“儒为名高，贾为厚利”[1] (卷十九，《詹仰之墓志铭》)，中国封建社会的士人，无论是追求立功还是立言，以知识求声名都是“士”的一种核心利益需求。孔子在《论语》中多次提到“不患人之不己知”的问题，并云“患其不能也”[2] (《宪问》)。所谓的“己知”就是使人了解、认识自己，这实际上就是确立声名的过程与基础。不过，在现实社会生活中，士人“声名”的高下一方面取决于其文化知识的积累与创新程度，另一方面则来源于其社会资本的积累。对于中国封建社会的士人而言，“名以才出”的文化资本向社会资本的转化是以社会交往的渠道来完成的。于是，社会资本的积累也就成为士人社会交往生活中一个潜在的利益需求所在。
晚明士风之变，最常为时人及后人所议论的，莫过于士人的“纵适”与“狂狷”。今人多将此看作士人文化人格的一种表现，来探讨其文化生活的演变与文化观念的变容。不过，从另一个角度来看，人格总是孕育、植根于社会生活的土壤之中。而人类的社会生活，就其本质而言，乃是人类社会交往的生活。正如美国学者彼得•布劳所云“谈论社会生活，就是谈论人与人之间的交往”[3] (P13)。因此，无论是“纵适”还是“狂狷”，在一定程度上也是士人社会交往行为的体现。从这一角度来说，晚明士人的“纵适游讨”与“狂狷自现”，实际上亦隐含着一定的社会交往的内涵。
“纵适游讨”与“狂狷自现”的两极分化，是晚明士人社会交往一个较为突出的特征。前者是指士人通过对缙绅士大夫等高层社会群体的极力攀援阿附，来获取声名利禄的社会交往方式。即时人所谓的“趋利好名苟德为志”[4] (卷五)。后者则与之相反，是指士人通过超越常轨、乃至具有一定反叛色彩的“恣放”与“寡合”等交往个性的极度抒发，使自身多少游离于世俗交往圈之外的一种社会交往方式。
晚明士人“纵适游讨”的典型非“山人”莫属。晚明士大夫“乃皆留意艺文之事”的社会风尚，为山人的崛起创造了契机。尤其嘉靖之后，山人已“接迹如市人”了[5] (丁集上，《吴山人扩》)。以致时人讽叹道：“古严泽有宰相，今市井皆山人。”[6] (卷一，《朝玄阁杂语四十则》)晚明的山人虽以隐士自命，但大多既不山居泽处，也不以隐忍含弘为志。而是游扬尘世，“挟诗卷，携竿牍，遨游缙绅”[5] (丁集上，《吴山人扩》)间，博取声名利禄。对此，时人陆可交深有感悟，他曾对当时著名山人陈继儒说道：“子虽遁，亦而好以贤智先人，是求显也，何足语至人之道。”[7] (卷五四)山人亦因此而颇受时人“当岩居穴处而奈何日置足朱门”[8] (卷下)的呵责与讥讽。
山人的“遨游缙绅”，本无可非议。晚明的山人大多是没有固定经济来源，“以文墨糊口四方”的贫寒之士。因而其社会交往的过程，往往也是其治生的过程——即通过接受缙绅士大夫的馈送、赠遗维持生计，也就是时人所云的“打秋风”。青城山人沈仕便因客游京师权贵，得诸贵人“赠遗累千金”[9] (卷三八)。而余山人济之则“常治小舟系所居畔每所游吴越间，好事者赠之满舟，即还，……或时召博家一掷而尽，则又泛空舟出游而返，返复如初”[10] (卷四五九，董份：《余山人墓志》)。这种交往与治生的高度合一，一方面使山人不惮“问舟车于四方”的劳苦，奔波尘世，广交缙绅，“岁月老于车马名刺之间”[11] (卷十四，《女山人说》)，另一方面也潜在地决定了其于社会交往中的依附性。万历时人沈德符，就颇惑于士大夫对山人之青睐，并做过一番调查，其云：
“先达如李本宁、冯开之两先生，俱喜与山人交。其仕之屡踬，颇亦由此。余尝私问两公曰：先生之才高出此曹万万倍，何赖于彼而惑昵之。则曰：此辈以文墨糊口四方，非奖借游扬，则立槁死矣。稍与周旋，俾得自振，亦菩萨普度法也。两公语大都皆如此。余心知其非诚言，然不敢深诘。近日与马仲良交最狎，其座中山人每盈席。余始细叩之，且述李、冯二公语果确否。仲良曰：亦有之，但其爱怜亦有因。此辈率多儇巧，善迎意旨。其曲体善承，有倚门断袖所不逮者，宜仕绅溺之不悔也。”[12] (卷二三，《山人愚妄》)
可见，“善迎意旨”、“曲体善承”是山人见宠于缙绅士大夫的一个重要原因，也是晚明山人与士大夫阶层社会交往的一个普遍特征。即便如王稚登那样的知名山人，也多因这种“曲意善承”而为时人所嘲[12] (卷二三，《王百谷诗》、《山人歌》)。于是，维系社会交往秩序的道德与人格准则，也在山人的这种攀援阿附中日渐消逝，“今天下尤多游客，大都趋势利，与鸟雀翔集，蓬蒿盛衰，何知仁义”[13] (卷十四，《王先生行状》)。一些品性低劣的山人甚至依仗这种特殊关系，交通官府、欺世害民以谋厚利，以至“天下之望而秽其名者久矣”[11] (卷十四，《女山人说》)。冯时可就曾云：“虽然山人中有如管宁、黄宪者，吾且执脯tǐng＠②师之。有如孟浩然、陆龟蒙者吾且执鞭镫随之。舍此则皆百尺楼下物也，远之可也。”[8] (卷下)
“狂狷自现”与“纵适游讨”，在外在的交往特征上着实有着某些相似之处。诸如“游食四方”的生存方式，与“违礼背道”的生活理念。但“狂狷自现”的社会交往方式，既不遵从传统道义观念的约束，也不象“纵适游讨”那样迎合现实生活中逐名求利风潮的涌动。而是以“名利悠悠两不羁”的“适性”与“舒放”为圭臬，通过几为社会所不容的、近乎病态的自我表现与心性抒发，来寻求真正“心志相通”的知己之士。徐渭就自称因“傲”、“玩”，且“惮贵交似傲，与众处不免袒裼似玩，人多病之”[14] (卷二十六，《自为墓志铭》)。唐寅、祝允明亦因狂简豪放而“见嗤于礼法士”[12] (补遗卷四，《著述•祝唐二赋》)。而他们自身也将那些“礼法”与“趋利好名”之士看做是背弃人性、俗不可耐，“正不必交”的庸众之人。并于“惟思得古豪宕奇逸之士，相与上下于数千载之间”[15] (卷十八，《与方子瞻书》)的渴慕与“惮近礼法之儒”[5] (丙集，《祝京兆允明》)的自洁中同世俗交往圈产生了一定程度的游离。
狂狷之士既不为名利所羁，也就不以趋炎附势、屈己下人为尚，“但愿老死花酒间，不愿鞠躬车马前”[16] (卷一，《桃花痷歌》)。周伯川“每至人家，辄索酒痛饮，醉则飘然而去，略不辞谢。或讶之；则大声曰：吾所饮食者，乃天地间物耳，於汝何与”[17] (卷上)；郑琰遨游闽中，寄食于富室吴生家中，吴生对他亦“以上客礼之”，他却“醉辄唾骂主人，呼为钱虏”[5] (丁集中，《郑布衣琰》)。相反，在社会交往中对权贵的蔑视，却常常成为他们表现自我的一种方式，“mān＠⑦骂五侯与七贵，相知或下沧浪泪”。嘉靖时，徐渭就因谢榛的被逐，嘲讽当时之文坛盟主王世贞、李攀龙“鱼肉布衣无顾忌”[18] (P217)。自称为“清狂生”的郭诩，“贤人高士与处意倾洽，出肺肝相示，贵达挟矜傲不欲见，见不欲数数往，语不合望望去不顾”[10] (卷四六六，刘节《明清狂郭君墓志铭》)。金大舆则狷介寡合，“南都贵人多访之，避去不答。少所与游者，虽贵犹mān＠⑦下之”[5] (丁集上，《金秀才大舆》)。周懋明却好诋毁名贤，“作《史断》一书，眼前之人不足以供其唾骂，乃进而评陟千古，……洗垢吹毛，寻其瘢痣，热唱冷嘲，乞一生活地不可得”[19] (卷五，《周宛委墓志铭》)。而唐寅更公然将这种不羁的玩笑开到了内阁大学士王鏊的身上。他在为王鏊所作的寿诗中云：“绿蓑烟雨江南客，白发文章阁下臣。同在太平天子世，一双空手掌丝纶。”[20] (卷五，《唐伯虎漫兴》)“绿蓑烟雨江南客”是唐寅的自称，“白发文章阁下臣”则是指王鏊。他不仅将自己这个“江南客”同声位显赫的“阁下臣”纳入到“同在太平天子世”的对等境遇之中，还以“空手”来形容王鏊这个“阁下臣”，潜在地将自己比作了才高识远的“高手”。而“高手”碌碌于江南烟雨之中，“空手”却位居清华“掌丝纶”。
相较于士人社会交往的理性模式而言，无论是“纵适游讨”对缙绅士大夫的攀援与阿附，还是“狂狷自现”对权贵的狂傲与蔑视，从根本上说都是一种失范的社会交往方式。前者因交往道德与人格准则的丧失，而导致了士人社会交往的自我离异与依附；后者则由于超越常规的自我标榜，于极度“异他”之中而趋向于对世俗交往生活的一种游离。这种失范的产生，固然与士人社会交往性格、观念等个人差异有关。但当它作为一种群体性的行为出现的时候，也就不能不说亦有着更为深刻的社会原因所在了。在很大程度上，晚明士人这种社会交往的失范，乃是于社会变迁中士林社会交往关系异化的影响下，士人对社会交往困境的一种摆脱。
二、晚明士林社会交往关系的异化
晚明社会商品经济的发展与社会结构的演变，在冲击着人们传统社会生活方式与观念的同时，也在一定程度上导致了士林社会交往关系的异化，并使士人——尤其是中下层士人——的社会交往生活陷入一定的困境之中。
1.奢侈之风的盛行与士人社交费用的激增
“朋友之道，德业相长为本，饮食燕衍其末也”[21] (卷五，《答野节》)。社会交往中的品茗啜茶、筵宴会食虽非出于物质消费的目的，却因这一物质形式的存在而变得更具情趣、更易交融。适当的经济投入，对人们的社会交往也常起着一定的润滑作用。但当其投入比重过高，并成为一种经济负担的时候，也同样会成为社会交往的一种阻滞与障碍。
明代中叶之前，世风淳朴，不惟庶民就连缙绅之家也以节俭为尚。据《通州志》所载：“吾乡先辈，岁时宴会，一席而宾主四人共之，宾多不能容，则主人坐于宾之侧，以一瓷杯行酒，手自斟酌，互相传递。肴果取具临时，酒酤于市。惟其土风，不求丰腆。”[22] (卷二，《风俗》)然而，晚明之后，随着商品经济发展与社会观念演变，社会交往中的奢侈僭越之风日盛。尤其士大夫与豪商大贾，更“以欢宴放饮为豁达，以珍味艳色为盛礼”[23] (卷四，《民风解》)。同为通州，晚明之时“无故宴客者，一月凡几，客必专席，否则耦席，未有一席而三、四人共之者也。肴果无算，皆取诸远方珍贵之品，稍贱则惧其渎客，不敢以荐。每用歌舞戏，优人不能给，则从他氏所袭而夺之，以得者为豪雄”[22] (卷二，《风俗》)。于是，士人也于他们的“导奢导淫”之下，卷入了这一社会潮流之中。吴江士吴曾羽就好交游召客，“客既登堂，供具从者或在舟中作食，烟火五六里相连”[24] (《吴文学》)，可见其饮食筵宴之盛况。而侯方域亦尝挟万金结客于金陵[25] (《吴副榜传》)。当然，这些贵胄公子，有其雄厚的家庭经济为后盾，其社交交往中的奢侈与铺张亦不足为奇。但这种风尚在中、下层士人身上也有所体现。自称松圆诗老的程嘉燧，不惟自身好客喜游，其子也承袭父风“不事生产，经营拮据，以供其求，左弦右壶，缘手散去”，嘉燧却以“好事好客称其家儿”而自喜[5] (丁集下，《松圆诗老程嘉燧》)。昆山张大复家虽困窘，客至却必“蔬炙杂进，丝肉竞奋，参横月落”，以至家无晨米之炊[26] (卷五四，《张元长墓志铭》)。而从阳士陈fǎng＠①更是“顾好客，客益盛。时时置酒石舫，召妓佐客觞，流连日夕，皆鬻产称贷为之”[27] (卷十三)。
不惜金钱的好客自喜固然体现了士人慷慨的性格，但当这种慷慨超越了自身经济承受能力的时候，也就日渐转化为影响士人社会交往的一个障碍。姑苏袁安节家境贫寒，每与同学文会都“携饼饵数，事就僧舍啜茗饮一杯。强与会食则不可，曰：吾贫生，不能与诸君往还相酬。日溷之诸君，吾且不敢厕末席耳”[28] (卷下，《安节袁公》)。沈周的业师陈孟贤就曾因社会交往中的俭素而被时人所嘲笑[29] (卷九)。于是，与其因寒素而取辱，莫若屏交游而自重，也因此成为一部分中、下层士人的交往选择。“教授乡里，以著述毕老”的邢参就“耻干谒，朋友之门亦罕投迹”。这固然与其自身的道德修养有关，但与他“家贫……客至或无茗碗薪火，
断则寒食”[30] (卷四，《邢参》)的家境，缺乏社会交往的经济基础也是不无关联的。
2.功利思潮泛生与社会交往关系的异变
晚明商品经济的发展与社会风尚的异动，也造成了社会功利思潮的泛生。功利主义的核心在于强调人的价值取向与行为准则同人的实际利益之间的密切关系。“夫私者，人之心也，人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”[31] (卷三二，《德业儒臣后论》)这自然是对传统人性观念与伦理准则的一种冲击，也自有其社会意义所在。不过，当社会尚未发展至一定程度，缺乏有效的社会机制与更为理性的道德观念、准则，对功利主义进行有效约束与引导的时候，它往往也因个人及其经济利益的高扬而异化为惟利是图的实利主义。晚明社会世风日下与“金令司天、钱神卓地”[32] (卷三二，引《歙县志•风土论》)的拜金潮的涌生，与此也是不无关联的。于是，士大夫的“不事积聚”与士人的“安贫乐道”，也因此备受世人的嘲讽与非议。朱舜水就曾云其伯父罢职归乡后“不及一两月，家无余人。宗戚过我门者，必指以示人曰：此清官家。以为嗤笑，非赞美之也”[21] (卷四，《与诸孙男》)。嘉兴一位“老布衣”家虽贫困却“自号清客，书门对一联曰：‘心中无半点事，眼前有十二孙。’其乡人嘲之，续其下曰：‘心中无半点事，两年不曾完粮；眼前有十二孙，一半未曾出痘。’见者皆笑”[33]。
这种“拜金主义”于社会交往生活中的渗透，也导致了晚明社会“重财轻才”的社会交往关系的异化，也成为士人交往困境产生的一个源地。对此，时人张治道曾以诗歌的形式，通过对“长安不户家”昔日“贫贱”今“富贵”的生活与交往状况变化的描述，反衬并抒发了士人于社会交往中的失遇与冷落：
“君不见长安城中不户家，昔日贫贱今豪华。方其贫贱时，穷巷人不知。即今富贵年，海内慕其贤。周身皆绮罗，结室亘术阡。出门拥车骑，入门奏管弦。五侯夜过骅骝马，七贵夕开玳瑁筵。旧时贫贱相交客，今日不敢论畴昔。人生意气当如此，何为穷困守经史。君不见，杨子草玄遭客骂，嵇康养生亦横死。明朝拔剑拂衣去，不作寻常儿女子。”[34] (卷三，《行路难》)
“富贵”→“知遇”→“贤达”便于社会拜金潮的涌动中以一种扭曲的形式聚合到了一起。“贫”与“富”也因此成为影响士人社会交往、社会资本积聚与获取社会声名的决定性因素，“富贵之家仁义存而贫贱之士名行晦”[10] (卷四五九，《余山人墓志》)。于是“贫者自古无托心之助，富者忽然有倾盖之知”[10] (卷四四○，《大理寺副东山乔先生行状》)，无怪乎时人魏时敏要发出“家贫易绝交”[5] (丙集，《魏县丞时敏》)的感叹了。当道德层面的“仁义”、“名行”与物质层面的“富贵”、“贫贱”如此杂揉到一起的时候，也就不能不成为士人社会交往的一种阻碍与困惑了。正如时人所云“非是无心近红紫，清贫何地著繁华”[20] (卷三，《老儒遭困》)。
同时，这种社会交往关系的异化也在一定程度上也导致了士人自身社会交往观念的异化，“末世之士人，率以礼义廉耻为累害，惟富贵之知，其求之靡所不可为也”[35] (卷六二，《吴府君墓志铭》)。于是“趋利好名苟德为志者，于士人犹踵见焉”。“矜夸矫诈”与“相尚以利”[13] (卷九，《姚节妇传》)也成为晚明士林社会交往中一个相对普遍的特征与风气。晚明的小说、话本中对士人交道沦丧与社会交往关系险诈的描述与抨击，便是最好的反映与写照。就连高擎功利主义大旗的李贽也不得不惊叹“天下尽市道之交”了[36] (卷二，《论交难》)。顾炎武曾将明末之世风概括为“弥谦弥伪，弥亲弥近，弥奢弥吝”[37] (卷十三，《三反》)，在一定程度上用来形容晚明士林社会交往关系的异化也确不为过。
晚明士林社会交往关系的异化与士人交往困惑的衍生，也促动了士人对交往困惑的摆脱。“纵适游讨”与“狂狷自现”，就是晚明士人通过“违礼背道”式的、对传统社会交往道德与原则的挑战，藉以摆脱交往困惑的一种手段与方式。从这点来说，其自有一定的社会意义所在。然而，也并不是所有的“违礼背道”与“挑战传统”，都必然促动社会秩序的合理发展。
“纵适游讨”是对传统社会交往中“利益”纽带的高度开启。“追名逐利”几乎成为士人社会交往的惟一目的，甚至达到了“薄骨肉而重交游”[38] (卷一，《地理志•风俗》)，“贫于亲而不贫于宾”[39] (卷上)的地步。表面看来，它似乎具有一种由传统的“共同社会关系”向现代的“利益社会关系”转化的潜在趋向。但事实上却并非如此，它只是传统的“共同社会关系”在特定历史条件下的一种变异。因为士人的“纵适游讨”，是通过自我离异式的攀援与依附来获取声名利益的。在这种社会交往中，其自身人格的沦丧自不待言；而且在与更高阶层社会群体的交往中，他所扮演的往往是并不持有利益权力的依附者的角色。这正是传统社会中“共同社会关系”的一个重要特征。同时，这种“相饰以智、相轧以势，相尚以艺能，相邀以声誉”[40] (卷五四一，嘉靖四十三年十二月壬申)的“纵适游讨”，所开启的也并不是一种更具理性、更有活力的社会交往活动。相反，却日渐趋向非理性的、僵化的形式化的发展。万历之后，士人游讨会文之风大炽，竞相“以声誉相高，腾竿牍，征秋课者遍海内”[41] (卷二，《石崖先生传略》)。看似以文会友、德业相长，实际上却大多是相互吹捧，互造声誉的矜夸浮伪。吴蕃昌就对明末其乡中士人所结诗社、诗会的虚伪性多有披露。其云：
“然邑诗家有敝俗繇来已旧，以诗遗人者绝不欲人之细读，受人之诗者亦绝不肯细读。但用整笺工楷署某作呈某教某某具草，题号章记光采煜煜，使人不敢不誉。再拜手授之则再拜手受之。拭壁高黏之如式书，答之久且鳞汇羽叠，新衔于旧，斋无隙垩，终听风雨虫鸣剥落而已。盖此户如此，若问某作某题，某工某拙且不能道，何论规谪交攻之益哉。”[42] (卷七，《西巷草堂随笔小引》)
甚至就连声名颇响的“复社”，也是“嗜名躁进，逐臭慕膻之徒，亦多窜于其中矣”[43] (卷二)，并因此日渐由“道术流而意气、意气流而情面，情面流而货赂”[44] (《谢友人招人社书》)。因此，这种形式主义所导致的只能是士人社会交往质量的下降与交往功能的蜕化，而不是一种新的具有生命活力的社会交往活动的创造，也不可能使士人真正摆脱交往困惑，相反，只会导致困惑的进一步深化。
与“纵适游讨”不同的是，“狂狷自现”则是对士人社会交往中自我意识与个性自觉的极度高扬。所谓自觉者，“区别人己之谓也，人己之对立愈显，则自觉之意识亦愈强”[45] (P288)。从这点来说，它倒多少带有了一点“利益社会关系”的色彩。如果说“纵适游讨”是晚明士人背离理性的一种社会交往方式，那么“狂狷自现”则是以背离的形式对理性内涵的一种追求。他们对士人传统社会交往模式与规范的抨击并非只是一种简单的否定，也有着“扬弃”的成分，并继承了其中某些合理因素。他们于社会交往中不惟讲究“志同道合”、“心志相通”的情感交契，还讲究人格的尊严与节操，“但守困穷严节操，莫随时俗改梳妆”[46] (卷一，《苦热书怀》)。这都是士人传统社会交往模式中所蕴含的理性因素。正是这种“扬弃”与“超越”，使他们这种越轨式的社会交往行为常常带有一定的创造性，并为士人自身的生存与发展注入了生命活力。正因为如此，孔子才会有“不得中行而与之，必也狂狷乎”[2] (《子路》)的慨论。对此，宋代大儒朱熹这样解释道：“盖圣人本欲得中道之人而教之，然既不可得，而徒得谨厚之人，则未必能自振拔而有为也。故不若得此狂狷之人，犹可因其志节而激厉裁抑之，以进于道。”[47] (《论语集注》)的确，没有志节，“士”也便没有了生命的活力。“狂狷自现”虽有其不合理性的因素存在，但它至少使士人保持了一种生命活力，也为其更为理性地摆脱交往困惑起到了一定的催化作用。
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字库未存字注释：
＠①原字左日右方
＠②原字左月右廷
＠③原字左钅右奇
＠④原字左女右郎
＠⑤原字左女右缳去纟
＠⑥原字上日下正
＠⑦原字左女右曼
