无论是对中国抱有好感还是有意回避刻板政治史观束缚的人，都容易产生某种焦虑，那就是如何独立发现中国自有的“近代”形态。在他们看来，过去的解释模式似乎总难摆脱西方历史观控制的魔咒。例如，如果要规避“革命史”把西方入侵统统视为帝国主义侵略的负面解释，似乎就必须以颂扬西方传播现代化福祉为旨归，双方立场尽管截然对立，讨论的圈子还是逃不出西方对中国历史如何发生作用，以及如何衡量此作用之程度这个核心话题。这就如同赌博掷出的银币，在地上旋转出的图案仍是同一个东西的不同侧面。
如此焦虑导致的一个极端后果是，人们执著地相信，在中国历史发展的某个阶段中，一定能够发现类似西方的近代因素。比如美国史界就一度流行中国存在着所谓“早期近代”的说法。“早期近代说”试图证明，明清之际隐约彰显出的若干反皇权思想，其中就包含着类似西方的“近代”因素，如对个人自由的关注，朦胧初现的法律契约意识，以及对平等和私有财产权的自觉维护等等。与之相呼应，国内史界换了个说法，称此阶段为“早期启蒙时代”。一些学者坚称明清之际出现了一股“人的觉醒”思潮，颇类似于西方启蒙运动。日本学者如岛田虔次也认为，明季以阳明思想对下层民众的浸染为契机，唤醒了某种“市民意识”，但进入清代却惨遭挫败而趋于沉寂。这类论说很容易予国人以莫名其妙地自我安慰，好像未庄的阿Q挨过打之后还硬说，老子也曾经火过。
这些论调在清末的一个变种，被戏称为“古已有之论”，比较典型的说法是，“光学”这点货色没啥了不起，咱们先秦的伟大墨子早已有过类似发明，西人不过拾我牙慧而已。癫狂的自恋背后是学术青春的无谓消耗，如与“早期启蒙”的思想史研究相对应，经济史研究中关于“资本主义萌芽”问题的持久讨论，甚至连“早期商品化”与工业化时代商品化之间的区别都没搞清，就皓首穷经般地寻究中国文献中“资本主义”存在的蛛丝马迹，其偏执和倔强的态度倒是的确让人起敬。有人辩护说，这个举动虽追逐的是个“假问题”，但具体研究中发掘出了新史料，做出了“真学术”。我却怀疑，在“假问题”指导下的学术研究，到底有多少价值着实令人起疑。以上种种表现奉持的均是在中国历史中努力发现西式近代因素的思维逻辑。
近年出现的“大分流”观点进一步对此热潮推波助澜。“大分流”史观认为，在西方全面实现工业化之前，中国在经济发展速度方面几乎与之处于同一起跑线上，只不过后来西方抓住了一个偶然机会，寻求到一种新的转变模式，才最终拉开了和中国的距离。“大分流”的观点极易造成一种错觉，意思是我们失去与西方齐头并进步入近代的原因，纯粹是一种偶然论的结果，要改变这种局面迎头赶上，仍然只有模仿西方这一条出路。这个观点其实与当年中国史界流行的“失去机会说”没有什么本质上的不同。有人认为，乾隆时期英国马戛尔尼使团访华，仅仅由于拒绝叩头就被驱逐出境，清朝由此遗憾地错失了一次打开大门面向世界的机会。“大分流”说则以历史的偶然性为依据，仍然想要确认西方近代化道路具有无可比拟的唯一性。自觉或不自觉地效法乃是非西方世界的必然出路。中国近代历史也只能在与旧的社会结构实施决裂的情况下才能真正完成转型。
无奈的是，这样貌似新颖的评断极易得出自相矛盾的结论，比如说，既然中国很久以前就产生了类似西方的“近代”因素，那么为什么后来却出现了“分流”的趋势呢？似乎是某种神秘力量腰斩了中国“近代”胚胎的发育，中国就像个病入膏肓的巨人，每当刚刚萌现自我复苏的迹象和能力时，却又莫名其妙地被某些不明病菌扼杀掉了彻底康复的机会，只得把自己完全交付给西人诊治。而交付的理由却至今未明。人们不禁要问，这些所谓专杀“近代”基因的不良病菌为什么不在明清以前发生病变，而非要等到那些貌似西方“启蒙”的良性因子开始活跃以后才大开杀戒呢？在沟口雄三先生看来，所谓中国式“近代”的自我展开脉络其实从未真正中断，而是如绵绵细流般漫流到了现代中国的建立阶段，甚至那些看似阻碍中国发生转变的不明“病菌”，也许同样能转换成一种新的“近代”动力。这个“近代”肯定与西方为中国设计的那个“早期近代”完全不同。
在沟口看来，近代中国的演变应该被置于“横断面”和“纵断面”两个维度加以解析。以往的一些论述，无论是“革命史”、“冲击—回应说”，还是“早期近代”、“资本主义萌芽论”，乃至近期的“大分流说”，都是强调“横断面”即西方因素对中国历史的模塑作用，而没有看到明清以来社会内部的转型对整体历史格局的演变所造成的影响。从“纵断面”的角度观察，明清以后南方宗族与北方秘密宗教等基层组织聚合而成的社会伦理和生活价值观，以“仁”、“均”为基础理念构成的儒家官僚士大夫的经世观、大同思想，以及有无政府主义倾向的天下“生民”观念等等，都在作为“纵断面”要素积极发挥着作用。西方社会主义思想的传入，只不过作为一种触媒诱发了它们的活力。由此可推知，毛泽东对“大公无私”行为的彰扬，与刘少奇在《论共产党员的修养》里面对儒家教化思想的传承都非“横断面”的影响所能解释。扩而言之，古代大同思想中对“公”的认同，均分财富的企望与否定“私”之独立意义的道德理念等一些属于“礼教”范畴的内容，也并非都会天然成为革命铲除的对象，相反却以隐性的形式为社会主义革命继承了下来。
沟口架构其“另一个中国近代”的特点是强调明清以来地方自治共同体即宗族的出现为中国向近代转型提供了契机和准备。他所说的这种“乡里空间”使得社会转型具有了一个自下而上的基础。这个判断与中国区域社会史研究的一些结论颇为吻合，其与西方中国学的区别乃是在于，沟口眼中的“地方自治”是一种传统内部自发形成的现象，而不是从西方输导而入的“近代”因素。沟口并非仅仅空谈此理，而是从相当缜密的概念史比较研究入手，实证般地考察中国“另一个近代”的具体形态。沟口研究最精彩的部分是他对“公”、“私”观念在中国、日本语境下的差异感所做的比较研究。其探索意义确高于那些强行搬用西方“市民社会”和“公共领域”理论所进行的中国历史与社会演变的分析。
据说有一次沟口坐公交车，在沉思中突然灵光一现，悟出了“公”、“私”差异在中日两国思想与行为比较方面的重要性。在他看来，日本人对“公”、“私”界线的划分十分明晰。“公事”是指朝廷、政府及各种社会上公开的事务。而“私事”则与之相反，基本关涉的是家庭内部的隐私。而在中国人的观念中，“私”则是与公平、公正相对立的偏私、奸邪，在历史上屡屡遭到否定。对于明清之际“私”要求的产生，沟口先生做出了颇有历史感的分析，他梳理了明末以来李卓吾，清初顾炎武、黄宗羲以及清中叶戴震有关“私”之正当性的言论脉络，得出结论说，明末乡村秩序的崩溃使得东林党人等思想家要求保护基层社会中坚地主和富民阶层利益的主张逐渐炽烈起来，导致对皇权垄断“大私”的质疑，与君民一元化统治的解体，自私自利主张的流行即与这个阶层的觉醒有关。因此，“民权”思想的产生不应被简单视为抽象的平民思想，而是与特定历史境况相关联，“民权”不是“个体式”的，而是“均分式”的。
与日本的私领域价值得到充分肯定十分不同，中国即使有些思想家如黄宗羲提出了“私”的正当性问题，批判君主独占“大私”，却并不意味着承认作为个体的私人领域具有独立价值而理应得到维护，而是对基于“公”的意识的“万民之私”予以肯定。所谓“万民之私”是指在满足民众“公意”基础上拥有“私人”领域，实际上是倡导由“个人”单子组成的总体之“公”的价值，而不是认可个体“私域”的存在，在这一点上日本观念似乎与欧洲的“个人主义”有比较接近的地方。在中国，个人利益、个人欲望被认为是产生专制、专横的“大私”受到责难。“公”、“私”之分具有道义性，表现在“公”有“均分”、“平分”的意思在里面。与之相反的排他性独占会作为“奸邪”受到排斥，如此的分配原则很容易演化为严厉的道德规训。沟口对“公私”差异性的细致比较与我们的政治经验和政治感觉大致吻合。从社会主义运动建立公平公正理想过程中对个人私欲的遏制，到“文革”时期“斗私批修”的自残行为，均可印证沟口的判断。也说明在中国推行欧式个人主义启蒙有可能遭遇多么大的困境。
在沟口看来，中国从未出现过真正寻求个人解放的思潮，哪怕是黄宗羲和戴震等思想家严厉抨击皇权独断的时期也是如此，他们开始把民众的欲望和利益纳入关注和保护的范围，但这种舆论绝非近代西方意义上的思想启蒙，而是基于国人传统意义上的平等观念，即要求人人都能均等地获取相应的利益和权利，而并非个体的解放。直到晚清反专制思想盛行，多数论者也是集中反对皇权一人之“私”，而提倡国民全体之“公”，并没有真正为“个人主义”、“个人自由”等西式理念的伸张留下多少空间。所以“公私观”的讨论就会出现一些不同于西欧思想界的悖论情况。例如，对于“私”的价值评估，就几乎没有人关注个体化的“私利”或个人权利的获取，而只是一味寻找适当的权利分配方案，那就是大家在“公”的范围下都能享受到一种“私”的内容，反对的是皇室霸占的“一己之私”。这种对“私”的追求恰恰违背了西方以“个体”私利为优先考虑对象的自由主义理念，这个思路延伸至近代就变异为孙中山的“民生主义”论述。由此看来，那些革命先行者从明清以来承袭的思想内容，实际上更易趋于向社会主义平等原则的方向发展，而日益疏离西式民主主义的轨道，这也为中国革命以后的发展实践所证实。
我个人以为，沟口的这套论述对以往国内有关明清思想具有西式“启蒙”倾向的研究范式无疑是一个重要修正，至少起着警醒的作用。因为国内有关早期中国“启蒙”运动的研究预设了西方“个人主义”思潮可以无障碍地与明清提倡“私欲”的思想接轨并置，寻求两者的相似性成为中国知识界合法倡行自由主义理念的最佳路径。沟口则提醒我们，表面的肤浅比附与激情论证不能替代严肃的历史分析。与此类似，上世纪八十年代流行一时的“启蒙”与“救亡”的双重变奏之类观点，也同样预设了“个体解放”作为一种启蒙话语好像在中国并无水土不服的症状，之所以引进屡遭失败，恰恰是“救亡”的实际需要遮蔽了此任务的完成，而没有人质疑所谓西式“启蒙”是否能够移植于中国也许根本就是个“假问题”。更不用说，“市民社会”与“公共领域”等概念的输入与不当使用同样具有相当大的谬误性，因为中国根本不存在基于个人觉醒基础的公共舆论空间。当然，就我的观察而言，这并非说明沟口先生对“个人主义”和“民主主义”启蒙价值持否定态度，毋宁说是他对中国近代历史演变艰难而又复杂的独特性具有更为深刻的同情性理解。
中日两国在公私理念上的差异，还可能造成政治参与状况的不同。日本人“公”、“私”界线分明可能会使其对政治事务的参与表现出冷漠感，个体自由与全体事务之间容易产生疏离。但个人领域由于与公共事务始终保持距离，比较有利于保全其相对独立的地位。与之相比，中国以群体之私积聚为“万民之公”的思想较易动员民众参与政治，“私”具有强烈的“公”领域的社会性和道德性，但也压抑了“个人”自由意志的抒发。悖论由此产生，比如“文革”式的社会动员的确构成了民众广泛参与政治的假象，但这种缺乏个人主体自觉的政治煽动无疑最终会导致对个性的压抑。不过现今社会所表现出的过度“去政治化”态势，又可能诱发广泛的“政治冷漠症”，特别是在民众舆论表达渠道不畅、参与政治热情匮乏的境况下，“公私”之间原有的关系链条脱序，同样会引发道德与社会责任体系的空洞化。这是当代中国社会转型面临的最大挑战。
沟口先生所极力表述的“另一个近代”，其论断是建基于对中国基层制度演变的深度观察之上的。其中一个关键词是“乡里空间”。“乡里空间”包括宗族机制的完善，以及基层教化体系如“乡约”的有效运作等等。“乡里空间”自十七、十八世纪成形后，逐渐与中央集权构成抗衡之格局，到清末遂成为发动革命的渊薮。清末的区域性军事割据如曾国藩等人以地方团练成功抵挡泛如潮水般的太平军进攻，似乎都证实了乡里制度具有独特意义。
因此，沟口对“五四”时期批判传统“礼教”的风气提出了委婉的质疑，指出文人批评的意气用事肢解了“礼教”的神髓，特别是忽略了“礼教”在基层民众行为中的规范意义，坚持对“礼教”含义的再发现有可能转换为近代变革的社会基础。
不过我对沟口先生过度强调“乡里空间”的作用，并以之作为“革命”的基础这个观点存有一些疑义，不妨在此献疑一二。首先，自十七、十八世纪以来，乡里势力的萌动与拓展无疑慢慢汇聚成一种变革基层社会的潮流，但似乎不可过度强调其自身拥有的自主性。社会史研究有一种说法是，明末逐渐崛起的宗族势力恰恰是皇权体系有意设计的结果，至少和王朝上层的干预有着极为密切的关系。只不过明末皇权衰颓，故宗族势力多呈分散状态自谋发展，功能分布尚不够规范。可一旦进入清朝“盛世”，皇权对地方乡里制度的支配显然更加强悍。乾隆初年曾有多道谕旨督令官僚强化地方教化，其中也包括对宗族的治理如何更加规范化等内容，如乾隆帝就曾谕令陈宏谋设“族正”以约束宗族豪强的势力。如果说明末以来宗族的形成乃是王朝有意“构造”的结果似乎有些过分，但如果把乡里教化机制的完善看做是清初“大一统”整体治理方式的一个组成部分，应该是较为恰当的评价。
“礼教”在基层乡村当然也有其特殊的运作模式，与有的论者只认可儒学具有普遍性意义有所不同，我承认，“礼教”曾不时呈现出其“地方性知识”的一面，所谓“地方性知识”并非如某些人类学家所言只是纯粹民间信仰的专利。儒学就曾出现过以区域性划分为依据的多种流派，某些区域士人多以此作为思想与行为依据，故“地域化儒学”有别于笼统意义上的“普遍化儒学”。尽管如此，我们却仍然不应过度强调所谓“地方分权”（另一种表述是“皇权不下县”）的自主作用，否则会导致“国家”在整体历史视野中的缺席。过度强调乡里因素的作用也可能使得我们在理解中国“革命”的过程中遭遇困局。
自十七世纪即已日趋完善的乡里运行机制，如宗族和团练的结盟，固然到晚清终于膨胀为足以摧毁王朝统治的致命因素，甚至可以说辛亥以后的军阀割据仍可视为“乡里”控制模式尾大不掉的延续。但“革命”的最终走向无疑越来越向中央集权的方向进展，否则我们就无法解释为什么一些革命党人包括孙中山本人最终都放弃了“联邦制”等西式民主的构想，而重归“大一统”的中央控制思路。更无法理解，一九四九年新中国建立以后，中央政府所采取的诸条国策与清王朝治国思路之间所潜藏着的某种连续性。比如新中国对一统疆域的划定与管理，以及少数民族自治区的设置，当然也包括以道德教化手段对基层进行改造等举措都暗含着对清朝统治经验的借鉴。我们固然可以批评，新政权对地方社会的治理在表面上更多采取了现代国家向下层渗透的模式，是一种所谓“现代性现象”，不过如果我们采取一种逆向思维，也会发现，中国现代国家的创建，其区别于西方道路的合法性，在相当程度上恰恰是建立于清朝“大一统”治理模式的继承基础之上的，所谓“乡里空间”的存在无外乎是清朝“大一统”规划实践的一个组成部分而已。突出诠释“乡里空间”的作用也许可以多少解释“革命”的过程，却无法有说服力地验证“革命”的后果。因为如果按照强调“乡里空间”重要性的思路一直走下去，中国革命在处理统一国家中的多民族地位时，也许应该采取纯粹民族自决的形式，即允许各个民族裂变为多个小型国家，而不是采取容纳多民族共同体的大型国家构造形式。从深层意义上说，这种“多民族共同体”的框架底色汲取的仍然是清朝“大一统”的传统构想。
我的另一个感想是，过度把“乡里空间”与中央集权割裂为二元对立状态，也会面临如下困境，那就是没有看到，乡里组织与上层制度之间的关联性程度，往往决定着教化资源的合理分配。比如“科举制”就是一种链接乡里和中央王朝的有效制度，操控着由中央到地方的身份分配格局。如源于乡里的层级考试可向中央王朝输送进士一级的官员，举人则任职于中层官僚机构，秀才则沉潜于底层，充当传道和维系民间组织的角色，他们拥有免税之类的各种特权。晚清科举制崩溃的最大后果是破坏了身份分配的均衡性。一方面，士绅阶层失势后，其后代改为接受新式教育，现代人材因无科举赋予的特权，纷纷向城市移动。另一方面，由于乡里组织越来越行政化，残留民间的乡绅随之无法有效运转传统教化体系。这些现象的发生倒是反向证明了所谓“乡里空间”其实需要与中央政权达成顺畅的沟通关系，如活水般地上下交互流通，才真具生存的价值，而不是依赖抗衡中央的所谓独特性而自足于世。因此，我们对“科举制”瓦解导致身份分配均衡关系遭到破坏进行反思，恰恰不是为了证明“乡里制度”自主性的成功，而是为了印证“大一统”的思想资源仍然可能以较为隐秘的形式支配着中国转变的进程。
