摘 要：本文分析苏格拉底所言的“神灵”之声与亚伯拉罕所听到的“上帝”之声两者间的差异，并据此来说明两种可能的伦理学说的根本不同，即特定意义上的“良知”伦理学和“义务”伦理学的不同：前者是指作者所要强调的对个体的、内在的良知的伦理诉诸，后者是德里达近年来一再倡导的超伦理、超规范的“义务”和“责任”要求。
关键词：神灵、上帝、内在道德意识、外在伦理要求
如今我们难得听见神灵开口。
——基尔凯戈尔[②]
引子
标题中所说的“神灵”和“上帝”，在副标题中已经得到了大致的说明：它们分别是指苏格拉底在《申辩词》与《斐德若》中所提到的“神灵”，以及在《旧约圣经》中亚伯拉罕与之对话的“上帝”。从历史上看，这两个文献形象都没有真正地显现过，或者也可以说，它们都不是以视像的方式、而只是以声音的方式显现出来。[③]
在柏拉图对话中记载的苏格拉底关于神灵的相关讲述如下：
经常降临的神灵的声音以往每对我警告，甚至极小的事情如不应做，都要阻止我做。你们眼见当前发生于我的事情，可以认为，任何人都认为是最凶的；可是这次，我清晨离家，到法庭来，发言将要有所诉说，神灵的朕兆全不反对。可是，在其他场合我说话时，往往中途截断我的话。在当前场合，我的言语、行动，概不干涉；我想这是什么原因呢？告诉你们：神灵暗示所发生于我的好事，以死为苦境的人想错了。神灵已给我强有力的证据，我将要去的若不是好境界，经常暗示于我的朕兆必会阻止我。（《苏格拉底的申辩》31 D）
好人无论生前死后都不至于受亏，神灵总是关怀他。所以，我的遭遇绝非偶然，这对我明显得很，此刻死去，摆脱俗累，是较好的事。神灵没有朕兆阻止我，原因在此。（《苏格拉底的申辩》41 D）
刚才我正要过河的时候，我又感到了那种神灵和经常降临的朕兆，它每在我想做某事时阻止我，我相信听到从那里发出的一个声音，它阻止我在洗净自己之前就到那里去，就好似我曾对神犯下罪孽一样。现在我也是一个预言家，固然不是一个很高明的，但也够我自己受用……。说到预言家，我的朋友，灵魂才是真正的预言家呢。（《斐德若》242 B）[④]
在“创世记”中关于亚伯拉罕与上帝的相关对话记载如下：
上帝要考验亚伯拉罕，就呼唤他说，亚伯拉罕，他说，我在这里。上帝说，你带着你的儿子，就是你独生的儿子，你所爱的以撒，往摩利亚地去，在我所要指示你的山上，把他献为燔祭。亚伯拉罕清早起来，备上驴，带着两个仆人和他儿子以撒，也劈好了燔祭的柴，就起身往上帝所指示他的地方去了。到了第三日，亚伯拉罕举目远远地看见那地方。亚伯拉罕对他的仆人说，你们和驴在此等候，我与童子往那里去拜一拜，就回到你们这里来。亚伯拉罕把燔祭的柴放在他儿子以撒身上，自己手里拿着火与刀。于是二人同行。以撒对他父亲亚伯拉罕说，父亲哪，亚伯拉罕说，我儿，我在这里。以撒说，请看，火与柴都有了，但燔祭的羊羔在哪里呢？亚伯拉罕说，我儿，上帝必自己预备作燔祭的羊羔。于是二人同行。他们到了上帝所指示的地方，亚伯拉罕在那里筑坛，把柴摆好，捆绑他的儿子以撒，放在坛的柴上。亚伯拉罕就伸手拿刀，要杀他的儿子。耶和华的使者从天上呼叫他说，亚伯拉罕，亚伯拉罕，他说，我在这里。天使说，你不可在这童子身上下手。一点不可害他。现在我知道你是敬畏上帝的了。因为你没有将你的儿子，就是你独生的儿子，留下不给我。亚伯拉罕举目观看，不料，有一只公羊，两角扣在稠密的小树中，亚伯拉罕就取了那只公羊来，献为燔祭，代替他的儿子。亚伯拉罕给那地方起名叫耶和华以勒（意思就是耶和华必预备），直到今日人还说，在耶和华的山上必有预备。（《旧约圣经》，创世记，22）[⑤]
对思想史的回顾表明，这里所列出的两种声音现象都一再地受到过各种各样的解释，直至被当作各种学说的理论基础。例如，苏格拉底所听到的神灵的声音，以后成为诸多良知理论的基本依据，而亚伯拉罕对上帝的呼声的回应，以后也在霍布士、帕斯卡尔、斯宾诺莎以及当代的德里达那里得到讨论和展开，甚至被德里达视为义务学说或责任学说的一个重要历史来源。
笔者试图在此分析苏格拉底所言的“神灵”之声与亚伯拉罕所闻的“上帝”之声两者间的差异，并据此来说明两种可能的伦理学说的根本不同，即特定意义上的“良知”伦理学和“义务”伦理学的不同：前者是指笔者所要强调的对个体的、内在的良知的伦理诉诸，后者是德里达近年来一再倡导的超伦理、超规范的“义务”和“责任”要求。
一、“神灵”作为内心的神旨
“神灵”(daimonion)一词在语源上可能最初来自梵文，它在希腊语中的基本含义是“守护神”。这个守护神本身可以是中性的，就是说，它既可以是善的，也可以是恶的，因此在汉语中也既被译作“神灵”，也被译作“魔鬼”。[⑥]按照语言学家的考察，它自荷马以来就常常为哲学家和诗人所使用。但在荷马那里它还意味着“神性的东西”。只是在荷马之后，这个词才通常被用来标识一种处在神与人之间的中间生命体，类似于天使。
就现有的文献而言，神灵概念的哲学意义首次出现在赫拉克利特那里。海德格尔以及黑尔德都曾对过赫拉克利特的“神灵”命题“人的习性就是他的神灵”("êthos anthrópo daimon"[⑦])做过解释。[⑧]在黑尔德看来，“‘神灵’是对那个出现在生活的幸运与不幸之中的、无法支配的巨大力量的传统称呼。”[⑨]——我们在后面还会再回到这个命题上来。
在这里我们首先要关注的是自苏格拉底以来“神灵”一词所具有的新的哲学涵义。从前面给出的柏拉图对话文本来看，苏格拉底通常把“神灵”说成是一种神的声音，时而出现，时而消失，并无规律，所以苏格拉底也将它与“朕兆”相提并论，他常说“神灵和经常降临的朕兆”。但这种声音同时又是来自内心的，不时给他以指引，主要是通过对不做某事的告诫乃至警告，而不是通过对做某事的劝说或鼓励。由于这种能够听到神旨的能力，苏格拉底被同时代人看作是一个占兆者，并且他也自诩是一个预言家或占兆者。[⑩]
苏格拉底对“神灵”所做的这些申言与陈述，带有一定的神秘性。许多人否认它的存在，并且把“神灵”一词的持续存在仅仅看作是虚假概念具有坚韧生命力的一个典型范例。[11]但也正是由于这种神秘性，它给后人留下了很大的解释空间。事实上，对神灵的描述和理解在苏格拉底的学生那里便已经产生分歧。在色诺芬对苏格拉底的回忆中，“神灵”已经不同于在柏拉图记载的对话中的“神灵‘，例如它被解释为“不待求问就把你应当做什么和不应当做什么预先告诉你”的先兆方式[12]，甚至它被也看作是苏格拉底用来“劝告他的朋友做某些事情而不做另一些事情”的一种暗示方式，如此等等，他甚至还趋向于把神灵看作是一种可以传授和习得的实际占卜能力。[13]但我们在这里并不想去考证色诺芬与柏拉图的不同描述哪一个更合理[14]，亦即不想关心他眼中的苏格拉底，而只想面对柏拉图的苏格拉底。确切地说，我们讨论的是苏格拉底－柏拉图的“神灵”。
这个意义上的“神灵”的首要特征是它的内在性。虽然苏格拉底不断地把神灵与神相提并论，但由于苏格拉底的“神灵”具有内心神旨的特征，它不同于一般的凶吉朕兆。所以色诺芬说，“大多数人表面上都说，他们之所以避开或趋向某一件事情，是由于受到了异鸟或遇到它们的人们的启示，但苏格拉底则照着心中的思想说话，因为他说，神灵是他的劝告者。”[15]这里被色诺芬称作“心中的思想”的东西，也就是苏格拉底自己所说的“灵魂”。如前面的文本所示，苏格拉底把灵魂等同于“预言家”，亦即神旨的接受者。朕兆和启示并非从外部而来，而是直接发自内心。因此黑格尔说，苏格拉底的“神谕”，“不是什么外在的东西，而是他的神谕”。
当然黑格尔并不会仅仅满足于这个确定，而是想进一步说明：苏格拉底在这里看到了一个根本性的转折：即从外在的伦理（礼俗、普遍有效的法则）转向内在的道德（意识、个体有效的良知）。这在黑格尔看来也就是“世界精神”的转折：“在这里开始了意识对自身的反省，开始了意识对自己本身的认识，认识到自己是本质——也可以说，意识到神是一种精神，也可以用一种比较粗糙、比较感性的方式说，认识到神带有人的形相。”从今天的角度来看，这种转折意味着把伦理学的基础从外在的、神性的层面转向内在的、意识的层面。所以黑格尔指出苏格拉底的要害在于提出这样一个伦理思想，“善是不能教授的，而是包含在精神的本性之中的。”[16]
苏格拉底赋予“神灵”的这个哲学含义的确有别于前面所提及的赫拉克利特神灵命题“人的习性就是他的神灵”。但实际上也是对这个命题的一种承继。在这里我们已经涉及到苏格拉底“神灵”的第二个基本特征：私己性。
黑格尔所说的“世界精神的转折”，即意识的复归于自己，实际上在赫拉克利特的命题中便已显露出端倪。黑尔德便认为，这个命题意味着：“生活的幸运与不幸取决于‘习性’。这就是说，这里的关键在于自己选择态度和观点，即我在何种态度和观点中‘进行’我的生活，而不在于人自己所无法负责的‘神灵的’、即命运的巨大力量。柏拉图以后在《国家篇》(617 e)的神话中将这个明察表达为：‘不是神灵决定你们的命运，是你们自己选择命运。’”黑尔德从这些命题中得出的结论因此是：“人应当对他自己的生活状态负责”。[17]
可以说，在赫拉克利特那里还处在对立之中的人自己选择的生活与人无法控制的“神灵”（命运），到苏格拉底那里便达到某种程度的和谐：灵魂成为“神灵”的接受者与传递者。这是神灵概念的一个基本含义变化。但在从赫拉克利特到苏格拉底的发展线索中，仍有一个神灵特征被贯通地维续下来，即：灵魂与神灵的关系是个体的，无论是对神灵的抗拒还是接受，都必须由个体意识来完成。
这种个体性有双重的含义，它既意味着神灵不是面对公共大众的，而是个体私密的，也意味着接受神灵的灵魂并非普遍有效的，而是个别地、单独地成立的。在色诺芬的回忆录中曾记载着尤苏戴莫斯对苏格拉底所说得话，“看来神灵对你必对别人更为友好，因为他们不待求问就把你应当做什么和不应当做什么预先告诉你。”[18]这说明在苏格拉底的同时代人中，能够具有这种特殊能力的惟有苏格拉底而已，因而后人也说“苏格拉底的神灵”。它是苏格拉底必须独自聆听的东西。
也正因为神灵是个别的、单独的，它往往不会得到大众的回应，甚至与大众的意见相悖。而在作为神旨的神灵与公共的意见发生冲突时，苏格拉底总是选择前者，所以他会在“申辩词”中说，“雅典人啊，我敬爱你们，可是我要服从神过于服从你们”。[19]他甚至对克利同说，“我们丝毫不必考虑大众怎么质问我们，只要注意那明辨是非斜正的一人和真理本身是怎么说的。所以，你开端指错了方向：引进了大众的意见，认为关于是非、善恶、荣辱的问题，要考虑大众的意见；固然可以说，大众能置人于死地。”[20]在色诺芬的回忆录中也记载着苏格拉底这样的说法，“所有人的意见，和神的劝告比较起来，都是不值得重视的。”[21]正是在这个意义上，黑格尔说，苏格拉底的“神灵”是与希腊的伦常与宗教的原则相对峙的。[22]
我们在这里先满足于对“神灵”的这两个基本特征“内在性”和“个体性”的确定，转而把目光朝向亚伯拉罕的“上帝”声音。
二、“上帝”作为外在的主宰
亚伯拉罕的上帝在旧约中从未现身，或者说，始终没有以视觉的形象出现。上帝在这里自始至终都是可听而不可见的。当然，上帝的声音仍然是清晰而不容置疑的。因此上帝可以与亚伯拉罕定约、可以允诺、命令、考验、警告、惩戒以及如此进行等等的具体活动。
在这里已经可以看到在苏格拉底的“神灵”与亚伯拉罕的“上帝”之间的一个奇特的差异：前者是含糊而神秘的，但这并不妨碍它成为一种标志：认知的标志[23]；后者是清晰而明确的，但这同样也没有妨碍它最终成为了信念而非识见的对象。从这个角度来看，知识与启示的区别也可以不由它们的明白清楚程度来决定，而更多受制于主体性[24]和神性的差异。
当然，“神灵”与“上帝”的最重要特征差异还是在于：前者是内心的，后者是外在的。外在性是首先可以把握到的“上帝”特征。他是亚伯拉罕的直接对话者，以某种方式显现，
或者是在某种异象或启示中，或者是在亚伯拉罕九十九岁时的亲自显现，或者是通过使者（天使）。[25]他具有主宰人的能力，并且也乐于显示这种能力。他自称是全能的并且也表明是全能的：外在的全能。但“上帝”并没有自称是全知的，也没有表明自己是全知的——否则他不会用超越伦常的考验方式来试探亚伯拉罕的忠诚和敬畏。可以说，在亚伯拉罕的内心与“上帝”之间存在距离。至少可以说，亚伯拉罕的“上帝”之声，与内心的声音或良知是没有关系的。上帝只能通过对亚伯拉罕行动的观察来实施他的考验，而不是通过洞察来了解亚伯拉罕的内心隐秘。[26]——上帝是外在于亚伯拉罕的。
这种外在性同时意味着伦常法则的约束是来自外部而非内心。从《旧约》的记载来看，无论是从时间发生上，还是从逻辑秩序上，信念与启示都是先行于普遍的伦理法则的。从时间发生上看，首先是“上帝”与亚伯拉罕的立约，然后才是亚伯拉罕杀子祭献的行为，再后才是在上帝颁布的包括“不可杀人”戒条在内的十诫；而从逻辑秩序上看，对“上帝”的敬畏和忠诚是遵守伦常法则的前提。即便是在“上帝”颁布十诫的发言中，第一句话仍然是：“我是上主，你的上帝”，“我以外，你不可敬拜别的神明”，接下来才是对关于十诫的训示。[27]因此，当基尔凯戈尔认为亚伯拉罕是“杀人犯”的时候[28]，当康德把这种杀自己的爱子“像杀一只羊”的行动看作是“无良知的”时候[29]，他们显然已经是在根据另一个价值坐标系统来进行评判了。——但我们这里要搁置一下这个体系差异的问题，把它留给本文的结语部分。
如果我们继续比较苏格拉底的“神灵”与亚伯拉罕的“上帝”之间的相同与不同，那么另一个重要的因素也会很快显露出来：这便是德里达在分析亚伯拉罕事例时所说的“独一性”或“秘密性”。德里达认为，“在整部书中贯穿着一条线，这部书讲的不仅仅是撒拉的被逐，而且还有雅各和以实马利的被逐，以及驱逐雅各和以实马利为人熟知的活动、在驱逐之后的以色列、伊斯兰和阿拉伯民族之间战争的情况。这一切就像在上帝发令让亚伯拉罕捆缚儿子以作牺牲（尽管‘牺牲’这个词并不是意为‘接近’之义的‘korban’准确译名）的时刻发生，就像上帝要求亚伯拉罕与他一起进入个别和独一的绝对关系之中，就像在最坏的、即在亚伯拉罕的世上最爱之人（以撒克常常被介绍为他的爱子）即将被祭杀的时刻，上帝命令他不得向任何人透露。秘密将是考验的形式。很明显，这就设定：在与这别样的绝对的面对面中，亚伯拉罕站起来并且终止对伦理、政治规范的所有种类的参照以及克尔凯廓尔所谓的‘普遍’，‘普遍法则’。为了服从绝对义务，他凌驾于所有能够把他与社会、家庭、政治和伦理联系起来的所有义务之上。他以绝对义务的名义超越了基尔凯戈尔称作普遍性命令的伦理。秘密在此是这种对绝对义务的服从的符号。”[30]
首先需要说明的是：这里提到的上帝对亚伯拉罕所提出的“不得向任何人透露”的命令是德里达本人的一个杜撰，这从前面的文本中便可以查证。而且即使纵观亚伯拉罕与上帝的全部故事，独一性和秘密性也仍然还是一个问题。例如上帝至少没有在亚伯拉罕的妻子莎拉面前隐身，甚至还为莎拉对他能力的怀疑而提出责问（参见创世记，18）。但是，我们仍然可以同意一点：亚伯拉罕在履行他的超越伦理和普遍法则的绝对义务是个别的、缄默的，他没有将这个决定泄露给他的妻子和爱子。在这个意义上，“上帝”的声音对于亚伯拉罕是独一的、秘密的。
这种特点与苏格拉底在聆听“神灵”时的情况相似，但它们之间仍然还有根本区别。这个区别在于，苏格拉底对“神灵”的倾听虽然是私密的，但他倾听到的东西却是可以公开的。所谓“倾听到的东西”，从柏拉图的版本来看，无非是指“神灵”对苏格拉底做某件事的警告或阻止。以前面的文本为例，苏格拉底在雅典法庭上做出导致对自己死刑判决的申辩以及拒绝克利同要他在执行死刑前逃匿的请求，都是因为他没有听到“神灵”发出朕兆阻止他。因此他坚信自己的选择和决定是正确的。这个理由可以公开地摆在桌面上。而且苏格拉底自己还另外加上两个理由，一个是以国家和法律的名义：宁可遵守法律和国家的不公判决，也不愿对法律和国家背信负诺；一个是出自私己的考虑，即“此刻死去，摆脱俗累，是较好的事。”[31]
而在亚伯拉罕的情况中，由于“上帝”对他的考验超出社会伦理和普遍法则的限度，因此他不仅是独自的接受“上帝”的指令，而且要独自地做出自己的决定、独自地承担义务。简言之，亚伯拉罕无法将自己的决定宣示于众，他的动机不会得到公众的认可，因为除了他自己听到的“上帝”的声音之外，他没有任何其他的理由来支持自己的行为。这是在亚伯拉罕那里的私密性不同于在苏格拉底那里的私密性的一个方面。
我们还可以从与此相关的另一角度来观察，亚伯拉罕遵从“上帝”旨意的做法如何不同于苏格拉底对“神灵”声音的依照。在这里，对亚伯拉罕动机的探问是至关重要的：亚伯拉罕为什么要依从“上帝”？这种依从在德里达看来是出于“绝对的义务”或“责任”。他将其表达为“某个人以对绝对他者应负的责任的名义超出应对诸个他者应负的责任”。如果说得更明确些，这无非就意味着为了某种绝对的东西而去放弃或牺牲另一些非绝对的东西。“绝对的东西”在这里是指与“上帝”的神圣“契约”：亚伯拉罕将被赐予许多子孙，将成为许多民族的祖宗（这也是“亚伯拉罕”这个名字的含义），而“上帝”将成为亚伯拉罕和他的子子孙孙的上帝。[32]“非绝对的东西”在这里则是指个别的生命，包括亚伯拉罕爱子的生命，以及——在极端的情况下——包括亚伯拉罕自己的生命；此外它还意味着伦理、政治的规范、道德、法律的约束等等。
但是，如果我们在这里出于世俗的考虑而把亚伯拉罕的抉择解释为把种族生存的维持看得高于个体生存的维持，那么这可能是一种过于简单的说法，我们可能会因此而误解信仰现象和天启现象的真谛。亚伯拉罕的决定在很大程度上类似于罗得的做法：罗得为了保护天使免遭所多玛男子的蹂躏，甘愿送出自己的两个女儿（参见创世记，19）。功利的权衡、理性的算计在这里没有位置。如前所示，绝对的义务之所以绝对，乃是因为它无法给出自己的根据，它本身就是最终的根据；正因为此，它也是无法论证的，无法向公众说明的，因为不存在某个先于它本身的前提。所以，正如实际发生的那样，亚伯拉罕的缄默并非出于“上帝”的要求，而是出于亚伯拉罕所看到的情况的必然。
结语
在苏格拉底案例中，我们看到个体的、内在的道德意识和良知与普遍的伦理法则之间的冲突；在亚伯拉罕案例中，我们看到外在的绝对义务和责任与普遍的伦理法则之间的矛盾。而将这两个案例相比较，我们又会得到一系列对立的缩影：它们意味着希腊与希伯来、主体性与神性、内在与超越、“良知”与“绝对义务”、知识与信仰、识见与启示之间的基本差异乃至原则对立。
但我们要撇开其他的概念对子，在这里只是关注“良知”与“绝对义务”的对立。如果我们将苏格拉底的“神灵”解释为“良知”的做法、德里达将亚伯拉罕的“上帝”解释为“绝对义务”的做法成立，那么在这个意义上的“良知”与“绝对义务”之间便存在着某种差异甚至冲突。
在伦理学的历史上，这样的对立始终存在着，但并非以这样的名义。例如在康德那里，良知与义务之间便不存在矛盾，相反，“良知是一种意识，它自身自为地就是义务。”当他将亚伯拉罕的行动看作是“无良知的”时，亚伯拉罕的做法在他眼里当然也就与义务无关，因为康德所说的“绝对义务”(unbedingte Pflicht)，恰恰就意味着这样一种意识或良知：“我所要做的一个行动是合理的”[33]。事实上，德里达的“绝对义务”或“绝对责任”的确也已与思想史上为人所熟知的伦理学“义务”或“责任”概念没有很大关系了。而按照康德的观点，天启所达及的是人，并且须由人来阐释，所以是很容易出错的。人们可能会因为误解天启而做出不义的行为。因此，在行动之前询问良知，便是我们的“绝对义务”，而对行为究竟合理还是不合理的做出判断的，则是知性（理智），而非良知。这样，一个向内心寻找道德法则的价值逻辑系统便得以建立起来。它完全不同于德里达所暗示的那种以信仰和启示为起点和前提的价值逻辑体系。
在康德之后重新尝试在外部寻找道德法则的是M.舍勒。他不仅批评康德，而且也在批评尼采时曾指出：尼采不自觉地处在达尔文主义的影响之下，试图为整个伦理学提供一种谬误的生物学奠基。舍勒所提出的质疑是：一门单纯人的伦理学，更宽泛地说，一门单纯的生命伦理学（或者干脆说，一门无神的伦理学）究竟是否可能？[34]按照我们对伦理思想发展的历史考察，这样一种伦理学是可能的。苏格拉底的“神灵”思想（当然还有中国古代的伦理思想）已经为此提供了至少是在实践中可行的例证。现在，一门无神的伦理学在理论上究竟如何可能，乃是需要进一步细致讨论的主要问题。
总地看来，我们在苏格拉底和亚伯拉罕这两个案列中至少可以发现支配人的伦常行为的三个本质要素：与主体内心良知有关的道德意识、与外在神性有关的绝对义务意识、与普遍政治法则相关的社会伦理意识。最后这个本质要素在本文中没有被涉及到，它只是作为本文比较与探讨的价值系统的对立面出现，尽管它实际上代表着现今的时代精神，或是以“全球伦理”的面貌出现，或是以“他人伦理”的名义登场。但这里无法再展开对最后这个因素的分析。
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注释：
[①] 本文是在2002年12月23日－24日在中山大学哲学系召开的“作为生活方式的古典哲学”研讨会上的发言。本文即将发表在《浙江学刊》2003年第3期上。
[②] S. 基尔凯戈尔在他的《恐惧的概念》与《论讥讽的概念》中有专门的篇幅论述“神灵”和“苏格拉底的神灵”。此处引文出自《恐惧的概念》一书第四章第二节的第一句话。
[③] 用康德的话来说，它们都“依据历史文献，从未绝然确定”。参见康德，Die Religion innerhalb der Grenzen der blo?en Vernunft, Hamburg 1978, S. 211.
[④] 这里的《苏格拉底的申辩》引文出自中文本：柏拉图，《游叙弗伦·苏格拉底的申辩·克利同》，严群译，北京，商务印书馆，1983年；《斐德若》引文出自柏拉图，《文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社，1997年。引文参照德文本（Platon, S?mtliche Werke 1 – 6 B?nden, Fr. Schleiermacher译，Hamburg 1986）而有所改动。下同。
[⑤] 这里的圣经本引文参照了以下两个中译本：1、《新旧约全书》，中国基督教三自爱国运动委员会印发，上海，1980年；2、《圣经》，香港圣经公会，香港，1985年。
[⑥] 例如在贺麟、王太庆翻译的《哲学史讲演录》四卷本（商务印书馆，北京，1984年）中， "daimon"一词或被译作“灵机”，或被译作“精灵”；在陈修斋翻译的苏格拉底对话（载于：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1957年）中，它也被译作“灵异”。这里或许可以用王阳明在谈及良知时所说的“灵明”一词来比附（参见：《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，卷三、语录三、页107）。
[⑦] 迪尔斯／克兰茨(Diels, H. und Kranz, W.)（编）：Die Fragmente der Vorsokratiker, Zürich Bd. I，B 119；也可参见北京大学哲学系外国哲学史教研室（编译），《古希腊罗马哲学》，北京，1962年，页29，那里的中译文为：“人的性格就是他的守护神。”
[⑧] 参见海德格尔，Der Satz vom Grund, Pfullingen 61986, S. 118，以及黑尔德，“胡塞尔与希腊人”，倪梁康译，载于：《世界哲学》，2002年，第3期，页59。
[⑨] 黑尔德，“胡塞尔与希腊人”，同上书，页59。
[⑩] 参见色诺芬，
《回忆苏格拉底》，第一卷、第一章、4（引文引自中文本，吴永泉译，商务印书馆，北京，1984年。下同）。
[11] 例如参见Fr. Mauthner: W?rterbuch der Philosophie, Bd. 1, S. 261。
[12] 色诺芬，《回忆苏格拉底》，第四卷、第三章、12。
[13] 参见色诺芬，《回忆苏格拉底》，第四卷、第七章、10，第一卷、第一章、6，以及第一卷、第一章、4。
[14] 基尔凯戈尔认为柏拉图的说法更为可信，即苏格拉底的“神灵”只警告，不命令；只否定，不肯定。参见基尔凯戈尔：über den Begriff der Ironie, E. Hirsch译，K?ln 1961, S. 165.
[15] 参见色诺芬，《回忆苏格拉底》，第一卷、第一章、4。
[16] 以上引文参见黑格尔，《哲学史讲演录》第二卷，页63、69。
[17] 黑尔德，“胡塞尔与希腊人”，同上书，页59。
[18] 色诺芬，《回忆苏格拉底》，第四卷、第三章、12。
[19] 柏拉图，《游叙弗伦·苏格拉底的申辩·克利同》，页66。
[20] 柏拉图，《游叙弗伦·苏格拉底的申辩·克利同》，页104。
[21] 色诺芬，《回忆苏格拉底》，第一卷、第三章、4。
[22] 参见黑格尔，《哲学史讲演录》第一卷，页67。不仅如此，由于个体普遍性或普遍个体性的缺失，黑格尔也拒绝将“神灵”视为“良知”（参见同上书，页85）。当然，黑格尔的这个做法只是出于他自己的理由。对此可以参见笔者的论文：“良知：在自知与共知之间”（载于：《中国学术》第一辑，尤其是页29）。我们只能说：“神灵”不是黑格尔所理解的“良知”。
[23] 黑格尔所说，“内心的认识方式采取了神灵的形式”（黑格尔，《哲学史讲演录》第二卷，页84）。
[24] 将“神灵”定义为“主体性”的做法从本文第一节的论述中便可以找到根据。此外还可以参考基尔凯戈尔的说法：“神灵即便在与古希腊的关系中也是对主体性的一个规定” (基尔凯戈尔，über den Begriff der Ironie, E. Hirsch译，K?ln 1961, S. 170)以及黑格尔对苏格拉底“神灵”的评论：“现在人是按照自己的识见由自己来做决定了”（黑格尔，《哲学史讲演录》第二卷，页83）。
[25] 这里的“异象”英文为"in a vision"，德文为"in einer Offenbarung"；“显现”的英文为"appeared"，德文为"erschien"；上帝的使者时而为一人，时而为两人，时而为三人。分别参见《旧约》，创世记，15、17、19、22。
[26] 事实上，“良知”或“良心”在《旧约》中极少出现。直至《新约》，保罗才开始强调“良知”并且第一次申言，“按照我传的福音，上帝在末日要藉着基督耶稣，针对着人心中的隐秘，实行审判。”《新约》，罗马书，2。
[27] 参见《旧约》，出埃及记，20。——这也意味着，苏格拉底作为内心声音、内心道德意识的“神灵”，在这里也是应当被排斥的，至少不能与对上帝的信念相并列。
[28] 参见“德里达关于现象学的谈话”，杜小真译，载于：《中国学术城》网站（下同）。
[29] 参见康德，Die Religion innerhalb der Grenzen der blo?en Vernunft, Hamburg 1978, S. 211.
[30] 参见“德里达关于现象学的谈话”。——在这篇谈话中，德里达两次使用“独一的”一词，而没有回应提问者所提出的“绝对的责任意味着秘密和彻底的孤独”的悖论问题。在南京大学的座谈中，由于德里达再次谈及“绝对的责任”，笔者也向他提出责任的“孤独”问题（还有责任与绝对权力的关系以及绝对的责任与苏格拉底“神灵”的区别问题，德里达没有直接回答笔者的这些问题），他在回应笔者时指出，他所说的是“独特”［应当是"singularité"一词］、而非“孤独”。（参见德里达，“解构与全球化”，载于，《南京大学学报》，2002年，第1期，页27；也可以参见张宁，“雅克·德里达的中国之行”，载于：《世纪中国》网站）因此这里仍然尊重他的意见而使用“独一”或“独特”一词。
[31] 参见柏拉图，《游叙弗伦·苏格拉底的申辩·克利同》，页108和页80。
[32] 参见《旧约》，创世记，17：上帝说：“我要作你和你子子孙孙的上帝。我要把你现在寄居的土地赐给你和你的后代。”
[33] 参见康德，Die Religion innerhalb der Grenzen der blo?en Vernunft, S. 211.下同。
[34] 参见舍勒，Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Bern 1980, Zweiter Teil, Kapitel V, §§ 4-6.
原载《浙江学刊》2003年第3期
