袁世凯是满清王朝的正统传递
记者：提到您不得不提到您著名的曾祖父杨度先生和曾外祖父梁启超先生，您的曾祖父曾对梁启超的评价是“年少才美”却是“以春秋骗钱的主儿”，同样您外曾祖父在《异哉所谓国体论者》里也对杨度有所批评，请问杨老师，杨度先生和梁启超先生的主要争执点是在哪里？后来他们又为什么和好呢？
杨念群：这个分歧跟学派纷争有点关系。当时梁任公到湖南去开时务学堂，梁启超是康有为的弟子，康有为是广东南海人，任公是广东新会人，自然会跟随他老师的路子。而杨度的老师是王闿运，走的是以湘学融汇经学的路子，他们两位的老师都是经学大师，但观点不一致，实际上我觉得里面有一点学派之争，这是一个因素。
还有一个因素，我在《儒学地域化的近代形态》一书里特别谈到了这个事情，梁任公开时务学堂在湘人眼里变成了一个非常大的事件，后来遭到乡绅叶德辉的反对，被封了，后人认为这个事是保守和维新之争。但是，我认为“保守”和“维新”之争只是一个表面现象，里面还涉及一个粤学和湘学之争的背景在起作用，也就是说他们俩代表不同的学派，不同的师传，甚至这场争执应该是湘学和粤学思维方式发生冲突所导致的后果。所以我觉得杨度骂梁启超“用春秋骗钱的主儿”实际上已涉及到经学本身的问题，杨度是按照王闿运教导的路子走的，王闿运尊崇帝王之学，比较注重如何使实用的政治技术发挥作用，康有为则注重如何动员舆论的力量使得人们的心理和思想发生改变，所以他们俩之间是有分歧的。
后来他们的关系为什么又和好了呢？是因为他们在政治观点上后来又趋于一致了，实际上都属于立宪派阵营了。尤其是在日本，两人经过交谈之后，相互之间在政治观点上比较接近，两个人就重归于好。这等于是前后期的差异，是不同的历史时期所造成的。
记者：您曾祖父是比较认同“君主立宪”政体的，一直也被视作“保皇派”，他曾在《君宪救国论》里说，中国若不废共和，立君主，则强国无望，富国无望，立宪无望，终归于亡国而已……但是后来（1917年）张勋复辟，邀请您曾祖父参加，却被他拒绝，您认为这是为什么呢？
杨念群：这个问题非常复杂，因为在面对“保皇”这个问题上，我们总是认为所谓“革命”和“保皇”两派之间是完全对立冲突的。但是，我觉得立宪派和后来的革命党在很多意见上都是相对比较一致的，只是在立宪过程中是不是要保留满人皇帝方面有分歧。
我想是这样的，杨度是保皇派，包括梁启超、康有为也是，但是在辛亥革命之后他们其实都有一定的转变，他们实际上都是拥护民国政府的。这里还有一个原因，后来杨度支持袁世凯，被认为是复辟，实际上这是一件很复杂的事，不是那么简单的。去年有一个争论是关于革命和立宪的关系，后来又涉及清帝逊位的意义到底有多大的争论，大家认为清帝逊位诏书的颁布非常重要，因为它造成了南北的妥协，实现了和平建设政府的目标，这证明不是依靠暴力来推翻整个满清之后就万事大吉了，这里其实需要有一个过渡，双方通过谈判妥协来达成清帝的退位，实际上就是南方和北方在《清帝逊位诏书》的平衡下达成了一致。
《清帝逊位诏书》就是由袁世凯主持草拟的，所以有一种观点认为袁世凯继承了清朝的正统，当然他是以“民国总统”或者是以“民国取代满清”的理由来接受清帝逊位的，但是在某种意义上，比如从清朝正统衔接的角度上看，袁世凯也可以说承袭了清朝的位子，而且袁世凯本身又是清朝的官员，所以正统传递的线索还是比较清楚的。
当然，袁世凯在民国还想当皇帝肯定要受到谴责，但如果我们假设仅仅从传承正统的意义上看，如果他要做皇帝，他多多少少还有些理由，但是张勋复辟就完全不具备类似的正统衔接性。我们且不说袁氏称帝的对和错，那是另外一种评价，我们只是从正统性的延续来讲，袁世凯是多少有点资格的，但是张勋就没有这个资格。他本人也不具备有这样的能力。
还有一个我觉得最重要的一点就是谁来当皇帝？我觉得皇帝消失对中国是个损失，应该保留皇帝，在保留皇帝基础上做什么都可以，搞民主、搞宪政……都行。“皇帝”首先是一个符号，为什么不让满清人做这个皇帝呢？革命党反满，从某种激扬慷慨的革命角度他是有理由的，但是另一方面，“皇帝”是一个文化符号，它凝聚的是多民族共同体非常具有象征意义的一个符号，当年乾隆既是大汗又是满人和汉人的皇帝，同时又是大喇嘛，它是凝聚多民族共同体的一个象征，不仅仅是一个皇位存留的问题。当然，是要汉人当皇帝还是满人当皇帝，是可以讨论的。我认为满人在大清的框架下它的合法性、正统性更强一些，杨度认为既然袁世凯继承了这个大统，如果再回到当皇帝的时候也有一定的理由，袁世凯是不是真具有这种文化象征符号和这种凝聚力，可能也有考虑不周的地方。但是袁世凯毕竟是负责起草《清帝逊位诏书》的人，所以他可能多少具备这种正统性和延续性，张勋就不具备这样的资格。当然这只是一个非常粗略的判断。
记者：我感觉袁世凯用现在的思潮来说就属于当时一个威权人物，有人说如果袁世凯再多活个十年二十年，中国可能又会不一样，您是这么觉得吗？
杨念群：这个当然不好判断，中国历史每走一步都有它的偶然性在里面。所以我说清朝灭亡是有一点冤枉的，它一切的宪政改革都已经全面展开了，只不过争议焦点就是一个要不要皇帝的问题，而且皇帝的权威也已经被剥夺得够呛了，基本没什么太多理由把他推翻。当时革命党认为清政府组建的内阁是“皇族内阁”，意思就是皇族的成员多了，满人多了。我觉得满人多在当时的条件下也是应该的，清朝本身就是满人政权，皇族在里面占的名额多了，你也可以容忍他有一个过渡，可能经过几年，比如三四年，内阁中皇族的比例就会改变，为什么操之过急呢？就是因为“皇族内阁”的成立刺激了革命党人，清末的立宪就被他们认为是欺骗，所以就直接用革命手段去推翻它，把一切秩序都打乱了，改革也因此而中断，后来就越来越不可收拾了。
袁世凯本人确实有能力，而且当时如果在袁世凯的支配之下，中国可能会更好一点。如果当时中国有一个皇帝的话，可能他的正统性、合法性的安排可能更能顺畅一些。因为袁世凯本身也是从清朝内部生产出来的，比纯粹的革命党“成分”的人完成权力过渡还是要合适一些--我这里仅仅是指对传统政治体制的继承和延续上，从这点看，袁世凯是最合适的。但是历史的变化无法设计。
记者：您曾祖父后来加入了共产党，我看网上有些人说您的曾祖父是“变色龙”，一会儿立宪，一会儿出家，一会儿又加入共产党，他是发自内心的认同共产主义还是一种策略性的选择？
杨念群：其实在当时的环境下，一个人的转变我觉得是很自然的事，都是在探索中国不同的道路。因为皇帝倒台之后必然有一个新的发展，有些不同的选择方式，不能说皇帝没了，我还“保皇”，那就变成遗老了。有些遗老还是蛮可爱的，比如梁济，他当年跳湖自杀被舆论定性为“殉清”，其实他自己说自杀完全不是因为皇帝倒塌清朝灭亡的问题，而是因为整个“国体”都烂掉了。所以他在清朝灭亡后又观察了一段时间，觉得民国也不好，没有真正恢复国体，便以自杀殉国。当然这是一种激烈的内心自我救赎的方式。还有一种方式就是不断去改变外界，去探索一种新的救国道路，一旦觉得不合理就要变化。从这个角度去讲，我觉得杨度本人的“变”就是应该的，而且是合理的。梁任公也在变，有人说他“流质易变”，这是一个负面的提法，但是我们现在越来越觉得梁任公的变是有他的道理的，并不是随随便便的投机分子。所以在这一点上，杨度本身对各种政治变革道路的探索肯定是有一定道理的，至于以后是不是他也许还会变，也许到现在他可能就退党了，都有可能。如果这么变下去，也属正常，因为他不断在探索新的救国方式。
所以他入党的动机不可拔高，但是也不可鄙视，好像就觉得完全是投机。
“ 大一统”和“郁闷”很矛盾
记者：您在《生活在哪个朝代最郁闷》里提到说王阳明是你心目中的大英雄，你觉得他的思想哪一方面是您比较欣赏的？
杨念群：王阳明本身是一个非常有魅力的人，他在“事功”和自身内心修养方面，如提出“致良知”的理论，这两方面都是非常有成就的。他把儒学推到了一个非常高的境界，他自己也在贵州山洞里修炼，突然就觉得“宇宙大放光芒，天地上下与我为一体”，所以他个人内心世界那种解放、那种自由达到了一个高峰状态。
中国历史上，宋明理学作为儒学的两个发展阶段，分别出现了两个不同的大人物，宋代的朱熹是比较讲究“格物”的，就是外在的东西他去追求、探索，有人说他跟自然科学疑似比较接近，但是王阳明认为外在的“物”和“我的内心世界”应该是一体的，两者不可分割，探求内心其实应该跟探求外物一致起来。所以我觉得王阳明比朱熹还要进一步。人各有所好，我喜欢王阳明就因为他把客体物质的对象化成了内心的一种追求，这个境界是非常高的。而且他不是空想家，实际上他的经世能力也很强，他评判事物都有自己一套非常惊世骇俗的东西，你也不能说他就是一个书呆子或者宣讲家，他把两者结合得非常好。他的内心世界是高度自由的，境界常人无法企及。
从另一个角度来说，他影响到了日本，影响到了一批人对儒学的理解、对人生的理解，使得一批人把儒学当做一种探寻生命意义的感悟方式。这点我觉得他确实是非常了不起的。
记者：对，日本的东乡平八郎，是个军事天才，有人问他为什么他总是屡战屡胜，他就把衣服扯开给他们看，就写着 “一生俯首拜阳明”，您对王阳明的“知行合一”是怎么理解的？
杨念群：“知行合一”不要把它误解为好像你只要内心知道了某件事情就等于是去行动了。它一定是在面对复杂状况的时候内心变得足够强大，以不变去应付百变的世界，应该从这个角度来理解。就是说不管面对怎样的情况，都会有足够强大的内心修为和信念来加以支撑，一直坚持到成功为止。这点王阳明确实是有一个非常高的境界。
记者：您的《生活在哪个朝代最郁闷》跟黄仁宇《万历十五年》有什么异同吗？
杨念群：不好比。我这本书还是属于一些片段的感悟，然后把它连缀起来。黄仁宇是明史专家，他的研究方向主要是古代历史，他自己有一套独特的历史观。他说万历十五年是一个很重要的年份，他用“万历十五年”来概括整个明代的历史演变，他主要是针对官僚阶层和皇帝的关系加以论述的，特别关心他们怎么样来处理当时日益残败的政局。
我的书里当然也涉及了类似这样的问题，只是我的思考范围可能稍微广阔一点，我是想在现实和历史之间构成一种对话关系，书里有的文章不完全是谈历史的，也不能说是影射史学，但是我觉得它要回答的是我们当下所关心或者所困惑的一些问题，或者我为之郁闷的问题，把现实投射到历史中去，寻找到一些点，我把我自己的感悟拿出来反观现实，构成一种相互的对话关系。 这种对话关系我觉得是相对比较零散一点的，因为是以随笔的形式来写作，而且是以专栏的形式发表，所以有时候想到哪儿写到哪儿，如果你仔细看下来，它虽然表面是很发散的，但其实也是有一条主线的东西在里面，就是我对现实困惑的历史反思，力图形成历史与现实之间的反复对话，试图通过两相映照来力求回答我们现在的问题。当然有时候有的问题也是我无法解决的。
记者：您曾说康乾盛世是唯一的“大一统”，是历朝各种政治弊端基本得以避免的盛世，但是您又说清朝是“最郁闷”的朝代，这个矛盾吗？
杨念群：其实是矛盾的，现在我一直为这个矛盾所困惑。因为清朝实现了大一统，可以说是中国历史上最强大的一个王朝，它形成了多民族的共同体格局，
让不同的民族都可以在一个空间里去共同生活，这是它的一个贡献。但是为此付出的代价就是必须要有各种各样相当严厉的手段去控制这么一个不同族群聚居的空间。它会为此动用强大的国家机器或者帝王机器。
所以清朝一方面造成了非常开阔的疆域和非常繁盛的景象，另一方面的代价就是它对思想控制、包括人的尊严是一个很大的摧残。比如修《四库全书》，打的旗号是“把历朝历代最优秀的作品荟萃到帝朝之下”，但是在修书的时候又寓禁于征，征书的时候要经过筛选，不利于统治的言论都要删除，其实整个工程本身就是一个文化控制的过程。当然也不是说《四库全书》没有贡献，但是也删除了相当多的珍贵历史材料，这就是个很矛盾的现象，我们从《四库全书》的编纂里就可以看出，一方面这次集中纂修就是为了配合大一统治理格局，因为历朝历代从来没有纂修过那么多卷本的东西，而且由一个皇帝亲自主持来编修，这就是一个大一统的文化表现。其实如果把所有资料都汇集到一块，不加筛选，兼容并包，也没问题，但清朝皇帝确实是有目的的去删除一些不利于他的统治或者认为是有害的东西。这个标准怎么定？如果只是考虑它的控制程度，大一统局面到乾隆的时候就真正实现了。但是乾隆本身修《四库全书》，造成的文字狱也最多，可以说乾隆时期在各个方面都达到了高峰。这本身就是一体两面，疆域大，必然要控制得严，文字狱就相应增多，这本身就是一个内在矛盾，几乎不可避免。
包括现在也是这样，现在是维稳思维，外来势力越来越频繁地影响中国的治理格局，怎么样去笼络、维持住这样一个多民族共同体的格局？你必须要靠强制的国家力量对地方进行渗透，为什么现在一些个人的自由被剥夺，或者个人尊严受到伤害，都是以这样一个维稳或者维持国家一统的局面作为借口，这就是大一统格局付出的代价。包括我们历史上经常听到的号召也是这样，什么“为了我们民族的生存，为了对抗西方帝国主义，为了我们的国家统一，必须牺牲个人尊严，牺牲个人自由”。我的想法是，我们能不能找到相对平衡一点的理由呢？控制过严了，对人的自由、尊严都是有很大伤害的，这也是我所说的感到“郁闷”的原因之一。其实明代皇权对思想自由也有不小的伤害，并不是说只有清朝才面目狰狞，但是正是因为清代控制的太严了，文网太密了，才使人感觉尤其不舒服。
记者：我觉得其中有一个原因是因为清朝的统治者被汉人看来是“异族”。
杨念群：对，种族当然是一个因素，也非常明显。清朝统治在面对汉人文化时一直就是处于惴惴不安的状态，他觉得自己是外族政权，我写《何处是“江南”》那本书的时候我就说清朝皇帝对江南是又爱又恨。他觉得“江南”是一个先进的文明代表，他担心学习了这种先进的文化，自己的民族特性会随之消失，就会不自觉地变成汉人的奴隶，在文化上屈服于汉人，所以他的紧张感一直非常强。因此一方面他要加强舆论控制，另一方面他又非常喜欢江南文化，乾隆南巡把江南的各类东西都搬回北京找人模仿就是个例子，比如他在北京盖的“三山五园”，许多景致都是苏州园林、扬州园林的翻版，所以这个矛盾的情结一直是存在的。
重建历史传统非常困难
记者：您在研究历史的时候特别强调传统的因素，比如乡里空间、科举等等，近代中国是被誉为“三千年之大变局”，您认为传统因素在近代变革中起到了什么样的作用呢？
杨念群：这得从两方面看，一方面传统空间一直在被压缩。费孝通在《乡土中国》、《乡土重建》里谈到了中国实际是“双轨制”，就是县以下是没有行政人员的，县以上都是一些衙门里的县官、幕友、长随这样的机关工作人员，但是县以下没有，实际就是靠一些半自治的乡绅、宗族来进行统治，这些机关工作人员也不一定高高在上，他也会下去，但是他们不完全靠法理条文办案，而是更看中乡里协调机制所起的作用，就是坚持乡里的案子尽量不往上报，如果案件或者纠纷能够在乡里就解决掉是最合适不过的事情。过去的乡下都是倡导“无讼”，就是尽量把诉讼降低在人情的脉络里予以消灭和解决，不要上升到对簿公堂的地步。中国的法律程序也讲情理法，处理的时候也要考虑到人情因素，所以乡里乡下的一套非官方制度对中国的治理是非常有效的。
但是近代以来有一个很大的问题，费孝通当年也提到了国家的建设急需要大量的资金，要增加资金总额就要加大收税的力度，以便增加国家的建设实力，所以国家向底层渗透的能力越来越强。从洋务运动以后，又经过晚清革命，国家的力量越来越强调向下渗透，这对乡下固有的传统制度是一个非常大的破坏，也使得乡绅制度本身越来越脆弱。因为科举制度崩溃以后，乡绅无法再通过考试渠道出来任职，所以乡人如果想要读书的话只能进入学堂，学堂是培养国家行政人员的一个地方。你没有“科举”这样一个制度的话，就保证不了乡绅本身原来所具备的文化资格得以延续下去，所以原来的乡绅谋生途径就变得很涣散了，有的经商、有的行医、有的留学……传统乡绅体系迅速瓦解，这对中国基层原来的传统是一种破坏，很多应该由地方担当的责任没有担当起来。而国家的行政人员奉行的是一套比较机械的直接干预的法律程序，处置地方事务相当粗暴，没有一个传统的人情世故的网络在里面起作用。比如老强调送法下乡，好象直接把法律条文送下去就完事大吉，这未必是好事，有的涉及到人情世故方面的细微感受，应该在底下消化解决的，靠西方的形式法解决不了。
现在如何重建这些传统，我觉得非常困难。现在国家行政化的程度还是越来越高，在毛泽东时代是人民公社，乡村是大队书记，宗族被破坏掉了，基本上不大起作用了，改革开放之后宗族复兴，但是复兴的程度是有限的，因为也是受国家、单位制度的制约和限制比较大。地方自治和地方社会的恢复现在看来还提不出一个特别好的方案来，这个恐怕是以后需要探索的一个很重要的问题。
记者：您谈到基层组织的问题，现在有人研究国民党为什么会失败，有一个理由就是说因为国民党的组织根本没有深入到基层内部，一般就是到区县这一级就停止了，县以下就完全没有国民党的组织了。
杨念群：对，当然这不完全是因为国民党的问题，我认为从晚清以后这个过程就开始了。因为清代延续了一整套的科举制度，科举制度是这样的，你考上举人就可以当县官，再往上走，考上进士就可以进入翰林院，是逐层分配人材身份的一个系统。但是，如果你只是个秀才，那么你只能呆在乡下，比如修桥铺路、兴私塾办教育，都是秀才的职责所在。所以在晚清，科举制度在地方治理方面是非常有效的。但是现在咱们一说科举就提八股文，好像科举制度很个很烂的制度，其实科举是从制度安排上相对合理的人材“分层制度”，那时候由上往下各司其职，比如，秀才就没有官职，就是普通乡绅，但在乡下会起到官员的行政管理作用。结果清末把科举制一取消，所有秀才都没了，大家只能都去上学堂，学堂就没有规定非得要待在乡下，就跟现在高考似的，谁愿意回农村？结果都集中到城市或者出国。拿现行的制度做个对比，现在有许多“大学生村官”，派下乡去，都是暂时的，大多作作秀就回来了，但是那时候秀才不一样，他们只能在乡下待着，当然他有一些特权，比如他可以免劳役，可以少交税。有些方面他还是有些好处的，所以他愿意待在乡下，但现在这个制度，大家都不愿意在乡下待着。这不是国民党自身的问题，国民党只不过把这个现状延续下来了，却又没有解决的办法。
后来共产党的办法就是强行通过党组织，使得乡里一级的组织完全行政化，公社大队里全部都是党的工作人员，一个大队书记就相当于我们家的国家干部，宗族什么的都没有了，都起不了作用，因为全部都被打掉了。
记者：有一种观点就是说科举制的废除是压垮清王朝的最后一根稻草。
杨念群：清王朝在改革的时候，科举制废除得比较早，所以它不应该是最后的一根稻草，但是把科举废除了清朝就离灭亡不远了，因为基层统治的根基由此开始被逐渐废除了。
废科举其实是一个非常大的失误，你可以改变科举的内涵，比如可以不要八股文，可以弄点对策、策问，弄点理工科之类的东西往里塞都可以，但是这个制度本身是一个好的制度。把科举制废除掉以后，人的身份感就不确定了。科举本身是人材上下循环的一个良好机制，比如大官卸任之后可以到乡下当个乡绅，乡绅过几年，哪怕你六十岁，还可以考，也许哪天就成了一个内阁大员也说不定。这个可能性和机会相对均等，给人感觉是相对合理的，至少会保有希望。这个世界上没有完全合理的制度，也没有最好的制度，但我认为科举制是相对最合理的制度。把它打掉以后，乡绅没有了，底下又没有人去管政教那一套体系，相当于整个底下被掏空了，大家就惶惶不可终日，身份感没有了。比如，原来我是个秀才，虽然我没有很高的地位，但是我在乡里很受尊重，呆着并不难受，但是打掉科举以后，我所有的地位、优待都没有了，基层整个被掏空了，而上层改革又面临着困难，上下夹击，加速了清朝的灭亡，整个科举制度废掉是挺可惜的。
文化“产业化”导致文化粗鄙
记者：您曾说历史发掘的是一种精神文明，变成中国崛起的动力，是历史学应该承担的一种责任。但是现在历史大家更关心的是八卦类的历史，比如前段时间宫斗开始流行，大家就很关心“九子夺嫡”的事情，历史怎么去摆脱政治化、职业化、娱乐化？
杨念群：现在中国在走文化越来越产业化的道路是有问题的。文化产业化到底是好还是不好？有人说文化产业化了，就具有更广阔的市场，文化越来越面向大众，但是代价就是文化越来越娱乐化了，你必须以娱乐的标准来衡量文化的意义。文化有一部分是可以被商业化的，有一部分却一定要坚守本位，否则就会造成良莠不分的局面。拿美国来说吧，美国是这么一个商业化的国家，但是只要你进入它的大学，就会觉得很肃穆庄严，但是你看看进入我们的大学，好像就是熙熙攘攘的完全像一个菜市场一样，不给人以肃穆感。所以，我觉得文化里它有一个内核和基础性的东西应该是比较纯粹的，甚至是脱离大众的，有一部分可以分出去市场化，但是我们现在的市场化口号，使得文化产业化变成一种国策，所有东西都被纳入到市场运作的体系里，唯一的标准就是市场认可的程度，我觉得这对文化是一个非常大的伤害，人们不知道从文化里或者历史、文学里要吸取什么样的可以稳定人心的东西，这是一个最大的问题。包括你说的大家热议“九子夺嫡”的现象，我觉得就是文化产业化的后果，大家只关心历史上和自己日常生活相关联的那一部分内容，历史阅读变成了一种变相的对办公室政治的窥探，包括谍战剧，虽然表面上是国共之间的谍战，比如《潜伏》其实大家看的就是办公室政治，然后联想到自己身处的商务空间，也许会学几招和老板较劲的技巧，里面孙红雷演的共产党好像也不是什么好人，比国民党还要斗心眼，包括《甄嬛传》其实都是一样的，谍战剧跟宫廷剧又有什么区别？实质都是在办公室（或宫廷）内部怎么勾心斗角，怎么处理人际关系，怎么去用最小的代价获得最大的利益，整个就是一个市场规则，所以我们的文化其实是按照市场的原则和功利的计算在发展，这是最让人忧心的问题。
我觉得文化本身应该是一个相对纯粹的概念，它要使人的内心世界变得优雅和崇高，这种感觉不是可以用金钱加以折算的，但现在既然你都产业化了，当然所有的文化要素都可以作为一个换算指标，这样走下去实际上就是鼓励人们学习一种高级厚黑学。现在拍的那些宫廷的斗争，大的包括比较高级的大导演的，比如《满城尽带黄金甲》、《王的盛宴》都是，小的比如电视剧《潜伏》、《甄嬛传》，由上到下弥漫的都是这种争权夺利的计算，无论在集团利益也好还是个人利益之间也罢，都充满了这样的算计，我觉得这是文化产业化给人造成的最大伤害。这些东西怎么解决，我也觉得好象没办法，所以我自己写了一些东西，也表达了自己的一些忧愤，
我虽然没办法改变，但是我想应该把这种忧虑、郁闷的心境表达出来，当然也不能说是非常系统的反思，只是想尽自己的一点责任，这也就是出《生活在哪个朝代最郁闷》这本随笔的初衷。大家都在安于对文化的利益计算或者是一种表面很温馨的小清新的床头读物，很优雅的看一看，大家都想不到文化有一个更深层的滋养人的那种东西在里面。所以现在历史读物基本是在这样一个状况，大家看的都是勾心斗角，所以你看那些历史读物里面，其实骨子里还是办公室政治的一个折射。
记者：会不会还有一种原因，就觉得中国人比较在意有没有用，比较功利化？
杨念群：对，这只是一个说法，但是有一点，中国人不功利的时候也很多的。那些喜好吟诗作赋的人，没听说他们很功利，说我这个诗词要拿去做什么，或者写什么东西一定要拿去换钱。司马迁那时候都被施了宫刑了，你说他写《史记》是为了做什么？为了讨好皇上吗？皇上都把他给阉了。给自己扬名立腕吗？他都成了废人了，扬什么名，立什么腕？所以真正的中国史学是不讲功利的，把中国人都概括为好像就是急功近利，这种说法也不公平。中国人有时候有功利的一面，但是也有他优雅的，有他非功利的一面。现代人变得很功利是整个导向问题，整个对文化的理解出了问题，还有我们国家整个国策偏于把文化变成“市场化”，这是导致文化堕落的罪魁祸首，而不是中国人本身就很功利，中国也有很多非常优秀、非常不功利的东西在里面。
记者：我记得章诒和在她的《往事并不如烟》里就问她父亲章伯钧，问张伯驹是干什么的，她父亲就说张伯驹是一个公子哥，她又说公子哥啊？她父亲告诉她说不要小看公子哥，晚清那些公子哥在艺术上有非常高的造诣，比如张伯驹画也画得很好，诗也写得很好，鉴赏力也很优秀。
杨念群：对，但是这批人我觉得往事已经如烟了。中国虽然没有贵族，在民国包括晚清的时候还是培养出了一些有世家品味的人，他们也是传承下来的。比如陈寅恪，他的祖上是非常著名的词人和学问家，学问由陈寅恪传承下来了，不过要使文化传承下来一定是有相关制度予以保护的，他们世家子弟应该是有比较悠闲的生活，有一定的经济基础，还要有一定的圈子，它就是一种保护层，外来的东西很难渗透进去，比如“雅集”，不是什么人都能参加的。后来我们的这种保护的外层越来越没了，知识分子就是臭老九了，这么优雅的东西都被认为是一种剥削阶级或者被认为是腐朽阶级的玩意，这个价值判断完全变了以后，这批人就变成了寄生虫，他们的文化修养就变成完全负面的东西了。现在这些人的罪名还是没有洗脱，又受到另外一个干扰，现在讲公平正义，大家都要同样享受文化资源，不能这一帮人独享，要讲公平，老百姓为什么得不到，而你们有那么多？
我觉得文化在某种意义上就是要分层的，不能说二人转和诗词歌赋是一码事，我们现在就是把好的东西往下拉，都拉成二人转，文化怎么可能会优雅起来呢？没有世家子弟去传承优雅的文化，没有制度安排去保护这种文化，文化只能堕落扯平到最低俗的层面上去。王小波曾经说过，他说“文化不能是以高就低”，不能搞平等，但是现在好像我们对文化的要求就是“大众”所喜闻乐见的东西，喜闻乐见肯定是很低级的文化，但是低级未必就是高雅文化。有一批人有鉴赏能力，肯欣赏高雅的，这是老百姓是听不懂或者看不懂的东西，但它不一定就是不好。比如，古文老百姓怎么能看得懂，难道古文就不好？现在我们都是大白话，都是乡间小曲，搞不清楚阳春白雪、下里巴人的界限到底在哪里，这很糟糕。尤其文革以后，知识分子身份地位一下子降到底了，文革中臭老九是最低级的，连钱锺书都得下乡劳动，去五七干校，怎么可能保证文化的品质呢？现在再加上产业化政策，世家子弟这套优雅的东西怎么可能保留下来呢？产业化其实就是对文化的一种很粗暴的干预，是变相办公室政治的表现，都是利益计算、换算的结果，文化其实是一个最不功利的东西。这部分捍卫优雅文化的世家子弟是存在过，但是人数越来越少，因为你没有土壤，没有环境，没有一个保护它的制度。
记者：您刚才讲到世家，晚清以来就形成了六大世家，比如义宁陈氏、德清俞氏、无锡钱氏、建德周氏、新会梁氏、上虞罗氏，可惜到现在这些人都不是太多了。
杨念群：对，原因我刚才也说了，从民国以后不断的战乱，不断的制度变化，特别是共产党掌权之后，共产党其实就是底层农民上来的，他们掌权之后，把所有的东西都给抹平了，就是就低不就高，但是我们这些都没法说。
毛泽东《延安文艺座谈会上的讲话》就很明显，说传统的古典的东西全是垃圾，必须是老百姓喜闻乐见的东西才是最好的，什么叫喜闻乐见？就是村里人都能听得懂的，喜欢的东西。张伯驹的东西怎么可能是这样？老百姓肯定听不懂，那这些就是垃圾，就得被清除。所以这些世家消亡是一个必然的过程，没有制度保障，也没有基本的人身安全、连自身的人格都保护不了。
现在大家说能不能恢复这些世家传统，也有人说我就是世家，我说我怎么可能是世家？我从小就生活在文革中，我两岁时文革就开始了，一直持续了整整10年，所以我整个生活在文革这个环境里。我的父母都是学理工的，不是人文学科的，如果有一点影响的话就是我爷爷留下的一些历史书我读过一些，我爷爷虽然是德国化学博士，但是他家里还有一些线装书，他自己也很喜欢读《史记》，他的修养还是从他的父亲杨度那儿沿袭来的，多少有一点点残存的优雅文化修养，但仍然不能形成一个系统的、有保障的东西。所以文化的传承不是个人的问题，是整个国家、整个氛围没有办法来加以保证。
好的历史学要有优美的文字表达和内在的体验
记者：您讲历史的时候一直强调感觉主义，但是历史又是一个比较严谨的科学，您觉得“感觉主义”和严谨之间是不是存在一定的矛盾？
杨念群：一点不矛盾，你看现在外国人写中国历史写得最生动的人反而是美国的史景迁教授，他叫史景迁就是因为他崇拜司马迁。当然史景迁有一段时间在美国也是被排挤或者说被边缘的对象，但现在人家当了美国历史学会主席，这说明美国人是很包容的。
好的历史学一定有一个非常优美的文字表达和内在的体验，是非常个人化的东西，我认为是这样的。个人化的东西未必就不严谨，因为你自己写出来的历史可能是带有个性的，写历史讲究“史德、史才、史实”，要成为历史学大家，必定是有见识的，不是你自己写你个人那点事就一定能成大器，他一定是具有一种很博大的历史见解，对整个历史脉络有很强大的洞察力，否则他不是历史学大家。在这一点上史景迁一定是有感觉的，感觉是一个层面的东西，但同时他的文笔、文字又是非常优美的，他表达这样一种历史的世代变迁，写得很好看。所以，我觉得这两者并不矛盾。
为什么会觉得这两者矛盾，是因为我们现在越来越被西方的社会科学所驯化，历史越来越专门化了，专门化也不是说不好，但是这种专门化我觉得在某种意义上也是史学文章变得越来越不好看的一个原因。我们都是在学院里受训练的，就是说你应该用什么方法去研究历史，我们现在叫做唯物史观，唯物史观实际是个社会学的概念，全称叫马克思主义唯物史观，但马克思其实是个社会学家，它的理论是西方社会科学里的一个分支，你把他的东西拿来去看中国历史能完全适应吗？
当然我并不是说马克思就不好，马克思是个伟大的人物，但是用他的观点看历史的话，会有一个转换成我们怎么理解中国历史本身的问题，我们的历史传统就是回到我们自身的历史里去，比如钱穆、陈寅恪，他们都是回到中国历史脉络当中去表达，去看历史的。他们的东西，一方面学术造诣很高，另一方面他们的东西又很好看，比如说钱穆的《中国历代政治得失》写得非常优美，我觉得这才是真正的历史学大家，把个人的感悟跟对历史事件的洞察结合得非常优美，而不是说好像只有理论，又写得很枯燥，像是学校里一本专业的论文，就是几个人在看，其他人都看不懂。专门之学我也是很敬佩的，它会积累一些对历史的细致研究成果，但是我觉得至少历史的写作应该是多元的，包括也允许文学的表达，当然文学和历史的界限和关系是一直有争论的，有人说历史变成文学了，好像没有一个客观性了。历史学本来就缺乏真正的客观性，都是主观介入的结果，但你要把握度的话其实文学和历史的差别还是很明显的，历史学还是有些史料的根据，你一定要有相当充分的史料积累才能得出结论，否则的话你就不能说是历史学，但是文学是可以设计的，是可以想像的，可以设计情节，可以虚构，历史是绝对不能虚构的，即便有虚构，必须一二三四列出虚构的根据是什么，你根据哪条史料，根据哪个人物说的话来虚构你的场景，但是这些人物说的话也是人家记载的，其实人家也是经过选择的，所以这里就涉及到了历史没有一个真正客观的，哪怕那个客观历史过程是存在的，历史学却是无法真正还原其过程的，现在这已经是一个常识了。有人说这种说法是后现代的，我觉得一点不后现代，真正现代的东西也没有说人人写出来的历史都是客观的，这怎么可能呢？
记者：您说中国没有真正的隐士，都是“处庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”的人，都是假隐士，皇帝一纸诏书就过来，为什么会出现这样的现象？
杨念群：中国的士一直是跟政治保持着若即若离的关系，从来不可能完全脱离政治，孔子的《论语》也讲政治，其实孔子一直想当官，只不过他没有机会，后来当了鲁国的一个官，他大部分时间还是在野的。所以你看儒家本身的创始人都在那儿徘徊，有一种身份感的焦虑，所以中国所谓的“士”或者所谓知识分子，都跟政治有一种天然的关系，都想实现自己的抱负，使自己的理想通过对政治制度的设计加以实现，这很自然。
隐士也不是没有，比如在庙里修行的人或者在某个山里隐居的，但是大部分恐怕还不能说是隐士，如果说他是一种“士”的话，他还是希望有一个能把自己的政治理想实现的地方。但是也有一些假隐士，我指的是那些表面上很逍遥，其实内心还是渴望被召回朝里有所作为的人，假隐士也是比较多的。当然我也不一定苛求他们，他可能是抱负实现不了，就装作一种姿态，就自己表面上满不在意，其实是在意的。
记者：我觉得可能亲近政治以后，再保持独立性就很难了。
杨念群：是有这个问题，知识分子在什么意义上去保持自己的独立，不太好说。比如我们讲的王阳明，我觉得王阳明让人佩服的就是他自己的内心世界足够强大，当然王阳明在坚守自己信念时也受过委屈，也被廷杖过，但是首先他内心的力量很强大，他能够“出”而评叛，“入”而坚持自己内心的修炼，所以他总是在不断的出、入。古代有一个词叫“出处”，处就是觉得自己可以不在乎，你怎么对待我无所谓的，我自己的内心还是有一个天地的，所以叫做“出处之间”见出真性情，那时候真正好的政治家能在“出”和“处”之间能保持一种非常强大的平衡能力。真正做到这点非常难，但不是没有，还是有一批的，王阳明就是一个典型的代表。
记者：张居正呢？
杨念群：张居正我觉得跟王阳明还没法比，张居正还是一个比较纯粹的官僚，对朝廷内的御史言官都很防范，想方设法禁止他们说话，就别说对民间的士人了，他非常憎恶士人自由发表言论，曾经一度关闭明朝的书院。王阳明我一直不把他当做官僚，你很难想象王阳明是一个俗吏，但是张居正有一点那个味道，也不是说张居正没有自己的想法，他有一套改革的方案，但是你再看苏轼、王阳明，他们身上都有一种相对更纯粹的、文人的那种气质，其实我更喜欢这类人，但这类人确实数量很少，还是俗吏比较多。
记者：我感觉出现这样的人还需要天时地利人和，比如，要遇到一个好皇帝。
杨念群：对，所以有时候中国人的士人有他的幸的一面也有不幸的一面，他们摆脱不了政治对他们的一些规范，但是从他们的出处之间的选择就看出境界来了。
记者：您在研究中引入了“区域观察”的维度，认为不同区域的人思想不一样，受到的传统影响也不一样，请问，您认为哪几个区域的人的思想是比较具有代表性的？为什么会出现这样的情况呢？
杨念群：我在《儒学地域化的近代形态》里做了一个理想分析，想说明不同的地域确实有不同的特点。比如湖南出了很多军事家，而且是在太平天国之后突然就冒出来了，以前湖南根本没什么军事家的，历史上叫做“荒蛮之地”，是巫术、巫风盛行的地方，长期以来也不被重视，但是你看它突然在同治中兴后就出了曾国藩等等一批文武兼通的巨人，这就是一个区域非常明显的特点；再比如广东，一下子出了康梁，广义上洪秀全也算是广东人，然后是孙中山，这一批人从那儿出来了；江浙就更不用说了，近代一大批科技、洋务的人才都是江浙这一带的人，包括李鸿章，所以他们的区域特性是非常明显的。
更学术化一点的说，我认为他们分别秉承的是不同的区域的思想资源，这种资源是不一样的。这里就涉及到我们怎么看儒家思想，有人说儒学就是铁板一块，我们一说就是孔子、孟子一类的，但是儒家一落实到具体地区里是不一样的，比如湖南为什么出军事家，这跟朱熹和湖湘学派的影响有关，他们对格物、对外在的东西特别关注，他要做什么事，就一定要落实到他的对象上，比如搞军事的，一定是要观察周围的地形，所以很容易把这个思维往那个方面靠，走的是格物致知的路子。广东士人信奉的是阳明学那套，主张“知行合一”，出了很多思想家，而且是空想家比较多，洪秀全开始就乱想，然后想出很多妖魔化的东西，作为造反的思想资源，孙中山也是特别能幻想，外号孙大炮，但是搞政治都不行，康梁也是，康有为年轻时跑到山里，完全像一个疯子一样疯疯癫癫到处游走，有点像当年王阳明当年长啸于月光之下，很有浪漫主义的色彩，他们内心里其实是陈白沙和王阳明这条线下来的，陈白沙是王阳明的先辈，陈白沙就在洞里待了十年，出来之后变成圣人了。由于他们内心足够强大，等内心强大了之后，就把所有外在的东西全包到内心里，等于一切都解决了。所以近代广东知识分子就到处办报纸，呼吁改革，这些地方就出了很多舆论家、思想家，但是玩不了政治，一玩政治，广东人基本不行。近代玩政治厉害的大部分是湖南人，像毛泽东、曾国藩，他们都是说我一定要把这个东西落实到一个对象上，你别和我空谈，别跟我说什么你的一套想法，没用的，你给我说一二三，怎么落实。江浙一带也是有这样的一个思维，但江浙一带更注重工具，跟偏向于工具化思维，乾嘉那时候就注重考证，处理问题要寻找出具体落实的证据，所以江浙一带出现很多科学家和技术人员，跟这个思维有关系。
所以要说从区域的角度来看这个思维的话是有道理的，但是我不想夸大它的作用，如果夸大的话，就太僵化了。就好像在说广东人只会想不会做，湖南人好像只会做不怎么太想，其实毛泽东也很浪漫，也喜欢王阳明，也有很多想法，只不过说从区域的角度大体是有一个区分的，有一个大致的分别。这是我的博士论文当年的一个基本的思路。当然有人说，那四川、河北出来人才了你怎么不说？我说这只是理想类型，是一种框架分析，我想表达的意思就是说传统文化有一个地方性的知识，放在一个个别、具体的地域，具体的人群、具体的思想家的身上，体现出的状态和风格是不一样的。
我还有一个观点就是对西方入侵的程度如何认识，我们表面上接受了西方的很多东西，但是我们骨子里内在的东西，去回应西方的东西还是有他内在的、区域性的、有个性的风格在起作用，这个没法截然分开地加以解释。比如说，有些人说，我们全盘接受西方就完了，中国人就完全变成西方人了，但实际上似乎又不是这样，因为在近代化的过程中，中国面临着很多复杂的选择，不是说现代化就完全是西方的，我们完全是被动的，像一个木头一样，别人敲一下我们动一下，不是那样的，它背后有很多很复杂的因素在里面。
记者：这就是费正清提出来的西方“冲击”中国“回应”说。
杨念群：对，就是费正清提出来的。后来有人说在中国发现历史，在中国内部寻找历史发展规律，当然我们也不能夸大这个东西，好像我们都是从内部进行回应。我们自己的这一套东西，跟西方的冲击其实是纠缠在一起，得慢慢的把它给摘清，辨析清楚，使你的解释更加有力，否则的话，我们中国人做的中国史都没意思，干脆亦步亦趋的学人家就完了。其实我们有一套自己的东西，去不断修正那个冲击所带来的一些改变。
“盛世修史”辅助功能更重要
记者：您是研究清史的，俗话说“盛世修史”，修清史的传闻一直就没中断过，但是官方修史所展示的历史往往又不是真实的历史，而民间修史囿于条件所限，又达不到很高的水平，您认为如果官方要重修清史，怎样去突破这些困境？
杨念群：这个问题其实我也很难回答，官方修史必然会带有一种意识形态考虑。所谓“盛世修史”，清史工程这个项目也是用这个旗号去申请的。
官方修史就是动员全国的清史研究资源去做这么一个大工程。当然，它的观点必然会带有很强的意识形态色彩。我更看重的是这个工程如何利用十年时间把很多很丰富的清史资料聚拢在一起，这是泽被千秋大业的事，至于观点如何是见仁见智的。
重修清史，只能代表当代的、偏于官方的对于清朝的认识，我觉得这就可以了。所以重修清史可以辨析出两个工程，一个是主体工程，一个叫辅助工程，从长远来看，辅助工程可能比主体工程更重要。清史专家们投入了很大一批力量去做资料，这就为后世留下一些宝贵的遗产，大家可以利用这批资料去进一步研究，而主体工程中所体现出的观点可能只是代表当代某一个历史阶段的看法，或者说出版之后只是一家之言，或者多多少少代表官方的基本观点。至于民间怎么修，我希望大家能多以个人的名义写对清代的看法，历史书写应该更加多元、开放，虽然观点不一定统一，会出现见仁见智的局面，因为每个人观察历史的角度不一样。
来源: 共识网（邵思思）
