们当时希望波兰及东欧诸小国的复兴，实在不下于章先生期望印度。”(26)鲁迅也曾经谈到《域外小说集》的翻译动机说：“因为那时正盛行着排满论，有些青年，都引那叫喊和反抗的作者为同调的。”(27)
不过，回过头来看《域外小说集》，我们可以发现，“同情于‘被侮辱与损害’的人与民族的心情”和“引那叫喊和反抗的作者为同调”，并不是翻译这部小说集的全部动机。事实上，在这部小说集中，还有王尔特的童话《安乐王子》、有“善写恐怖悔恨等人情之微”的爱伦·坡的《默》、有莫泊桑的“颇可见作者技术”的表现灵肉冲突的《月夜》、有须华勃(Schwob)的“古艳可喜”的仿古的拟曲、有安徒生“轻妙可喜”的童话《皇帝之新衣》、有梭罗古勃探讨生死之爱的《未生者之爱》和寓言等。(28)因此，除了政治热情外，我们还需要另外一种理解《域外小说集》的维度，即译者对文学的审美特质的关注。
1908年，周作人在《河南》第8、9期上发表了《论文章之意义暨其使命因及中国近时文论之失》一文，第一次全面阐述了自己对文学本体的思考。周作人认为文学“非学术”，“其所言在表扬真美，以普及凡众之心”，但它的“娱乐之特质亦必至美尚而非鄙琐”，为此，它又必须是“人生思想之形现也”。(29)也就是说，文学既要有思想倾向，但又必须有美的特质，两方面都不可偏废。在1920年为《域外小说集》所作的《重印序言》中，周作人说：“我们在日本留学的时候，有一种茫漠的希望：以为文艺是可以转移性情，改造社会的。”(30)“转移性情”就需要审美，而“改造社会”则离不开思想。这是我们解读《域外小说集》所必须把握的两个维度。
随后，在《红星佚史》序言中，周作人更加强调文学的审美特征，提出“文以移情”的观点：
然世之现为文辞者，实不外学文二事，学以益智，文以移情。能移人情，文责以尽。他有所益，客而已。(31)
周作人提出“文以移情”的文学本体论，甚至认为如果文学“他有所益”，也不过是意外的效果而已。在这种文学观念下，1908-1911年间所翻译的《红星佚史》、《匈奴奇士录》、《黄蔷薇》和《劲草》，注重的是作品的审美趣味，而不是直接的社会政治效果。
《红星佚史》出版时被题为“神怪小说”，讲述的是奥德修斯与海伦的爱情故事。周作人在序言中肯定的是小说的趣味：“尔时称人间尚具神性，天声神迹，往往遇之。故所述率幽闷荒唐。读之令生异感。”(32)《匈奴奇士录》和《黄蔷薇》都是匈牙利作家育珂摩耳的作品。《匈奴奇士录》原名《神是一个》，写一位叫勃兰迦的公爵夫人与一位叫摩那塞的人之间的爱情故事。这部小说反映了匈牙利在民族独立运动中，因为宗教的分歧而带来的各种问题。周作人说：“里边穿插恋爱政治，写的很是有趣……”(33)《黄蔷薇》讲述的是匈牙利草原上两个牧人与一个酒家女儿之间的三角爱情故事。其中，“圉牧之道德”这种奇特的风俗，引起了周作人的极大兴趣。他在序言中花费了大量的笔墨对之加以介绍，并称赞育珂摩耳的作品“实近世乡土文学之杰作也”。(34)
总的来看，周作人这一时期的文学翻译，经历了一个从强调文学功利性到强调审美性的变化过程。不过，他对待文学的方式，却没有根本的变化。在《论文章之意义》一文中，他批评那些谈论文学本体的人说：“诸说之中，多描写题字，而少诠释之。其言文章，率唯举其相关事理，不啻记述之耳，未能当于界说，直究讨其性质精神之所在。”(35)他认为，对待文学的本体论问题，不能仅仅停留在“描写题字”、“记述”和列举“相关事理”的层面上，而必须要进行“诠释”、“界说”，“直究讨其性质精神之所在”。也就是说，在对待文学的方式上，必须首先持一种本质主义的、一元论的态度，确信文学有着某种确定的“性质精神”，文学是某种价值的承载体，而不能从现有的文学的多样性出发，采取研究、包容的态度。
这种本质主义的态度，让他顺利地把文学的“性质精神”，由“启蒙”转向了“移情”，随后又转向了“人道主义”。
1918年底，周作人发表了《人的文学》、《平民文学》，正式提出“人的文学”的思想来取代他此前的“移情说”。“人的文学”即是表现人道主义的文学。
周作人指出，自己所说的人道主义是“个人主义的人间本位主义”，包括两方面：“第一，人在人类中，正如森林中的一株树木。森林盛了，各树也都茂盛。但要森林盛，却仍非靠各树各自茂盛不可。”这就是说，整个人类的存在需要以个人的存在为前提，因此，个人的基本的动物性需要必须得到满足；“第二，个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故。”这是说，“个人”与“人类”之间的关联，必须是无条件的。阶级、国家、宗教、法律、职业等因素，会把一部分人和另一部分人隔绝开来，因此，它们不是普遍的道德，而是反人道的。要成为真正的“人”，就必须突破这些障碍，不让这些障碍凌驾于“人道”之上，必须以“人”的名义不断地与他人发生联系和沟通。在这里，我们又看到了无政府主义思想的影响。周作人把这种普遍的联系和沟通解释为人的一种本能的需要：“人类可望逐渐接近，同一时代的人，便可相并存在。……因为人类的运命是同一的，所以我要顾虑我的运命，便同时须顾虑人类共同的运命。”(36)只有与整个人类发生直接关联，个体才能摆脱“野蛮”的状态，才能实现自我的进化，成为真正的“人”。
因此，表现人道主义的文学，即“人的文学”，就是让人实现这种普遍的沟通。要建设这样一种文学，就必然离不开翻译：
我们偶有创作，自然偏于见闻较确的中国一方面，其余大多数都还须绍介译述外国的著作，扩大读者的精神，眼里看见了世界的人类，养成人的道德，实现人的生活。(37)
根据周作人的意见，我们自己的创作，仅仅只能表达自己的经验，无法满足“人的文学”对“普遍”的要求。而翻译文学可以帮助我们了解其他语言族群的生活，实现与更多人的交流和沟通，从而让我们摆脱“野蛮”的状态，“养成人的道德，实现人的生活”。由此看来，翻译不仅仅是要引进外国文学资源，更是要建构新的历史主体。
周作人自觉地把自己的文学翻译纳入到了“人的文学”这一理念下。他发表在《新青年》上的翻译小说，后来结集为《点滴》，于1920年出版。《点滴》收小说21篇，书后还附录了《人的文学》、《平民文学》和《新文学的要求》三篇论文，其统摄全书之意非常明显。在序言中，周作人引用了当年给读者张寿朋的信中的一段话说：
以前翻译几篇小说，派别非一流。因为我的意思，是既愿供读者的随便阅览，又愿积少成多，略作研究外国现代文学的资料，所以译了人生观绝不相同的梭罗古勃、库普林，又译了对于女子解放问题与伊孛然不同的斯忒林培克。(38)
可见，这些不同国家，不同时代的作家的作品之间，确实存在着很大的鸿沟：“人生观绝不相同”、“对于女子解放问题与伊孛然不同”。周作人对这些鸿沟是非常清楚的。他翻译的时候，其实并没有统一的思想和价值标准，而只是想“供读者的随便阅览”或者“略作研究外国现代文学的资料”。也就是说，他的翻译仅仅是作为一种知识生产的方式而已。
翻译作为知识生产方式，与“人的文学”这种排他的、本质主义的对待文学的态度，就不可避免地产生了矛盾。但在文学革命时期，“人的文学”被奉为新文学的准则，周作人自己因此也不得不淡化翻译的知识生产功能，仍然用“人的文学”来弥合这些作品之间的鸿沟：
但这些并非同派的小说中间，却仍有一种共通的精神——这便是人道主义的思想。无论乐观，或是悲观，他们对于人生，总取一种真挚的态度，希求完全的解决。如托尔斯泰的博爱与无抵抗，固然是人道主义；如梭罗。古勃的死之赞美，也不能不说他是人道主义。……这个大同小异的人道主义的思想，实在是现代文学的特色。(39)
周作人重申，自己所翻译的所有作品，都是“人的文学”，都表现了人道主义的精神。在这里，周作人依靠他对待文学的那种本质主义的方式，艰难地弥合了价值论和知识论的分歧。不过，他的努力却显得十分勉强。这种本质主义的方式中所包含的危机，为后来“人的文学”这一思想的终结，埋下了伏笔。
周作人在《人的文学》中批判中国的“非人的文学”时，就遭遇到了这种分歧。他的处理方式是：
这宗著作，在民族心理研究上，原都极有价值。在文艺批评上，也有几种可以容许。但在主义上，一切都该排斥。(40)
也就是说，那些不符合他的价值观（“主义”）的书，
可以作为一种知识来对待，以便我们了解“民族心理”。在1919年讨伐黑幕小说的运动中，他也坚持这样的方式：
黑幕是一种中国国民精神的出产物，很足为研究中国国民性社会情状变态心理者的资料；至于文学上的价值，却是“不值一文钱”。(41)
与自己的价值观念完全不符的文学作品，也不完全否定。周作人这种对待文学的方式，逐渐主宰了他的翻译思想，使得他不再依照某种价值标准来选择翻译对象，而是尊重一切已经存在的文学作品，以认识和了解为目的，把翻译作为一种知识生产方式，对作品也不再进行导向性的阐释。这种变化很好地体现在了他对《点滴》的重新编订上。
1928年，他将《点滴》重编为《空大鼓》，由上海开明书店出版。周作人删除了附录中的《人的文学》、《平民文学》和《新文学的要求》三篇文章，有意地要放弃他曾经倡导的“人的文学”的“单纯的信仰”：
《空大鼓》这一类的东西不是我现在所以为最好的，我只觉得他写得还不错，至于内含的意思却不一定是可以服膺的了。单纯的信仰（“Simple Faith”）在个人或是幸福，但我觉得明净的观照更有兴趣，人生社会真是太复杂了，如实地观察过去，虽然是身入地府，毕生无有出期，也似乎彼一心念着安养乐邦以至得度更有一点意思。(42)
“人生社会真是太复杂了，如实地观察过去”，便是从现有的存在出发，而不是从自己的观念出发来把握世界。在这样的思维方式下，“人的文学”这一“单纯的信仰”，显然无法统摄整部小说集里的全部作品。而此前，他是把这些作品都作为“人的文学”来看待的。在这里，文学翻译的功能，就不再是传递价值，而是知识生产了。这一转变的背后，则是“人的文学”这一思想的终结。
四 “杂译”与“人的文学”的终结
“人的文学”这一思想的终结，大约是在1921年完成的。1921年6月至9月，在香山养病期间，周作人的思想和精神，发生了巨大的变化。在6月5日给孙伏园的信中，周作人首次谈到了这种变化：
我近来的思想动摇与混乱，可谓已至其极了，托尔斯泰的无我爱与尼采的超人，共产主义与善种学，耶佛孔老的教训与科学的例证，我都一样的喜欢尊重，却又不能调和和统一起来，造成一条可以行的大路。我只将这各种思想，凌乱的堆在头里，真是乡间的杂货一料店了。(43)
他不但无法调和自己的思想，形成一种统一的思想或者价值倾向，甚至还放弃了调和的念头。因此，他对于自己的认识对象，就不可能再持有一种排他的、本质主义的态度了（“造成一条可以行的大路”）。那么，固守这种无法调和的精神状态，出路又何在呢？那就是做“杂货一料店”的主人，放弃单一的思想和价值信仰，做一位纯粹的知识生产者。在周作人那里，翻译便是知识生产的重要方式，也是他最理想的出路。在《胜业》一文中，周作人宣布从此“决心要去修自己的胜业去了”。对于自己的“胜业”他解释说：
我既非天生的讽刺家，又非预言的道德家；既不能做十卷《论语》，给小孩们诵读，又不能编一部《笑林广记》，供雅俗共赏；那么高谈阔论，为的是什么呢？野和尚登高座妄谈般若，还不如在僧房里译述几章法句，更为有益。所以我的胜业，是在于停止制造（高谈阔论的话）而实做行贩。别人的思想，总比我的高明；别人的文章，总比我的美妙：我如弃暗投明，岂不是最胜的胜业么？(44)
“讽刺家”、“道德家”，都具有关注现实的热情，都有明确的思想和价值倾向。这是周作人此前的角色。而今，他认为高谈阔论，发表自己的意见，还不如介绍别人的思想，“实做行贩”。周作人实际上已经宣告，他自己最理想的身份，便是翻译者。
周作人通过确认自己的译者身份，适应了自己在思想和精神上的新变化。从此以后，他的文学翻译，开始明确地被作为一种知识生产方式，而“人的文学”这一思想，在他那里也就此终结。这一变化，可以通过他在20年代初的几部翻译作品集来说明。
继《点滴》之后，周作人在20年代初的翻译作品，相继结集为《现代小说译丛》（第一集）(1922)、《现代日本小说集》(1923)和《陀螺》(1925)。从这些作品集可以看出，他的翻译对象，在不断地扩大，与之相应的是，他对待这些作品的方式，也有了根本的转变。
在《现代小说译丛》（第一集）序言中，周作人说：
我不相信艺术上会有一尊或是正统，所以不但是一人一派的主张觉得不免太隘，便是一国一族的产物，也不能说是尽了世间的美善，足以满足我们的全要求。(45)
这样，《现代小说译丛》（第一集）虽然收入了安特莱夫、梭罗古勃、显克微支、蔼夫达利谛思、哀禾等东欧和弱小民族作家的作品，但却不再是为弱小民族呐喊而翻译的了。译者对于文学，也不再相信有某种“性质精神”、“一尊”或“正统”了。
在随后出版的《现代日本小说集》（1923年）中，他又谈到选择翻译对象的标准说：
我们的目的是在介绍现代日本的小说……至于从文坛全体中选出这十五个人，从他们著作里选出这三十篇，是用什么标准，我不得不声明，这是大半以个人的趣味为主。(46)
在他那里，翻译的目的，不是启蒙，不是“移情”，也不是宣扬“人道主义”，而仅仅是“介绍”。“介绍”便是一种纯粹的知识生产行为。不过，知识没有边际，一个译者的精力有限，不可能什么都翻译，必须有所选择。只是在选择翻译对象的时候，不再考虑文学的现实功能，也无需遵循特定的思想和价值倾向，而仅仅是“个人趣味”。何为“趣味”？我们可以从他在《陀螺》的序言中对“游戏”的解释来加以理解：
我本不是一个诗人，亦非文士，文字涂写，全是游戏，——或者更好说是玩耍。平常说起游戏，总含有多少不诚实的风雅和故意的玩笑的意味，这也是我所不喜欢的，我的乃是古典文字本义的游戏，是儿戏(Paidia)，是玩，书册图像都是玩具(Paignia)之一。我于这玩之外别无工作，玩就是我的工作……驮砖的结果是有一口草吃，玩则是一无所得，只有差不多的劳碌，但是一切愉快就在这里。……这种忘我地造作或享受之悦乐几乎具有宗教的高上意义，与时时处处拘囚于小主观的风雅大相悬殊……(47)
周作人所理解的“趣味”，和故作姿态的“风雅”以及矫揉造作的“玩笑”无关。它实际上是一种回避任何现存的价值标准的方式。回避这些价值标准，是为了尊重世界的每个对象，特别是那些微小的、常为人所忽略的对象，从其中发现“宗教的高上意义”。因为这种广泛的尊重，“趣味”就不是“时时处处拘囚于小主观”的，而是无限地打开我们的精神，让我们像这个世界的每一个个体、每一个方面无限地敞开。因此，他所说的“个人趣味”实际上是一种把握世界的方式，而不是他在翻译《红星佚史》、《匈奴奇士录》、《黄蔷薇》时期理解为文学的本质的那种“趣味”。
周作人那些作为知识生产的翻译，有两个基本特点：翻译对象广；没有明确的价值取向。因此，考虑到他把自己的学问称为“杂学”，又把他在疗养期间所做的诗歌题为“山居杂诗”，我们也不妨把他此后的翻译称为“杂译”。《陀螺》中的《杂译诗二十五首》（实际上是29首）便是“杂译”的最好例子。
这29首诗歌之杂，至少体现在如下方面：一，产生地域广，来自立陶宛、波兰、波斯尼亚、捷克、英国、希腊、法国、俄罗斯、印度、保加利亚等国；二，体裁繁多，有民歌、牧歌、挽歌、燕子歌、文人创作的散文诗和自由诗（周作人对好几种体裁都有专门的介绍）；三，时间跨度长，上至古代英国和古印度，下至现代法国。至于思想主题上的差别和多样性，就更毋庸赘言了。很明显，这样驳杂的翻译对象，是很难用某种明确的观念来统摄的。在译序中，周作人说：
这几年里读书的时候，看见有些诗歌颇有趣味，便将他们译出，到现在总结起来共得二十五首。我选译这些诗歌，只因为他们的思想美妙，趣味普遍，而且也还比较的可以翻译，并非说诗歌中只有这几篇算最好。又这二十五首的种类及思想也很不一律，所以我特地标明是杂译。(48)
周作人在这里对“杂译”的解释，与其说是在说明一种权宜的编辑策略，不如说是在表明一种翻译思想和文学态度。“种类及思想也很不一律”的各种文学，都可以被他所接受，都能够同时在他的精神世界中找到安放的位置，因为这是一个拒绝调和、拒绝统一性的主体。这个主体不会用某种排他的、本质主义的标准来过滤这些作为知识形态而存在的文学。从这个意义上说，周作人在这里所说的“杂译”，对他自己的翻译来说，已经具有了“类”的意义。实际上，整部《陀螺》都是“杂译”，包括希腊的牧歌、拟曲、对话、小说，又有法国的散文诗、田园诗和俳谐诗，还有日本的古诗、俳句、短歌、俗歌等。这些作品“实在没有什么大的意思，不过在我是愉快的玩耍的纪念。”(49)
在翻译上，通过由价值论转向知识论，周作人放弃了对文学的一切本质主义的理解。“人的文学”这一思想也终结了自己的指导地位。
结语
周作人的“人的文学”的重要思想，从思想渊源上说，其直接的学理基础，在于他所译介的善种学，而他对这些学说的翻译，又与他此前启蒙问题的热情有密切关系；从认识论上看，“人的文学”是一种本质主义的对待文学的方式，而这种对待文学的方式，在他早期强调文学的启蒙功能时，就已经存在了，到提倡“移情说”时，则完全定型；从内在逻辑上看，“人的文学”要求实现一种普遍的联系和沟通，因此，翻译是建设“人的文学”的一种必不可少的方式。不过，后来的周作人开始尊重文学和整个外部世界的多样性与复杂性，放弃了对待文学的本质主义的态度，即“人的文学”这一思想，而将自己的身份定位为一个翻译者和知识生产者。通过以上的梳理和分析，我们可以发现，周作人的“人的文学”这一思想的形成和终结，与他的翻译活动和翻译思想的发展变化有着密切的关系。
注释：
①胡适致陈独秀信，见《新青年》2卷2号通信，1916年10月1日。
②胡适：《文学改良刍议》，《新青年》2卷5号，1917年1月1日。
③陈独秀致常乃德信，《新青年》2卷4号通信，1916年12月1日。
④刘半农：《我之文学改良观》，《新青年》3卷3号，1917年5月1日。
⑤胡适：《中国新文学大系·建设理论集·导言》，第28、30页，良友图书公司，1935。
⑥梁启超：《论小说与群治之关系》，《新小说》第1号，1920年11月。
⑦参见周作人：《老师二》，《知堂回想录》上册，第130页，河北教育出版社，2002。
⑧萍云女士：《侠女奴》序，《女子世界》第8期，常熟：女子世界社，1904年7月。
⑨以上引文见萍云女士：《女猎人》约言，《女子世界》2卷1期，1905年。
⑩见黑石译：《天鹨儿》，《女子世界》2卷第4、5期合刊，1905年。
(11)萍云：《绪言》，《玉虫缘》，第2页，文盛堂书局，1905。
(12)启明：《遗传与教育》，《绍兴县教育会月刊》第1号，1913。
(13)戈斯德著、周作人译：《民种改良与教育》，《绍兴县教育会月刊》第1号，1913。
(14)启明：《妇女商兑》，《绍兴县教育杂志》第2期，1914。
(15)周作人：《人的文学》，《新青年》5卷6号，1918。
(16)戈斯德著、周作人译：《民种改良与教育》。
(17)持光：《儿童研究导言》，《绍兴县教育会月刊》第3号，1913。
(18)周作人：《我的杂学》，《苦口甘口》，第74页，河北教育出版社，2002。
(19)启明：《小儿争斗之研究·译者序》，《绍兴县教育会月刊》第5号，1914。
(20)周作人：《人的文学》，《新青年》5卷6号，1918。
(21)仲密：《平民文学》，《每周评论》5号，1919。
(22)三叶译：《一文钱》，《民报》21号，1906年。
(23)知堂：《关于自己》，《宇宙风》第55期，1931年12月。
(24)周作人：《关于〈炭画〉》，《炭画》，第110页，北新书局，1926年再版。
(25)周作人：《域外小说集·著者事略》，第10页，商务印书馆，1936。
(26)周作人：《现代小说译丛·序言》，第1-2页，商务印书馆，1922。
(27)鲁迅：《我怎么做起小说来》，《鲁迅全集》第4卷，第511页，人民文学出版社，1981。
(28)以上诸语，见周作人：《域外小说集·著者事略》，第1-9页。
(29)独应：《论文章之意义暨其使命因及中国近时文论之失》，《河南》8期，1908。
(30)周作人：《域外小说集序》，《域外小说集》，第1页。
(31)周逴：《红星佚史·序》，第2-3页，商务印书馆，1913。
(32)周逴：《红星佚史·序》，第1页。
(33)周作人：《翻译小说 下》，《知堂回想录》上册，第247页。
(34)周作人：《黄蔷薇·序》，第2页，商务印书馆，1927。
(35)独应：《论文章之意义暨其使命因及中国近时文论之失》。
(38)(39)周作人：《点滴·序言》，第3页，北京大学出版部，1920。
(41)仲密：《再论黑幕》，《新青年》6卷2号，1919。
(42)周作人：《空大鼓·序》，2页，开明书店，1928。
(43)周作人：《山中杂信·一》，《周作人书信》，第5页，河北教育出版社，2002。
(44)子严：《胜业》，《晨报副刊》1921年7月30日。
(45)周作人：《现代小说译丛·序言》（第一集），第1页。
(46)周作人：《序》，《现代日本小说集》（一），第1页，商务印书馆，1930年再版。
(47)周作人：《陀螺·序》，第2—3页，新潮社，1925。
(48)周作人：《杂译诗二十五首》序，《陀螺》，第119页。
(49)周作人：《陀螺·序》，第6页。
