在初唐诸诗人中，陈子昂的人格精神和诗歌创作具有与众不同的特点。他以儒家的“仁义礼乐”为政治理想，以纵横家的出奇制胜为济世方式，以道家、道教的饵食养生为人生归宿，陈子昂身上闪烁着初唐其他诗人少有的忠、义、豪、侠的人格精神。在诗歌创作风貌上，陈子昂的近体诗豪迈俊逸、悲壮慷慨的艺术风格，古体诗尤其是《感遇诗》“幽观大运”、“考察天人”的创作主题，也是初唐其他诗人的作品中所没有过的。而陈子昂人格精神、诗歌创作上的这些特点又使得他对齐梁诗风的革新，取得了远比前人大得多的成就。那么，陈子昂为何会形成如此独特的人格精神和诗歌创作风貌呢？原因当然是多方面的，本文则试图从家学渊源的角度对之作些探讨。
一
据1988年四川省射洪县陈子昂故里武东乡发现的《陈氏族谱》残卷，陈氏家族自始祖陈胡公满开始，经西汉陈平，东汉陈寔、三国陈祇、直到陈子昂，共绵延了六十一代。[1]历史如此悠久的陈氏家族，自然也形成了颇具文化特质的家学传统，而陈子昂的人格精神正可以从其家学渊源中得到部分解释。
首先，陈氏家族不甘寂寞、待时而动、建功立业的传统，是陈子昂积极用世精神的重要来源。
陈子昂在追溯其家族渊源时，一直上溯到始祖陈胡公满，且对陈胡公满建立的功业津津乐道，而这正反映了他强烈的功名心。
西汉陈平系陈子昂的二十八代世祖。在楚汉交争时，陈平仕汉高祖刘邦，六出奇计，官拜右丞相，封曲逆侯（《史记》卷二六《陈丞相世家》）。陈平走的是由布衣直取卿相的道路，对陈子昂积极用世精神的建立可能有更直接的影响。三国陈祇系陈子昂的十世祖，也是武东陈氏的始祖，汉末沦丧之际，“自汝南任蜀为尚书令”（《陈子昂集》卷五《梓州射洪县武东山故居士陈君碑》），功勋卓著，故亦使陈子昂艳羡不已。陈太平兄弟是陈子昂的六世祖，曾被梁武帝拜为新城郡守等职，管辖一方，权势赫赫，也颇使陈子昂感到荣耀。[2]陈子昂的高祖陈汤仕郡为主簿，遇梁季丧乱，避世不仕；父亲陈元敬乡贡明经擢第，拜文林郎，属忧艰不仕。因为陈、隋以来，陈氏家族中很少有人建大功、为高官，所以陈元敬便把重振家声的希望寄托在子侄辈身上。他曾语重心长地对侄儿陈孜说：“吾家虽儒术传嗣，然豪英雄秀，济济不泯。常惧后来光烈，不像先风。每一见尔，慰吾家道。”（《陈子昂集》卷六《堂弟孜墓志铭》）陈孜夭亡后，家道中兴的希望就全落到陈子昂身上，而陈子昂亦颇有重振家声、再建功名的愿望。他在《谏政理书》中说：“臣子昂西蜀草茅贱臣也，……每在山谷，有愿朝廷，常恐没代而不见。”《感遇》其三十五亦云：“本为贵公子，平生实爱才。感时思报国，拔剑起蒿莱。”可见陈子昂确实继承了不甘寂寞、乘时而动、建立功名的家族传统。
其次，家学渊源使陈子昂采取了纵横家出奇制胜的用世方式，以王霸大略游说武后和武氏诸王。
陈平所建功名在陈氏祖先中最为显赫，而其成功的秘诀是纵横之术。《史记·陈丞相世家》“太史公曰”：“陈丞相少时，本好黄帝、老子之术。……常出奇计，救纷纠之难，振国家之患。及吕氏时，事多故矣，然平竟自脱，定宗庙，以荣名终，称贤相，岂不善始善终哉！非知谋孰能当此者乎？”其后，陈氏家族中亦代有人研习纵横之术、王霸大略。在此家学传统的影响下，陈子昂从少年时起就已着意干禄之学、王霸大略。其《谏政理书》云：“窃少好三皇五帝霸王之经，历观丘坟，旁览代史，原其政理，察其兴亡。”《赠严仓曹乞推命录》诗亦云：“少好纵横术，游楚复游燕。”虽然陈子昂开始走的是科举之途，但其得以入仕，却全凭其家庭传习的纵横游说之术。卢藏用《陈氏别传》云：“属唐高宗大帝崩于洛阳宫，灵驾将西归，子昂乃献书阙下。时皇上以太后居摄，览其书而壮之，召见问状。子昂貌寝寡援，然言王霸大略，群臣之际，甚慷慨焉。上壮其言而未深知也。乃敕曰：‘梓州人陈子昂，地籍英灵，文称伟晔。’拜麟台正字。”可见陈子昂正是靠着纵横之术、王霸大略耸动人主、获得重用的。
再次，世为豪族、任侠使气的家族传统也使得陈子昂天生具有一股豪侠之气。
自陈祇仕蜀为尚书令后，陈氏便成了当地的豪族。《梓州射洪县武东山故居士陈君碑》云：“其后，蜀为晋所灭，子孙避晋不仕，居涪南武东山，与唐、胡、白、赵五姓置立新城郡，部制二县，而四姓宗之，世为郡长。”在以后相当长的时间里，陈氏都是当地首屈一指的大姓豪强。到“萧齐之末，有太平者，兄弟三人，为郡豪杰”，梁武帝受禅后，为了稳固地方统治，便网罗地方豪强，正式任命陈太平兄弟担任郡职。此后，陈子昂的祖父陈辩，亦“以豪英刚烈著闻，是以名节为州国所服”（《堂弟孜墓志铭》），“为郡豪杰”（《我府君有周居士文林郎陈公墓志文》）。陈子昂的父亲陈元敬更将家族中英雄豪侠之气发挥到极致。卢藏用《陈氏别传》云：“父元敬，瑰玮倜傥。年二十，以豪侠闻，属乡人阻饥，一朝散万钟之粟而不求报。于是远近归之，若龟鱼之赴渊也。”陈子昂生于豪家、长于豪家，身上也自然少不了豪侠之气。《陈氏别传》说陈子昂“始以豪家子，驰侠使气，至年十七八未知书。”入仕之后，他的豪侠之气、英雄本色亦未消减，他“刚果强毅，而未尝忤物；好施轻财，而不求报”，“尤重交友之分，意气一合，虽白刃不可夺也”。在建安幕时，陈子昂虽然“体弱多疾”，然“感激忠义，常欲奋身以答国士”。他“自以官在近侍，又参预军谋，不可见危而惜身苟容”，因此请求武攸宜分拨一万人马给他，乘时立功，可是建安“以子昂素是书生，谢而不纳”。正因为陈子昂性英雄而不见知、有豪侠之气而无用，所以他的《蓟丘览古赠卢居士藏用》组诗中有三首是感叹先秦游侠义士雄图中夭的，目的在于借古人之酒、浇胸中块垒。
另外，陈氏家族中人隐居不仕时，多喜饵食炼丹、辟谷养生、幽观大运的传统，也对陈子昂的出处行藏产生了很大的影响。
《梓州射洪县武东山故居士陈君碑》云，陈子昂的五世祖陈方庆“好道不乐为仕，得墨子五行秘书，而隐于武东山”，《我府君有周居士文林郎陈公墓志文》亦云：“方庆好道，得墨子五行秘书、白虎七变法，遂隐于郡武东山”。所谓的“墨子五行秘书、白虎七变法”当指梁代流行的五行著作《墨子枕中五行要记》、《五行变化墨子》，医书《墨子枕中五行纪要》，以及三国至梁代一直流传于民间的五行书《白虎七变经》、《白兽七变经》等一类的奇书（《隋书·经籍志》）。陈子昂的叔祖陈嗣“辍干禄之学，修养生之道”，其在陈子昂心目中地位亦甚高。陈子昂将其与襄阳庞德公、谷口郑子真、东海王霸、西山吕才等著名隐士相提并论，谓“皆避人养德，退耕求志，轩冕不可得而羁，忧患不可得而累”（《梓州射洪县武东山故居士陈君碑》）。陈子昂的父亲陈元敬一生“饵地骨、炼云膏四十余年”，尤其是在被州将郡长讥议为“西南大豪”后，更是“山栖绝谷，放息人事，饵云母以怡其神。居十八年，玄图天象，无所不达”，即一边饵食养生，一边幽观大运，静以待时（《我府君有周居士文林郎陈公墓志文》）。
陈子昂也继承了家族中辟谷饵食、隐居养生、幽观大运、待时而动的传统。《观荆玉篇序》云：“余家世好服食，昔尝饵之（指仙人杖草）”，是陈子昂曾饵食的明证。永隆元年(680)，陈子昂应试落第，也曾隐居射洪、求仙学道。入仕之后，他又曾与卢藏用、司马承祯等人相互游从，时号“方外十友”。据卢藏用所作《宋主簿鸣皋梦赵六予未及报而陈子云亡今追为此诗答兼贻平昔游旧》诗记载，他们也曾干过炼丹饵食的营生。右拾遗期间，由于与武后不合，加上体弱多病，所以陈子昂“晚爱黄老之言，尤耽味《易》象，往往精诣，在职默然不乐，私有挂冠之意”（《陈氏别传》。其实，陈子昂并不是到“晚年”才“爱黄老之言”、“耽味《易》象”的，卢氏“晚爱”云云，只不过因为陈子昂的黄老、阴阳思想在“居职不乐”、“家居侍养守制”期间表现得更强烈罢了。圣历元年(698)，陈子昂归侍之后，葺宇射洪西山，整日过着饵食炼丹、“幽观大运”的隐逸生活。他在《汉州雒县令张君吏人颂德碑》中说：“子昂时因归宁，采药岐岭。”《卧疾家园》诗云：“纵横策已弃，寂寞道为家。卧疾谁能问？闲居空物华。犹忆灵台友，栖真隐大霞。还丹奔日御，却老饵云芽。”当然子昂之隐逸、幽居，与其父元敬一样，都没有完全遗落世事，而是“幽观大运”，静以待时，将以有为的。如他在《南山家园林木交映盛夏五月幽然清凉独坐思远率成十韵》中就曾表露心迹：“余独坐一隅，孤愤五蠹，虽身在江海，而心驰魏阙”。他的诸多《感遇》诗亦是“幽观大运”的产物。
综上，我们可以看出，陈氏家学传统虽非一时一地所能形成，亦非人人皆具，却在陈子昂身上得到了最全面的体观，熔铸成了陈子昂独特的人格精神。
二
自古至今，人们对陈子昂在唐代文学史上的崇高地位多无异议，至于论及陈子昂与武周政权之关系，则褒贬不一，大相径庭。《新唐书·陈子昂传赞》首先对陈子昂的人格提出废议，清代王士祯则斥子昂“真无忌惮之小人”，甚至认为子昂之死罪有应得（《香祖笔级》卷三）。潘德舆不但对陈子昂横加贬诋，而且对杜甫《陈拾遗故宅》诗“有才继骚雅”、“终古立忠义”云云也表示不满，说“子昂之忠义，忠义于武氏者也，其为唐之小人无疑也”（《养一斋诗话》卷一）。而肯定陈子昂人品的一派，则竭力证明陈子昂是“忠唐”派。宋人文同最早对《新唐书·陈子昂传赞》表示异议，谓陈子昂劝武后树明堂、立太学，意在“缘事警奸，立文矫潜”，并非谄附武氏（《拾遗亭记》，载清道光丁酉岁蜀刻本《陈子昂先生全集》）。元人文礼恺也认为陈子昂之“谏说武后”实“为唐室谋深”，心同狄仁杰（《射洪金华书院记》），载蜀刻本《陈子昂先生全集》）。清人王夫之则一方面尽力搜罗陈子昂“反武”事迹，另一方面又说，“武氏虽怀滔天之恶，抑何尝不可秉正以抑其妄”，为子昂进表上颂开脱（《读通鉴论》卷二一）。然而，无论是说子昂“附武”、“谄武”，还是说子昂“拥李”、“忠唐”，都与子昂一生行事多有不合，都难以让对方信服。我认为，论争的症结是双方都以封建正统观为立论的标准，而当时陈子昂胸中却无如此强烈的封建正统观念。陈子昂对武周政权之态度与其人格精神一样，都是由其家学中独特的政治观、历史观所决定的。
陈子昂《我府君有周文林郎陈公墓志文》中有一段文字（自“青龙癸未”至“汝其志之”），对我们理解其求仕、颂武之因缘至为重要，特分析如下：第一，“青龙癸未，唐历云微”，即唐高宗永淳二年(683)。此时正值唐室衰微，武氏将革命之际，陈元敬不但对武后无丝毫愤恨之意，反而认为是“贤圣生有萌芽”，可知陈元敬对武后革命是持赞成态度的。第二，陈元敬在此前后“山栖绝谷，放息人事，饵云母以怡其神”，实是在“幽观大运”、养晦待时，即通过对古今帝王兴衰之考察，通过对天象人事变化的索隐，预测出了“贤圣生有萌芽”的政治情势，而其目的则在于效“南山四君”之见访于新天子，而实现贤圣再度遇合的政治宏愿。第三，陈元敬自知年事已高，便勉其嗣子子昂继承其未竟之志，积极进取。据我推测，元敬勉其子的时间当在癸未年或以前。依彭庆生《陈子昂年谱》，子昂此年正“隐居射洪，求仙学道，与晖上人游”。而前此一年在东京登进士第，后一年已归东都，诣阙献书，故这几年中，此事极有可能发生在永淳二年。第四，陈元敬之语中还数其“四百年贤圣遇合”说最为关键。按元敬此说，“赤龙之兴四百年”，即汉高祖刘邦开创汉朝帝基，得四百年江山，是历史上一次贤圣遇合的时期。然此后“天纪复乱”，即指魏晋改制。其后又“夷胡奔突”，即历史上所说的“五胡乱华”和南北朝，直至隋唐，恰好又当四百年，是“贤圣沦亡”的时期。但是，天意是会周复的，天道是循环运作的，“贤圣沦亡”了四百年后的今天又有贤圣萌生了。这“贤圣”显然是指显庆以来一直干预朝政、有意代唐的武后。因此，武后之出现正顺应了贤圣四百年一生的天道了，武后之临朝称制乃至革命更是顺天应人的历史必然了。这种理论虽然在今天看来显得十分可笑，但在当时却司空见惯，与战国、西汉出现的“五德终始说”、“三统循环论”有极大的相似性，再加上陈氏家族本就有善阴阳历算、五行占卜的文化传习，产生这种“贤圣四百年遇合”论也就合情合理了。
事实上，陈子昂后来的立身行事正是乃父理论的进一步拓展和具体履践。
首先，陈子昂在《感遇》其一诗中，用“三统循环论”、“五德终始说”进一步说明武周革命乃是“天道”使然，非人力所能左右，其理论本质是和乃父元敬的“四百年贤圣遇合”说相一致的。
其次，陈子昂在《谏灵驾入京书》中也将武后称为“明主”、于“非常之时”而生的“非常之主”，而自己则俨然是得遇“非常之时”、“非常之主”的“非常之士”了，彼此遇合，将会产生出“不朽”的“千载之迹”来。陈子昂的这种逻辑、这种口气显然是以乃父元敬的“贤圣生有萌芽”、“贤圣四百年遇合”等理论为基础的。
其三，陈子昂在《谏政理书》中劝武后建明堂、立太学，实际上也是基于其武氏改制乃顺天应人之举的认识。既然武后是“明主”、“非常之主”，自然就该实行“王者之制”——建明堂、立太学、修宗庙、分封诸王了。《新唐书·陈子昂传赞》认为子昂之言“殊可怪笑”，实是未能原其本心的肤廓之论。
其四，天授元年(690)陈子昂进献《上大周受命颂表》及《大周受命颂四章并序》，也是基于武氏乃贤圣之复生，武周革命乃顺天应人之举的认识。无论历史上的“五德终始说”、“三统循环论”，还是陈元敬的“四百年贤圣遇合”说，都是以天人感应论为基础的。陈氏家族自方庆以来直至子昂都是讲天人感应的，陈子昂谓其父“幽观大运”、“玄图天象，无所不达”，其中即包含着对天地祥瑞、徵应的观察与判断。陈子昂《谏政理书》中也指出：“古先帝代，见人之通于天也，天之应于人也，天人相应，阴阳相和，灾害之所以不生，嘉祥之所以遂作。”对天人感应说深信不疑。因此，陈子昂上《大周受命颂四章》，曰“神凤”、曰“赤雀”、曰“庆云”、曰“氓颂”，就是在用上天瑞应证明武后改制、革命是顺天应人、符合天命的。王士祯等人谓子昂此举“谄诞不经”，是媚悦武后，也是因为他们不明陈家学中独特的历史观所致。
杜甫《陈拾遗故宅》诗赞陈子昂“终古立忠义，《感遇》有遗篇”，那么，我们对杜甫所说的“忠义”又该如何理解呢？
首先，我们必须注意，无论陈子昂还是杜甫，他们所说的“忠义”，绝不等同于后人所说的“忠君”，更不是忠于一朝一姓的“愚忠”。自战国至唐代，士林普遍认同的“忠义”观，还多带有战国游士和纵横家的习气。战国时期，天下板荡，诸侯纷争，游士和纵横家们为了寻找自己的用武之地，往往奉行“用我则留，不用我则去”的行止原则，“朝秦暮楚”，天经地义。西汉初年，士人承战国余习。陈子昂的远祖陈平曾向刘邦表明心迹道：“臣事魏王，魏王不能用臣说，故去事项王。项王不能信人，其所任爱，非诸项即妻之昆弟，虽有奇士不能用，平乃去楚。闻汉王之能用人，故归大王。”（《史记·陈丞相世家》）魏晋以来，地方豪强、士族与君权之间亦无紧密粘附关系，自给自足的豪强地主庄园经济，使得魏晋南北朝士子多关心自己家族利益，当朝代更替、战乱纷起之时，大多数豪族以坞堡自守，不太热心勤王、平乱，更少有人为旧朝之覆灭而痛惜、哀悯。就陈氏家族来说，在魏晋南北朝时亦是如此，陈子昂所作碑文中常说的“避晋不仕”、“遇梁季丧乱，避世不仕”、“属梁乱，始属新城郡武东山”等语，即是明证。隋唐之际，群雄竞起，士子如虞世南、岑文本、徐远知、魏征、王珪等人都数易其主，后才效力于李世民，也未有忠于一朝、一主、一姓的“忠君”思想。可见，在陈子昂所处的文化氛围中，本来就不强调所谓的“忠君”思想，而这种文化氛围实际上是战国士林遗风与魏晋以来豪族自守意识相结合的产物。陈子昂处于如此之时代，又受如此家学之影响，去拥武、颂周，也就十分自然，无丝豪对不起李唐王朝的地方了。而且，不但子昂本人无任何伦理道德上的负疚感，就是子昂同时代的人如卢藏用，盛唐人如杜甫、李白，中晚唐人如韩愈、白居易、皮日休、陆龟蒙等等，也没有认为陈子昂是唐室的叛臣和小人。原因在于，终唐一代价值评判标准都未有重大变化。所谓的“忠君”思想是随着宋儒理学的兴起才被强调的，宋元明清的儒生以己之观念加于子昂身上，自然得不出准确中肯的结论了。
其次，陈子昂的“感激忠义”，同样也不是宋儒所强调的“愚忠”，陈子昂“忠义”于武氏是有原因的：第一，他觉得武后系千载难遇之明主，“非常之主”，值得效忠；第二，武后对他有知遇之恩，也应该效忠。但是，无论是战国游士还是唐代士林，凡是信奉“忠义”说的人，都没有将之等同于“愚忠”。他们即使是对知己之主、明主，亦保持着人格上的独立性，视弹劾、批评君主为臣之大份。唐初魏征曾向太宗表示，他只希望做稷、契、咎陶之类的“良臣”，而不愿当龙逢、比干式的“忠臣”（《旧唐书》卷七一《魏征传》），就很能说明战国至唐“忠义”观的实质。陈子昂的“忠义”之举正是这种理论在现实政治中的体现，他同样不愿做愚忠的忠臣，而是要做诤臣、谏臣、直臣。虽然王夫之将子昂归入“忠唐派”显得有些迂腐可笑，但他所列举的子昂直言进谏、廷争忤旨的种种表现（《读通鉴论》卷二一），倒能原其本心。而且，当陈子昂后来发现武后与己不合、弃己不用时，便思去位，保持自己人格上的独立。卢藏用《陈氏别传》：“上数召问政事，言多切直，书奏，辄罢之。……在职默然不乐，私有挂冠之意。”在武攸宜幕，陈子昂“感激忠义，常欲奋身以答国士”，几次直言进谏，然“建安谢绝之，乃署以军曹。子昂知不合，因钳默下列，但兼掌书记而已。………及军罢，以父老，表乞罢职归侍。”因此，说子昂“忠武”、“拥武”可以，说子昂“谄武”、“媚武”、为“小人”则大谬。
经过以上分析，我们可以看出，不仅陈子昂的求仕、入仕是受了其家学影响，而且他的拥武、颂周、劝武氏行王者之制等行为，也是本于其家学中独特的历史观——“四百年贤圣遇合”说，而且由于其“忠义”观具有特定的家学渊源和时代文化内涵，所以陈子昂既不能算是“唐之小人”，也不是谄武、媚武之“宠嬖”，更不是忠于唐室的“拥李派”。陈子昂诣阙上书、上表献颂、为武周改制出谋划策，只是为了实现其“贤圣遇合”的理想，然而由于其政治理想有符合人民利益的一面，所以其人品和政治倾向也就值得肯定了。
三
陈子昂现存诗作共127首，
其中古体诗77首，近体诗50首，古诗明显多于近体诗，故人们在评价子昂诗歌成就时多着眼于其古体诗。但是，如果将子昂诗歌的体式与作年结合起来考察，我们就会发现陈子昂青年时期是十分热衷于近体诗写作的。从调露元年(679)初?出蜀至光宅元年(684)诣阙上书这段时间里，陈子昂共作了22首近体诗，而古体诗只有5首。[3]陈子昂的这些近体诗作年比较集中，风格也十分相似，多带着家乡巴蜀文化气息和家学文化因子。如《初入峡苦风寄故乡亲友》即级撤次出蜀时对家乡的思念。《江上暂别萧四刘三旋欣接遇》末二句云：“终愧神仙友，来接野人舟。”此处用郭林宗、李膺“神仙友”事，除了对萧四、刘三的屈尊俯就表示愧赧，还有对郭林宗风流倜傥、初入洛阳、名震京师之事的艳羡，流露出受其家学影响产生的风流倜傥的性格特点。然而，更重要的是，由于陈子昂家学铸就的任侠使气的豪侠性格和风流倜傥的纵横习气，使得陈子昂早年所作的近体诗中也充溢着一股豪迈、俊逸之气。如其《度荆门望楚》全诗境界阔大，风神俊逸。几组极富流动感的动词的运用，恰当地表达出青年诗人初次出蜀、飞度荆门时，意气风发、豪情满怀的情感境界。尾联反用楚狂、接舆典，更见其豪迈、狂放之态。明人胡应麟《诗薮》内编卷四评此诗云：“平淡、简远，为王、孟二家之祖。”我认为此评不确。诗中只有腹联差可近乎“平淡、简远”，若从全诗气势、文脉看，极具豪放、飘逸之美，实可为李白《渡荆门送别》诗之祖。陈子昂、李白同出自西蜀，又同生长于豪富之家，皆有任侠使气、重纵横之术、风流倜傥的性格特点，所以他们在文学价值观念、艺术思维方式和诗歌创作风尚等方面都存在着惊人的相似。孟棨《本事诗》云：“（李）白才逸气高，与陈拾遗齐名，先后合德。”刘克庄也认为“陈拾遗、李翰林一流人”（《后村先生大全集》卷一七六《诗话后集》）。但是，前人之陈、李并称，多是从其古体诗创作、理论等方面立论的。其实，相近的家学渊源、相近的性格气质，还使得陈、李二人在近体诗的创作中也都崇尚豪迈、俊逸之美。
同时，由于受纵横家重文辞之气势和自小任侠使气、放荡不羁性格的影响，陈子昂在写作近体诗时还注重以气格压一切，赋物写景也不太着意细部描写，而是喜用大笔勾勒，驭文以情，情景相洽，造成雄浑的诗境。如《晚次乐乡县》，方回评论道：“盛唐律诗，体浑大，格高，语壮。”（《瀛奎律髓汇评》卷一五“暮夜类”）谓其已具盛唐五律雄浑壮大之气象。方回在另一处又谓此诗“全篇浑雄齐整，有古味”（《瀛奎律髓汇评》卷二九“旅况类”）。又如《送魏大从军》诗，也是一扫唐初五律之雕华饾饤之弊，反诸雄浑之美，著盛唐律诗之先鞭。再如《白帝城怀古》，方回评语曰：“律诗自徐陵、庾信以来，亹亹尚工，然犹时拗平仄。唐太宗诗，多见《初学记》中，渐成近体，亦未脱陈、隋间气习。至沈佺期、宋之问，而律诗整整矣。陈子昂《感遇》古诗三十八首，极为朱文公所称。天下皆知其能为古诗，一扫南、北绮靡，殊不知律诗极精。此一篇置之老杜集中，亦恐难别，乃唐人律诗之祖。”（《瀛奎律髓汇评》卷三“怀古类”）对陈子昂近体律诗在唐代诗歌史上的开山地位作了肯定，但是方回并没有进一步指出陈氏近体律诗成功的秘诀，还是纪昀的批语切中肯綮：“与下《岘山怀古》一首，俱以气格压一切。”（同前）这“气格”，实际上就是陈子昂诗中流动、腾踔的感情节奏和豪迈、浑雄的气势。
陈子昂近体诗之所以具有“以气格压一切”的特点，一方面与其独特的家学熏陶出来的任侠使气、风流倜傥的性格分不开。这正如邓绎《藻川堂谭艺·三代篇》中所云：“唐人之学博而杂，豪侠有气之士，多出于其间。磊落奇伟犹有西汉之遗风。而见诸文辞者，有陈子昂、李白……之属，堪与谊、迁、相如、扬雄辈相驰骋以下上。”另一方面还和由其家学决定的人生理想有关。前文已述，乃父元敬曾谆谆教诲陈子昂要学古贤臣，做舜、禹、伊尹、吕望一类人物，贤圣遇合，干一番轰轰烈烈的王霸大业。陈子昂自己也一再表示，不愿像齐梁陈隋及唐初宫廷文人一样作俳优式的御用文人。如他在《上薛令文章启》中曾为自己“名陷俳优，长于童子之群，无望壮夫之列”而悔恨，卢藏用也知道陈子昂“工为文，而不好作，其立言措意，在王霸大略而已，而人不之知也”（《陈氏别传》），王夫之更是认为：“陈子昂以诗名于唐，非但文士之选也，使得明君以尽其才，驾马周而颉颃姚崇，以为大臣可矣！”（《读通鉴论》卷二一）正因为陈子昂不愿做俳优式的宫廷文人，而是以贤臣自期，所以他的近体诗主要抒写自己建功立业的壮志、豪情，而不局促于风花雪月，更不属意于辞藻上的饾饤之功，而是“以气格压一切”，以豪气、以真情写诗。而前此的初唐诗人，从贞观宫廷的虞世南、李百药，到龙朔宫廷的许敬宗、上官仪等人，都未能摆脱宫廷御用文人的地位。初唐四杰虽然自视甚高，但其文学理想也是希望做宫廷御用文人。与陈子昂同时代的沈、宋、李、杜等人不但完全是俳优式的宫廷文人，而且人品也极卑下、龌龊。由于俳优式文人地位和宫廷生活的制约，他们作的诗便总免不了带着宫体诗的特点。但陈子昂则不然。清人陈沆曾将陈子昂与当时宫廷文人进行过一番精彩的对比：“武后以官爵笼天下士，或片言取卿相，或四时历青紫，至于文学材艺，更所牢笼。沈、宋、杜、薛、阎、苏、二李，或参控鹤奉宸之职，或预‘三教珠英’之修。其后，神龙之初，并生二张之党，子昂曾有一于此乎？”（《诗比兴笺》卷三）而人生抱负的不同，政治地位的变化，带来的诗歌创作风格的变化也是显而易见的。近人张振镛说得好：“上官婉媚，沈宋靡丽，四杰亦鲜高洁之体、苍劲之气。惟陈子昂厕身于四杰、沈、宋之间，而特立独行，不与同流，以高雅冲淡之气，清劲朴质之体，抑沈、宋之新声，掩王、卢之靡韵，夺魏晋之风骨，变齐梁之俳优，力追古意焉。”[4]究其根源，又不能不和其向来不以文学见长，唯以“贤圣遇合”为入仕目的的家族文化传统有关。
四
和近体诗相比，陈子昂的古体诗受其家学影响更直接、更明显。
首先，《感遇诗》及其他一些古体诗“考察天人”、“幽观大运”的创作主题，则是其家族善于幽观大运、觇时隆污的文化传统的诗学体现。
陈氏家族素有重阴阳五行、善推天文历算、预测天道人事的文化传统，其目的是为人生的用舍行藏提供依据。陈氏家族中的这种传统伴随陈子昂一生，晚年尤精。他的求仕、进取是在其父“幽观大运”后得出“贤圣生有萌芽”的结论的触发下开始的，他入仕后拥武颂周更是基于其父“贤圣遇合”之说，就是到临死之前，陈子昂也忘不了为自己的吉凶卜一卦。然而，陈子昂对其家学最好的继承和发展是他以组诗的形式，对于天人关系，对大运之变，对群物之动展开了比其父更系统、更深刻、更理性的思考。
卢藏用《右拾遗陈子昂文集序》云：“至于感激顿挫，微显阐幽，庶几见变化之朕，以接乎天人之际者，则《感遇》之诗存焉。”（《全唐文》卷二三八）最早对陈子昂《感遇诗》的创作动机、创作主题作了精当的概括。“感激顿挫”，当指陈子昂感激忠义、悲壮慷慨的情怀，是现实与理想之间强烈的冲撞，激发了诗人的诗思；“微显阐幽”，当指诗人既化抽象为具体，又由具体而抽象的艺术思维方式；“见变化之朕，以接乎天人之际”，就是指《感遇》诗的创作主题了，即通过对“天道”、“大运”、“天人”关系的考察、深思，力求探索出天道人事的变化规律，为历史、现实及自己一生中发生的一切寻求形而上的解释。应该说，卢氏的归纳是触及到了陈子昂《感遇》诗的艺术灵魂。
在《感遇》诗38首中，明确标明作意为“幽观大运”、探寻元化的作品就有其五（“观世玉壶中”）、其六（“吾观龙变化”）、其七（“林卧观无始”）、其八（“吾观昆仑化”）、其十（“深居观群动”）、其十三（“闲居观物化”）、其十四（“临岐泣世道”）、其十七（“幽居观大运”）、其二十二（“登山望宇庙”）、其二十五（“群物从大化”）、其三十六（“探元观群化”）、其三十八（“仲尼探元化”）等12首。其他的古体诗，如《夏日晖上人房别李参军崇嗣并序》诗序云：“考察天人，旁罗变动。”《登泽州城北楼宴》：“平生倦游者，观化久无穷。”《登蓟丘览古赠卢居士藏用》“邹子”篇：“大运沦三代，天人罕有窥。”《赠严仓曹乞推命录》：“九宫探万象，三算极重玄。”《南山家园……率成十韵》：“闭牖察天心，坐观万象化。”都流露出陈子昂对天运、大化的探寻和思考。
但是，由于陈子昂是在发现乃父“贤圣生有萌芽”的结论不太可靠[5]、“贤圣遇合”的理想逐渐破灭时开始“幽观大运”的，所以陈子昂对天人关系、大运变化、贤圣沦亡的思考，
比其父就更深刻、更具批判性。陈子昂在《感遇》其八中综合运用儒、道、释三家的宇宙观、生死观来认识天道变化的规律，解决生之困惑，但他发现儒、释两家，一因“名教信纷籍，死生俱未停”，人生的组累、牵挂太多，解决不了生死问题；一因“空色皆寂灭，缘业亦何成！”过分否定生之意义，主张万物归空，也不符合人的正常生活情状。只有黄老之“道”及《易》之阴阳盛衰的理论能使子昂信服。所以，卢藏用所云“子昂晚爱黄老之言，尤耽味《易》象，往往精诣”，表明子昂并不是对其家学传统的简单沿袭，而是在经过自己重新思考后思想的再次定位。又如，由于家庭传统的影响，陈子昂自青少年时代起就服食、炼丹、辟谷、养生，但是当他退隐之后，面对严酷的社会现实和多病、孱弱的身躯，不禁对神仙之术、长生之道产生了怀疑，以至于他在《感遇》其三十三中斥责神仙方术之虚妄、欺人，表现出了一些理性精神。再如，陈元敬曾认为贤圣生能使大运复振、天道周复，但是陈子昂后来则在现实政治的教育下，认识到大运盈缩，自有其规律，即使是仲尼、伯阳一类圣贤亦无力回天。所以，《感遇》其十七云：“仲尼溺东鲁，伯阳遁西溟。大运自古来，旅人胡叹哉！”《感遇》其三十八亦云：“仲尼探元化，幽鸿顺阴阳。大运自盈缩，春秋迭来过。……溟海将震荡，孤凤其如何？”
由上可见陈子昂归隐前后所作的诸多《感遇诗》，基本上是以诗歌形式继承和发展了其家学中“幽观大运”、“考察天人”的文化传统。而且，正因为有这种家学渊源，才使得陈子昂具有了远远超过时人的理性意识和批判精神，成为那个时代少有的思想者。
其次，由于陈子昂的古体诗，尤其是《感遇》三十八首和《蓟丘览古赠卢居士藏用》七首中的思想目式基本上都是从其独特刀挤学中来，与当时其他诗人的作品表现题材迥然异趣，就使得陈子昂的古体诗在初唐诗坛独树一帜，开拓了新的题材领域、提供了新的诗歌意象、创造了新的诗歌风格，为绮靡、淫丽、单调的初唐诗坛吹进一股强劲刚健的诗歌新风。
陈氏家学是一个思想复合体，其中包含有纵横家的长短之术、王霸大略，豪富之家独有的任侠使气，道家、道教的长生之道、神仙之术，阴阳家的历算占卜之学，儒家的仁政思想。而《感遇》诗及《蓟丘览古赠卢居士藏用》等诗所表现的思想亦大致不出此范围。如表现纵横家养晦待时、纵横捭阖、舒卷自如的作品，就有《感遇》其十一、《蓟丘览古赠卢居士藏用》“燕昭王”篇、“郭隗”篇；描写道家、道教饵食养生、神仙方术的作品，则有《感遇》其五、其六、其七、其二十五、其三十六、《蓟丘览古赠卢居士藏用》“轩辕台”篇；表现豪侠之气、骨鲠之义的作品，则有《感遇》其十六、其十八、其三十四、其三十五、《蓟丘览古赠卢居士藏用》“乐生”篇、“燕太子”篇、“田光先生”篇；用阴阳家天文历算之学预测、考察天道盛衰的作品，有《感遇》其一、其二、其七、其八、其十三、其十四、其十七、其二十、其二十四、其三十一、其三十八；用儒家仁政思想批判浇伪世风、腐败政治的作品则有《感遇》其三、其十二、其十五、其十九、其二十八、其二十九、其三十七。用诗歌表现如此庞大的思想体系，进行如此深刻的历史、人生的思考，陈子昂可谓是初唐诗坛第一人。
同时，由于思想之深邃、奇特，形式之朴质、古直，陈子昂又为初唐诗歌开拓了一个新的表现领域，提供一个新的艺术范式。对此，古代的一些学者已有论评。宋人刘克庄就认为：“唐初王、杨、沈、宋擅名，然不脱齐梁之体。独陈拾遗首倡高雅冲澹之音，一扫六代之纤弱，趋于黄初、建安矣。……如‘世人拘目见，酣酒笑丹经。昆仑有瑶树，安得采其英？’如“林居病时久，水木澹孤清。闲卧观物化，悠悠念群生。青春始萌达，朱火已满盈。组落方自此，感叹何时平！’如‘务光让天下，商贾竞刀锥。已矣行采芝，万世同一时。’如‘吾爱鬼谷子，青溪无垢氛。囊括经世道，遗身在白云。舒可弥宇宙，卷之不盈分。岂徒山木寿，空与麋鹿群！’如‘临岐泣世道，天命良悠悠。昔日殷王子，玉马遂朝周。宝鼎沦殷彀，瑶台成古邱。西山伤遗老，东陵有故侯。’皆蝉蜕翰墨畦迳，读之使人有眼空四海、神游八极之兴。”（《后村先生大全集》卷一七三《诗话前集》）明人张颐亦赞陈子昂“其学博，其才高，其音节冲和，其辞旨幽远，超轶前古，尽扫六朝弊习，譬犹砥柱屹立于万顷颓波之中，阳气勃起于重泉积阴之下，旧习为之一变，万汇为之改观。”（明杨澄校正本《陈伯玉文集》卷首《陈伯玉文集序》）谭元春则谓：“子昂《感遇》诸诗，有似丹书者，有似《易》注者，有似《咏史》者，有似《读山海经》者，奇奥变化，莫可端倪，真又是一天地矣。”（《唐诗归》卷二）但是，如果没有独特家学的影响，陈子昂的古体诗中不仅不会出现如此新颖的表现题材、如此瑰奇的诗歌意象，也不会产生高远的意境、豪放的气概和慷慨的诗情。
因此，陈子昂独特人生精神的形成和独特诗歌风格的出现，并不只是当时社会文化心理、审美趣味作用的结果，更主要的还是其独特家学影响的产物。虽然我们不能说陈氏家学对子昂的诗文革新有什么直接影响，但是由于家学与其诗歌创作动机、诗歌表现主题、诗歌意象乃至诗歌风格都存在着显而易见的关系，我们在考察陈子昂诗文革新成功原因时，也就不能忽视其家学的重要性了。
注释：
[1]参四川省射洪县文物管理所编《陈子昂世系》，载《陈子昂研究文集》，第293页至298页，中国文联出版公司1989年12月第1版。
[2]参见陈子昂所撰《梓州射洪县武东山故居士陈君碑》、《我府君有周居士文林郎陈公墓志文》、《堂弟孜墓志铭》等。
[3]此处数据为作者依彭庆生《陈子昂年谱》作品系年统计后所得。参《陈子昂诗注》附录，四川人民出版社1981年2月第1版。
[4]张振镛《中国文学史分论》，上海商务印书馆1934年版。
[5]陈子昂的这种认识，到永昌元年(689)前后已经初露端倪。永昌元年所作《答制问事八条》中对武后屡有批评，此年前后所作《感遇》其十六云：“圣人去已久，公道缅良难”，都表明他对武后的看法已有了微妙的变化。
