由中国现当代文学转到明清之际的思想文化，赵园跨出了一大步。1999年，中国社科院文学所研究员赵园出版了《明清之际士大夫研究》一书，一头扎进了“明遗民”这个此前乏人关注的大题目，此后，她又接连出版了《易堂寻踪：关于明清之际一个士人群体的叙述》（2001）、《制度·言论·心态》（2006）和《想象与叙述》（2009）。
赵园曾深深感动于明清之际士人立身处世的严正，在她看来，明清易代期间江南、东南抵抗的强烈，与士大夫的动员力、组织力有关，到了危亡关头，号召、组织民众的，往往正是士大夫，“而遗民，不过是一种特殊历史机缘中的士”。
明清之际汉族知识分子特别是江南士大夫的抵抗非常强烈，死节者众多，同时也出现了如王夫之、顾炎武、黄宗羲、方以智、陈确、孙奇逢、傅山等一大批笃守“忠节”的遗民。在您看来，是什么造成了明末知识分子这种面对忠义名节的决绝，后人常常总结为有明三百年养士之报。
赵园：“有明三百年养士之报”这种说法，无非由君主的方面立论，是靠不住的。事实是，有明一代对江南、东南，经济上的盘剥很严重，招致了士大夫的强烈不满。东南赋税重，是个说了两百多年的话题。有一种说法，认为朱元璋是在以此报复元明之交东南士人的依附张士诚。我以为明清易代期间江南、东南抵抗的强烈，与士大夫的动员力、组织力有关。江南、东南是所谓的人文荟萃之区，士大夫聚集了强大的力量。到了危亡关头，号召、组织民众的，往往正是士大夫。即使民间的抵抗，也会有士大夫砥柱其间。而士大夫较之民众，更有伦理实践的自觉。他们主导的抵抗，也更有可能坚韧顽强。这也许可以解释，为什么江南民风素称柔弱，在元明易代、明清易代，甚至在明代天启年间的“反阉”运动中，江南民众的表现，都一反人们对那里民风的成见，其英勇的姿态较之于被认为民风强悍的北方更抢眼。
明朝遗民中有几位对晚明苛政的批评非常到位，您在《想象与叙述》中也说到，笼统地以“忠”界定遗民可能尺度狭窄，拒绝新朝非即“忠于”故国。那么，如果不仅仅是“忠”，还有什么信念支撑着明遗民的“义不仕清”？
赵园：我想把这个话题拉开，先说一点题外的话。几年前某个演出单位要搬演钱谦益、柳如是的故事，我应邀参与了剧本的讨论。讨论中有人提出要“颠覆”关于忠节的观念，我表示不敢赞同。你大约已经注意到，我的研究涉及了“忠臣”、“遗民”，却始终没有正面处理所谓的“贰臣”。这一方面限于能力：钱谦益、吴梅村、龚鼎孳号称“江左三大家”，是明清文学史上的重量级人物。而限于学术训练，解诗，始终是我的弱项。我决没有台湾学者严志雄那种细读、诠解钱诗的能力。此外，也由于处理有关的伦理问题的难度。我不赞同上面说到的“颠覆”，自然不是由“忠明”着眼的，而是由知识人的“操守”这个更一般的道德标准着眼的。我不能接受将降附与抵抗等而视之的那种评价立场。我以为那种“此亦一是非、彼亦一是非”的态度，最容易俘获年轻人的心，我对此感到忧虑。
士大夫的抵抗不仅仅出于对明的忠，也因了对入侵者的愤恨，这既基于所谓的“春秋大义”、“夷夏之辨”——关系“义理”，士大夫一向比“庸众”较真——也应当因了清军屠戮的残暴，后来则又因了强制改换发型。因此他们或许更是在抗暴，抗拒军事的以及文化的暴力。
事实确也像你提到的，有的遗民，比如黄宗羲，对“故明”批判态度之严厉，有的清人也不认可。有趣的也正是，明遗民的批评“故国旧君”，居然会使有些迂执的清人觉得不舒服。我由此也想到，我们往往由类型出发，比如所谓的“忠义”、“遗民”、“贰臣”，当时的人们，自我认知很可能并不为这种类型所限，倒是我们，过于拘泥了。
明遗民如何看待清初的政治清明，当“康乾盛世”出现时，当发现清朝官方同样奉儒教为正统意识形态时，明遗民如何自我消解此种历史的尴尬，特别是回想到明末的苛政，明遗民如何自处？这有无导致“一队夷齐下首阳”类似的情况？
赵园：你提到的这一问题，我在《易堂寻踪》那本小册子中，就已经接触到，说江右的魏禧梦到自己对亡父说起清初的谷熟年丰，竟然痛哭失声。这真的是一种太复杂的感情。我也写到明亡后的一段时间，有些以遗民自居者，常常盼着天下大乱，相互传播此类来源可疑的消息，为了自我安慰，宁愿自欺欺人。但这种心态自然会因了时间也因了一代人的逝去而改变。那些在意民生的士大夫，尤其不难使自己“正视现实”。但我也要说，我对于“盛世”一类说法有所保留，自己通常也避免使用这种表述。手中正在做的，就有关于清初文字狱的题目，“庄氏史狱”，就发生在顺、康间。由我所处理的议题、所掌握的材料看过去，真的会怀疑那种现成的说法。在叙述历史时，经济史与政治史、文化史、思想史的尺度，本来就不同。此外，研究历史，不必一味袭用所研究的朝代的口吻，囿于所研究的时代的语境——何不用我们自己的方式表述？
作为一个历史群体，明遗民消亡于何时，我说的不只是寿命上的，更多是历史心理上的消亡。您在书中还提到了如遗民之子、忠臣之子这样的“小一代遗民”。但可能更多的情况是，遗民的后代很快完成了新朝忠臣的身份建构。您如何看待遗民后代的“仕清”？
赵园：“遗民不世袭”，在当时，应当是一部分遗民的共识。这也是一种通达的见识，现实的态度。父辈不应当以自己的政治取向要求子孙。当时的舆论其实也并没有那样苛刻，人们艳称父子遗民，比如傅山父子，方以智父子（方氏更是祖孙三代遗民），却也不以此要求其他遗民。“明末四公子”之一的陈贞慧是遗民，他的儿子陈维崧就不能算严格意义上的遗民：或许他的父亲也不要求儿子在这一点上必肖其父。这种情况似乎比父子遗民更常见。中国的传统思想中，有所谓的“经”与“权”，既强调规范，又预留了余地，有时甚至是较大的余地。我猜想这也应当是我们与“大和民族”不同的地方。这种灵活性影响于民族性，其利与弊，正面与负面，倒是大可分析的。
在明遗民出现的同时，持清朝正统观的新一代知识分子也走上历史舞台。这两者的衔接与替代是如何完成的？
赵园：我想这个题目，或许由杨念群先生回答更合适，他那本引起了较大关注的著作《何处是江南？——清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》，回答的似乎就是这个问题。说“似乎”是因为，尽管早已收到了杨先生惠赠的大作，却至今还没有读，只是注意到了相关的评论。我的精力不济，只能在极有限的范围、很节俭地使用。阅读也是，往往集中于正在做的题目，而没有余力“旁骛”。
在我已有的研究中，与你的这个问题有关的，是一个个具体人物的“入清”。比如黄宗羲的“入清”。黄的“入清”，过程曲折却线索清晰。那年头有遗民死去，会听到这样的叹息：“又弱一个矣！”而活着的，也逐渐地融入了“新朝”，这仅仅由他们的表述方式，就不难察觉。比如由用南明朝的年号到用清朝年号，称清代帝王“今上”，等等，说得很自然。这种变化是在时间中逐渐发生的，甚至未必有显然的痕迹可寻。但士大夫进入清代的过程，也就这样完成了。
除了遗民之外，明朝知识分子中还存在着另外一个历史群体——“贰臣”。遗民是如何看待“贰臣”的？撇除道德层面的考量，“贰臣”与遗民之间存在着何种历史关系？
赵园：我刚才已经提到了“贰臣”，说明了我何以没有将这个“类型”置于正面，作为分析的对象。但也只是没有“置于正面”，却是随处触到的，也不可能绕开。我在《想象与叙述》中，还写到了某种界限的模糊性，比如我套用“污点证人”的说法，杜撰出“污点忠臣”一名，写的就是有降清一类“污点”，而又终于抗清而死的那些人物——关于这部分人，有不同的议论；但较为平情的论者，都承认他们是“忠臣”。
我不但在研究中大量引用了钱谦益、吴梅村等人的言说，而且还涉及了像周亮工这样的“贰臣”（参看拙作《开封：水，民风，人物》，刊《书城》2011年第12期），却限于议题没有提到，当郑成功、张煌言发动那次终于失败的反攻的时候，周亮工正在福建参与剿杀。但我读到的材料，并没有见到有人因此而指斥周，倒是有人称道他的军事才能。由此或许也可以证明当时“言论场”的复杂。我也注意到，龚鼎孳、周亮工，都因为他们对遗民的救助，对遗民遗作的传播（搜集整理、刊刻）而被称道。我知道他们各有许多遗民朋友，甚至某些素称倔强的朋友，也不掩饰对他们的感激之情。
我在自己的研究中也已经提到，如果不由“身份”着眼，而着眼于“遗民情怀”，将这种“情怀”表达得最深刻最有文化价值的，倒更是钱谦益、吴梅村这种人。这当然与他们的文学造诣有关，也因他们的确有这种“情怀”。“贰臣”而不忘“故明”的，也并不限于钱、吴。这岂不也是一种耐人寻味的现象？我在这里又想到了类型分析的局限。当然任何分析方式都有“局限”，意识到“局限”，总是有益的。
清朝官方面对“贰臣”与“遗民”时在意识形态上如何处置？如何在贬抑代表前朝忠义的遗民的同时，应对建构本朝忠义观的困境？
赵园：在我们后人看来有点用心险恶的是，清朝当局对易代之际降附的“贰臣”，事后像是“卸磨杀驴”。到了乾隆年间，对前朝——当时的说法是“胜国”——的忠义，非但不“贬抑”，而且大举表彰。表彰被他们杀死、逼死的明代忠臣，申斥曾为大清效过力卖过命的“贰臣”，的确如你所说，出于建构本朝的意识形态的需要。官方修史而设“贰臣”一目，如果我没有弄错，似乎也是清朝的发明。列名《贰臣传》的，就有易代间为清朝立下汗马功劳的洪承畴等人。不知道如果那些“贰臣”预见到此，当初是不是也会拼死抵抗？
很多人习惯将明朝遗民与南宋遗民并称，明人似乎也喜欢自拟于宋而拟清于元。就历史情境来看，两者有什么异同之处，两者的相通仅仅是因为“以夷变夏”么？
赵园：明人好以“宋”来说“明”，比如批评明君暴虐，就强调宋代帝王的“不杀士大夫”。此外还有诸多比较，无疑认为两个朝代有诸种可比性。多外患、多边患，宋与明就有几分相似。自身较弱，也有点相像，尤其军事力量。但到了明亡的危机关头，以宋遗民为榜样，或许也因宋代以前，可资效法的榜样不够多，而涉及“夷夏”，自己身处的境地又与宋人相仿。宋与元，明与清，的确便于比较，只是无论元、清，还是宋、明，都差异显著，只是当用于象征，在修辞的层面，那些差异被忽略不计罢了。蒙古族与满族都是北方民族，但满族入关之前，发展程度就比较高。这一点，由孟森先生的《明元清系通纪》（中华书局版），可以看得很清楚。那本书以编年的形式，将明清力量的消长细致地呈现出来，让你看到清的代明，几乎是势所必至。用了今人的说法，“入主”前女真族在政治上的成熟性，是蒙古人不能相比的。而有清一代制度的完善，也远非蒙元可及。至于蒙元与满清（“满清”一名曾经有敏感性）的进一步的比较，就不是我所能胜任的了。
除了与南宋遗民比较之外，您在《想象与叙述》一书中，还专门将明朝遗民与元朝遗民相比，这可能让一些读者感到奇怪，与明清易代与宋元易代截然相反的是，元明易代恰恰是“以夏变夷”。如何看待元代遗民，如何看待元朝知识分子特别是汉族知识分子在易代之际对于元朝的“忠节”？
赵园：明初有那么多元遗民，曾经让我感到好奇，是不是也证明了我们自觉不自觉地，也在“夷/夏”的视野中？如果以“春秋大义”、“夷夏大防”诠释明遗民，那么的确成问题的是，该如何解释一些士大夫宁为“元遗”而不与取代元朝的汉族政权合作。
前面说到了知识人对“义理”的“较真”，这里也应当说，他们也很善于利用“义理”间的缝隙、扞格，以方便自己的选择。而我们的“古代思想”，确也提供了某种选择的余地，使不同的取向有可能由“义理”得到支持。比如君臣/夷夏。你并不是总能断定二者的权重。元遗民、清遗民辩护他们的事“夷”，或许标举的是“君臣之道”，指责者则依据“春秋大义”，满拧。虽不便说公理、婆理，却确实方便了知识人施展辩才——这样说或许有几分轻薄，其实那些论者多半还是有信念，有理据的，并不都是在狡辩、强辩。此外还有忠/孝。拒绝参与抗清的，不妨用“亲老”的名义；应召仕清，也可能说那是出于“母命”。这里并不总适于辨别真伪。“亲老”、“母命”有可能确实是实情。有意思的是，忠与孝何者居上位，哪一项优先，在我所研究的那一时期，似乎并没有一致的看法。你可以知道，经过了几千年，也终于不能将“忠君”绝对化，使其成为绝对的道德律令。仍然有商量的余地，有讨价还价的空间。因此泛泛地说“中国文化”，仅据《礼》的规范性表述套古代中国人的伦理实践，难免不流于简单化的吧。
又想到了一点题外话。清初，有一位愤世嫉俗的诗人方文，写过一句尖刻的诗，“五伦最假是君臣”（《舟中有感》），应当是看多了易代间的表演后的感慨。其实“五伦”中哪一伦都可能有假，只不过最有可能假的，似乎的确是君臣这一伦。
这里又可以引申到另一个问题，清亡之际同样出现了如王国维、郑孝胥、陈三立等一大批汉族“遗老遗少”，如何看待汉族知识分子在此种特殊历史情境中的“遗”？
赵园：清末民初，不在我的研究范围。推荐有兴趣的读者读一读台湾学者林志宏的著作《民国乃敌国也：政治文化转型下的清遗民》（台北联经版）。“民国乃敌国也”，是郑孝胥的话，用作书名，实在醒目。
我注意到，明人对于元儒（即如许衡）与蒙元当局合作，是有争议的，对元遗民却大多怀了敬意，也无非着眼于操守。他们并不都像钱穆那样对这种现象义愤填膺，说这些人何以不知春秋大义——当然钱穆的义愤也有他的背景，多少也是拿古人说事儿。民初就不然了。民初的知识人看清遗民，眼神大多是不敬的。直到我成长的年代，说某人是“遗老遗少”，仍然是鄙夷不屑的态度，或许就与清遗民有关。连带的，对王国维，以至后来的对陈寅恪、吴宓，都有了理解、评价的困难，甚至聚讼纷纭、莫衷一是，比如对王国维的自沉。
我相信毛泽东批评韩愈的“伯夷论”，影响了与“遗民”有关的认知，以至历史上的“遗民现象”，即使没有成其为禁忌性的话题，也难以得到深入的讨论。我曾经对这样一种重要的文化现象何以不能吸引更多的海外学者感到困惑，想到的解释是，或许它更是古代中国特有的现象，欧美文化中没有足以对应的类型——这只是我的无知妄说，情况很可能不是这样。而国内的研究界，恐怕还要由意识形态方面解释。当然，近些年的情况已经不同。我访台期间发现，甚至有些不那么知名的明遗民，也成了研究生学位论文的论题。也因此可以知道，也要在较为开放的环境中，遗民——包括清遗民，甚至包括有“遗民倾向”的今人，才可能被以“正常的”态度对待，获得有深度的讨论。
来源:东方早报·上海书评
