如果把西方汉学的演变历程分为“游记汉学”、“传教士汉学”和“专业汉学”三个时期，那么，传教士汉学是其学术和思想发展道路上最重要的一个阶段。它不仅与“游记汉学”相承接，而且它奠基了西方的专业汉学，为西方专业汉学准备了基本的材料和文献，其研究的方法也直接影响了专业汉学。甚至在西方专业汉学发展的初期，它长期与专业汉学并存。欧洲著名汉学家许理和认为，对早期在华耶稣会的研究（十七和十八世纪）是研究中西关系史上一段最令人陶醉的时期。费正清在谈到基督新教的研究时曾说，对传教士汉学的研究是美国汉学研究中最重要和最困难的一个方面。
从上世纪八十年代后期中国学术界重新开始了对传教士汉学的研究并取得了一些令人欣慰的成果，何高济等人所译的《利玛窦中国札记》，冯承钧和耿升所译的《在华耶稣会士列传及书目》、《在华耶稣会士列传及书目补编》，何高济和李申和译的曾德昭的《大中国志》都是十分重要的学术成果。九十年代以来北京外国语大学海外汉学研究中心和大象出版社合作所出版的《耶稣会中国书简集》、《中国来信》、《中国的使臣——卜弥格》等系列丛书，将中华书局谢方先生所主编的《中外关系史译丛》的学术路向进一步集中在早期传教士汉学上，从而使传教士汉学著作的翻译向纵深发展。
在研究方面，孟华的《伏尔泰与孔子》、许明龙的《欧洲十八世纪中国热》、《黄嘉略与法国汉学》、计翔翔的《十七世纪中期汉学著作研究》、戚印平的《日本早期耶稣会史研究》等著作都是基于传教士基本文献而展开的，从而取得了实质性的学术进展。这里要特别注意的是金国平和吴志良在澳门发表的一系列论文和著作，其成就绝不低于西方汉学界的研究水平。但我们不能不看到，国内不少的论文和著作在原创性上不够，一些著作充其量是对国外学术著作的转述和介绍，究其原因根本在于对早期传教士原始文献的掌握不够，在研究方法上宏大叙事过多，个案和专题研究不够。在这样的情况下，如果推动对西方传教士汉学的研究，最重要的仍是对其基本文献和著作的翻译，对专人和专书的个案研究。
最近清史编纂委员会编译丛刊的首批译著，清代入华的法国传教士李明的《中国近事报道》（郭强等译，大象出版社）就是这一思路的一个结果。
如果从早期传教士汉学的历史来看，法国耶稣会的入华是一个重要的事情。这不仅预示着葡萄牙保教权的丧失，在华耶稣会内部国别矛盾的开始，而且从法国传教士入华后，传教士汉学在数量和质量上都上了一个很大的台阶。李明的书就是这一趋势的开始。在法国传教士入华前，入华传教士已经在西方出版了一些重要的汉学著作，像曾德昭的《大中国志》，安文思的《中国新史》，金尼格改写的《天主教进入中国史》，卫匡国的《中国上古史》、《中国新图》，柏应理等人的《中国哲学家孔子》等，现在我们还不能从总体来评价这些著作，因为国内学术界对这些著作尚没有逐一的深入研究。但从笔者所能读到的曾德昭、安文思、金尼格改写的利玛窦的著作以及当时欧洲的一些英文翻译本著作来看，李明的书仍是很有其特点的。
首先，这本书对清康熙年间的许多重要情况做了较为详细的介绍。上述著作大都是晚明或清初期的著作，对康熙时期情况的介绍有限，而李明这本书介绍得较为深入。书中多处介绍和描述了传教士和康熙的谈话，如在第二封信中说“在我看来，皇帝是中等以上的身材，比欧洲自炫长得匀称的普通人稍胖，但比一般中国人希望的稍瘦一点；面庞丰满，留有患过天花的疤痕，前额宽大，鼻子和眼睛是中国人式的，细小的，嘴很美，面孔的下半部长得很好。他的气色也很好。人们可以注意他的举止行为中有某种东西使他具有主宰者的气派，使他与众不同。”这使欧洲的读者对中国的皇帝有了一种具体的印象。在第十三封信中，对康熙在一六九二年所批准的礼部关于善待入华传教士，并允许天主教自由传教的议奏一事做了很详细的介绍，这使我们可以根据中文文献对这一重要的事件做更为深入的研究。也正是通过李明等入华法国传教士的介绍，康熙的这个“一六九二年宽容敕令”在当时的西方产生了广泛的影响。书中有许多细节也很有意思，例如，康熙为了解传教士的真实想法，曾在传教士身边安插了人，每天把其言行向他汇报；又如在康熙平三番之乱时，令南怀仁铸火炮，但如何将火炮运到前方是个大问题，最后南怀仁采取了先在北京铸成火炮的部件，然后运到前方组装的方法解决了这个问题。这些细节书中还有不少，而这正是在中文文献中所缺乏的。在这个意义上，此书可以补清史中文文献之不足。
对康熙年间的中国天主教史的介绍也是此书的一个重要特点。从曾德昭的《大中国志》到利玛窦的《天主教传入中国史》，早期汉学都始终把中国天主教史作为基本的内容，因为此时的汉学基本上是在传教学的框架中发展的。但对中国学术界来说，传教士汉学却提供给我们研究明清天主教史的基本文献和许多重要的细节，这些事实和细节在中文文献中很难找到。例如，李明在第十二封信中介绍了他本人在中国传教的经历，当时传教士在中国的分配情况，以及当时中国基督徒的信仰生活。他说:“在中国我们拥有非常精心编制的教理书，书中清楚明白地解释了基督教的全部教义、生命、奇迹、我主的死以及上帝和教会的戒律。我们在书中可以看到对四福音书特别的阐述、有关伦理道德和基督教道德的论著，以及有理有据和众人皆可参与的论战;还有一生中不同阶段所要进行的精神上的宗教修行仪式、圣事惯用的祈祷和训言及针对学者们的神学，因为我们部分地翻译了圣托马斯的《概论》；最后是为教权所译的圣依纳爵（伊纳爵德罗耀拉[Ignace de Loyola]是耶稣会的创始人。——译者注）的《修炼》。编制这本书目的在于使福音传教的神圣种子四处传播，大量开花结果。我们曾经期望拥有弥撒经本的译文，目的在于根据我们已经得到的准许用中文唱弥撒，我们还期望得到《圣经》的全译本。”这使我们知道当时传教士们传教的基本情况。中国基督教史的研究始终是中国宗教史研究中的薄弱环节，特别是传教士传教的方法、使用的经文及信徒的信仰等以往的研究不够。我们只要对比一下中国佛教史的研究就可以明显地感觉到这一点。当然，在传教士的这些书中有很强的护教和宣教的成分，但这并不妨碍我们从他们的介绍中获得一些教会史的基本情况。一个没有传教内容和教徒信仰内容的宗教史总是一种不全面的宗教史，即便是从学术的角度而不是从信仰的角度来看宗教史的研究也是如此。
其实，李明的《中国近事报道》真正的影响并不是在以上两点，这两点只是从今天中国学术研究的角度来看的。作为一本汉学著作，在当时的欧洲它的影响是极大的，可以说，它的影响比以前的所有传教士汉学著作都要大。这在于这本书卷入了当时的礼仪之争，如果研究礼仪之争，这本书是无论如何也绕不过去的。罗光主教在他著名的《教廷与中国使节史》中说，当时李明的著作出版以后受到了反对中国礼仪的神学家们的批评，先后“开会三十次，于一七○一年十月十八日判决……有悖于神学原则”。这就是对中国祭孔、祭祖风俗的肯定，对孔子思想的赞扬违背了神学原则。李明在第七封信中详细介绍了孔子的生平和事迹，并翻译了部分的孔子语录。他说：“孔子是中国文学的主要光辉所在，如果不就他做专门的介绍，那么，我对您所做的介绍就不可能具有一定的深度和广度。因为这正是他们理论最清纯的源泉，他们的哲学，他们的立法者，他们的权威人物。尽管孔子从未当过皇帝，人们却可以说他一生中曾经统治了中国大部分疆土，而死后，以他生前宣扬的箴言，以及他所做出的光辉榜样，任何一个人在治理国家中所占的位置都不能胜过他，所以，他依然是君子中的典范。”而且，李明从耶稣会的立场出发，认为孔子并不是神，“全国上下敬他为圣人，并鼓励后人对他的崇敬之情，这种感情显然将与世长存。国君们在他死后在各省为他建立庙宇，学者们在某些时刻前去致以政治的敬意。在许多地方可见大字书写的荣誉称号：致大师；致第一学者；致圣人；致皇帝和国君之师。然而，不同寻常的是，中国人从来没有把他造成一座神。”
他甚至认为，从中国的历史编年史来看，作为诺亚后代的中国人对上帝的信仰比欧洲还要早，比欧洲还要纯洁。在第十封信谈到中国的宗教信仰时，他说：“草创之初，中国也并不比世界其他民族高明多少，他们几乎是从人类的起源中寻觅到了神灵和宗教的最初事迹。诺亚的儿女散布到了东亚大地，很可能建立了这个王国；大洪水时期，他们领教了造物主的威力，从而也认识了造物主，子子孙孙都对他有莫名的恐惧。时至今日，从中国人的历史中还可以找到那些雪泥鸿爪，所以这一点几乎是不容置疑的。”这显然是一种索隐派的观点，其实我们只要认真研究利玛窦的著作，就可以发现，那里已经有了以后白晋等人的索隐派的基本观点，只不过白晋等人走的更远些罢了。这里李明也是如此。
如果到此，巴黎索邦神学院的神学家们也说不出什么。但李明却以此来批评欧洲。他说:“我们仔细研究一下中国历史就不难发现，此后三百年的周幽王时期——即耶稣诞生前八百年左右，偶像崇拜还没有影响到人们的精神境界。所以，中国人连续两千年都保持了对上帝的膜拜和景仰，简直可以作为基督徒的表率和说教。”“我们可以发现，许多世纪以来，中国的民间都打上了这些名副其实的宗教遗痕。当然我们也可以做另外一种思考，借此来证明宇宙中的上帝。有时候，我们又觉得很奇怪，自耶稣诞生以来，中国和印度始终都淹没在偶像崇拜的雾霭之中，而希腊、部分非洲国家和整个欧洲却笼罩在基督信仰的光环之中。我们却没有发现，两千多年以来，中国一直保持着真正的上帝信仰，谨守着最纯洁的道德准则;相对而言，欧洲和其他地方却谬误百出，思想堕落。”
正是这两句话惹恼了正统的神学家。平心而论，李明在这本书中并没有只赞颂中国，他在许多方面同样对中国做了批评，有许多批评在今天看来也是合理的。而他的这本书所以被教会所禁是与当时欧洲的思想文化背景有关。以伏尔泰为首的启蒙思想家们正在对教会展开猛烈的批评，正在这样的时刻，入华耶稣会士的来信和著作向法国人展开中国社会、历史和文化的画卷。中国在很长时间里没有基督的信仰，但历史却那样丰富和悠久；中国人所信的孔子并不是神，他们在很长的历史中也不信上帝，但却有着比欧洲人还要纯净的道德。这说明什么呢？这有力地证明上帝的信仰并不具有普世性，这说明以往的那种以基督教历史作为全部历史编年史的荒唐与可笑。对李明这本书感兴趣的不仅有伏尔泰，还有莱布尼茨，孟德斯鸠和赫尔德等人。这真是无心插柳柳成荫。李明本来想通过这本书说明基督信仰在中国的悠久，只是在以后受佛教影响而忘记了，这样在中国传教才更有价值和意义。从他的内心来讲，这本书有着明显的论战性，他写此书就是要为耶稣会的路线辩护，就是要回答方济各、道明会等修会对耶稣会的批评。
因此，要真正读懂李明这本书仅仅从中国方面来理解是远远不够的，仅仅从知识论的角度来理解是远远不够的，我们还应从当时的欧洲思想史来理解此书，还要从比较文化的角度来分析这本书的内容和结论。这正是传教士汉学最具魅力之处，它不仅给我们描绘了一幅中国文献所没有的丰富画卷，还给了我们一把打开十六至十八世纪欧洲文化和思想史的特别的钥匙。
二○○四年五一节写于北京枣林路游心书屋
（《中国近事报道》，[法]李明著，郭强等译，26.00元)
