一、梁启超的“国教”观
在维新运动以前,中国的改革者没有“新知”启蒙,只能“托古改制”,以儒学作为自己的资源。所以,由知识结构决定,康有为是以“托古改制”登上近代中国的思想、政治舞台的。他的《新学伪经考》、《孔子改制考》和《春秋董氏学》,以鬼斧神工之法颠覆了几千年来的孔子和儒学形象,“再造”了一个“改革”的孔子和儒学,为自己的改革提供了重要的思想资源与合法性。
梁启超拜康有为为师的时候,正是康有为构建他的儒学时期,梁对乃师再造的“儒学”大为折服,随后就参与了《新学伪经考》、《孔子改制考》和《春秋董氏学》等书的编写工作。维新运动开始之后,梁启超更是依老师康有为之说,积极主张奉孔子为“教主”、“圣人”,主张立儒学为国教,以此作为变法的最重要理论根据。
维新变法失败,梁启超被迫流亡日本。在日本,他大量接触到西方的新思想、新观念,思想进入另一境界,用他自己的话说,就是“脑质”为之改变。他脱离了维新时期以“托古改制”宣扬改革的中国传统话语,而更多地以“西学”词汇、观念作为自己理论的基础。而同样流亡海外的康有为,此时仍坚持“托古改制”理念,并在海外更为积极地进行以孔子为国教的“保教”活动。对此,梁启超渐生歧义,终于在一九○二年发表了《保教非所以尊孔论》一文,公开反对保教、反对立儒学为“国教”,与乃师大唱反调。开篇他即声明:“此篇与著者数年前之论相反对,所谓我操我矛以伐我者也。今是昨非,不敢自默。其为思想之进步乎,抑退步乎?吾欲以读者思想之进退决之。”
他承认,自己曾是“保教”大旗下之“一小卒徒也”,但现在之所以反对,首先因为“教非人力所能保”。他认为各种宗教是一种自然而然的竞争发展。
其次,他认为儒学的本质并非宗教,批评保教的根本失误在于根本不知宗教为何物,误解了宗教的概念,最后“则所保者必非孔教矣”。
第三,他承认主张保教者有抵制基督教在中国传播、抵制帝国主义侵略中国的良苦用心,但他明确说道:“耶教之入中国也有两目的:一曰真传教者,二曰各国政府利用之以侵我权利者。中国人之入耶教也亦有两种类:一曰真信教者,二曰利用外国教士以抗官吏武断乡曲者。”但真传教、真信教者,对中国并无害处,而基督教之所长,“又安可诬也”。
而后,他详细论述了政教分离、思想自由、信仰自由等问题。
面对各种几乎是势不可挡的“新学”,当时的“保教”论者亦有人力论可以用现在的新学说、新理论重新解释孔子,对此,梁启超大不以为然。
最后,他再次强调:“保教妨思想自由,是本论之最大目的也。”承认“区区小子,昔也为保教党之骁将,今也为保教党之大敌”。因为:“吾爱孔子,吾尤爱真理!吾爱先辈,吾尤爱国家!吾爱故人,吾尤爱自由!吾又知孔子之爱真理,先辈、故人之爱国家、爱自由,更有甚于吾者也。吾以是自信,吾以是忏悔。为两千年来翻案,吾所不惜;与四万万人挑战,吾所不惧。吾以是报孔子之恩我,吾以是报群教主之恩我,吾以是报我国民之恩我。”
《保教非所以尊孔论》不啻是梁启超的“谢本师”,文章一出,康梁虽然私谊仍在,但学术、思想已明确分为两途。对梁氏来说,爱老师,但更要爱真理;爱孔子,但更要反对将思想定于一尊、反对任何限制人们思想自由的“国教”。
附提一下严复。对近代中国社会的急剧变化,尤其是对辛亥革命,严复总感格格不入,并抱日益强烈的敌视态度。同时,在思想上他开始“回归”中学,对中国传统思想大唱赞歌,而对自己当年大力译介的西学持日益强烈的批判态度。他此时认为西方“三百年来之进化,只做到利己杀人寡廉鲜耻八个字”,“欧洲三百年科学,尽作驱禽食肉看”。而中国的“一线命根,仍是数千年来先王教化之泽”,“现在一线生机,存在于复辟”。总之,中国的“圣哲教化”“四书五经”和君主制才是救世的“最富矿藏”。这种思想,对他此时的政治活动有着直接的影响。一九一二年,他出任北京大学校长,不久又任袁世凯总统府顾问。为了复辟帝制,袁世凯通令各省尊孔祀孔,成立孔教会,严复带头列名为孔教会的发起人之一。一九一五年,袁世凯终于称帝,严复又成为其御用团体“筹安会”的发起人之一。袁世凯复辟帝制失败后,严复的处境颇为凄凉,终于一九二一年在家乡福州病逝。
对严复晚年的思想转变,历来歧说纷呈,褒贬不一。近来,有论者以自认的西方最流行的“后现代”“新左派”理论为据,盛赞严氏的这种转变是因其“对于现代性的负面效应始终持警惕态度”,“一开始就对现代性有异乎寻常的认识”……不过,却有意对严复的转变与其拥袁称帝间的关系语焉不详,想来还是羞于承认,在“中国语境”中不是别人,正是所谓“现代性”的批判者,其实最容易成为袁世凯一类专制者的帮闲!
二、辛亥革命前的启蒙思想
与否定人的原则相反,辛亥革命前的改良派和革命派为了唤醒每个自我的觉知,意识到自己存在的价值,“除心中之奴隶”,而宣扬个人主义。
可以说,社会思想解放的程度此时达到前所未有的阶段,他们激烈批判孔孟之道、三纲五常等封建思想体系。“仁之实为事亲,义之实为从兄,胥此道也,则犯上作乱之事息矣;礼以缚民身,乐以和民气,胥此道也,则人人自由之言息矣。”他们沉重地叹息:“异哉夫支那,乃有所谓三纲以钳缚其臣民,钳缚其子弟,钳缚其妇女,何栽培奴性若此其深也!”他们意识到:“有天然之道德,有人为之道德。天然之道德,根于心理,自由平等博爱是也;人为之道德,原于习惯,纲常名教是也。天然之道德,真道德也;人为之道德,伪道德也。”“中国数千年相传之道德,皆伪道德,非真道德也。”把君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲列为宗教迷信,把人人平等、父子平等、男女平等列为科学真理。他们指责孔子“在周朝时候虽是很好,但是在如今看起来,也是很坏”。“孔子为中国文章之匠宗,而束缚人心,至于如此。”甚至连温文尔雅的饮冰室主人也地反驳那位他所敬重但一心尊孔保教的南海康老师:“居今日诸学日新、思潮横溢之时代,而犹以保教为尊孔子,斯亦不可以乎!”“保教妨思想自由,是本论之最大目的也。”可以说,这时期对传统意识形态的批判开了五四时期“打倒孔家店”的新文化运动之先河。
三、陈焕章与孔教会
辛亥革命后,南京临时政府颁布的《临时约法》规定:“人民有信仰之自由”,由蔡元培任教育总长的教育部决定小学废除读经,因为蔡元培认为:“忠君与共和政体不合,尊孔与信教自由相违。”由于废止了孔子与儒学千百年来的独尊地位,所以引起了包括康有为在内主张尊孔者的强烈反对。陈焕章此时回到国内,发表了《论孔教是宗教》、《论中国今日当昌明孔教》等系列尊孔文章。一九一二年秋,又在上海发起成立“全国孔教总会”,康有为任会长,陈焕章任总干事,在各地设分会,创办《孔教会杂志》。
从袁世凯夺得大权的一九一二年起,短短的十几年中各路军阀互相厮杀争战,你方唱罢我登场,掌权者像走马灯一样换来换去。但无论谁掌权,陈焕章却都能得到赏识,并非这些军阀宽宏大量不计前嫌不管他曾为自己不共戴天的仇敌服务,而是他们都明白“孔道一昌,邪诐斯息”有利于自己统治的道理,需要“孔教”来为自己的专制独裁服务。陈也明白,自己在乱世中谋权谋利的不败法宝就是“孔教”,谁掌大权“孔教”就为谁服务,“孔教”成为权力的婢女甚至帮凶,再不济,也能成为分杯冷羹的“帮闲”。正是这段历史,使鲁迅在《在现代中国的孔夫子》中得出了引起时人强烈共鸣的孔子只是“敲门砖”的结论。如果说因为鲁迅激烈反孔、且是文学家而不是所谓学者,所以他的这些深刻近于刻薄、尖锐近于尖刻的言论全是充满偏见和偏激情绪“当不得真”、不足为据的“小说家言”,那么,对儒学推崇备至、有当代大儒之称、对海内外当代儒学“复兴”厥功至伟的堂堂哈佛大学教授著名学者杜维明的观点则不能等闲视之吧?他在《道学政》中承认:“对儒学公共形象的最严重损害,并非来自自由主义者、无政府主义者、社会主义者或其他西化论者所组织的正面攻击,而是来自极右翼,尤其是利用儒家伦理巩固统治的军阀以及同流合污的传统主义者。”对当下中国的“利用儒家伦理”因此越来越强劲的“尊孔”主旋律,不知杜氏是贴“极右翼”标签还是“极左翼”标签,反正他所说的“同流合污的传统主义者”则非陈焕章一类莫属。
四、“五四”的“伦理革命”
个人主义是西方启蒙思潮的主要内容之一,自然也是新文化运动的启蒙内容之一。“五四”先锋们不仅把旧的伦理体系作为一种习俗观念行为规范等上层建筑加以抨击,而且作为一种阻碍社会发展的传统社会组织结构加以批判。
在把中国社会与西方社会做一比较后,他们认为西方社会是以个人为本位,而中国社会是以伦理为本位的。这可说是对中国社会的本质之言。长期的农业社会,使中国一直处于以“宗法为本”的社会结构,在这种传统的社会结构中,任何个人都不是一种独立的存在,而是存在于严密的“三纲五常”之中,君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。在这种金字塔形的等级秩序结构中,君主高高在上,位于最顶端,神圣不可侵犯,“个体”无条件地受“整体”的宰控,没有个性,更没有自由。这样,社会关系完全成为一种依附性“伦理”关系。以儒学为重心的传统文化从家族伦理中推衍出国家政治秩序,“国”不但与“家”紧密相联,且被看做“家”的扩大。从“男女有别”生出“夫妇有义”;“夫妇有义而后父子有亲,父子有亲而后君臣有正”。由父慈子孝推衍出君礼臣忠,从家庭伦理关系逐渐推衍出国家政治原则,个人与国家的关系犹如与家庭的关系一样,是一种无法摆脱的伦理关系。所以“天之本在国,国之本在家”,因此具有国家家族化的特点。这样,对家族的尽孝与对国家的尽忠便一经贯之,具有内在的逻辑关系,治国之道便与治家之方等同起来,“修身齐家治国平天下”成为传统士大夫梦寐以求的抱负。在这种国家、社会体制中,所有人都被纳入父子、君臣、夫妻这“三纲”之中,一张伦理纲常之网将个人紧紧束缚、镶嵌,将全社会紧紧笼罩起来,犹如一个大“家”,统治者是理所当然的“家长”,所以“家长作风”是有制度渊源的。陈独秀在《一九一六年》这篇文章中认为“三纲”的实质在于“率天下之男女,为臣,为子,为妻,而不见有一独立自主之人”,所以谴责宗法社会的道德是“奴隶的道德”。
近代中国社会的转型就是要打破这种传统社会结构,把人从这种依附性伦理关系中解放出来,成为独立、平等的人。在人人平等,注重、保护个人权利的条件下,只能建立契约型伦理关系。因为个人的权利是独立、平等的,彼此不能依附,只能“契约”。可以说,个人独立、平等是“契约”的基础。契约精神、契约性道德正是近代启蒙思潮的主要内容之一。现代社会的一个重要特点是市场经济,而人格平等独立的契约精神是市场经济的先决条件。同样,也只有在人格平等的条件下,才可能产生民主政治。所有这些与伦理宗法型社会是格格不入的。新文化运动的先驱对此深有认识,破天荒提出“伦理革命”的口号,呼吁要建立真正的民主共和政体必须使国民“脱离奴隶之羁绊,以完其自主自由之人格”。所以陈独秀认为“伦理觉悟”是比“政治觉悟”更重要、更根本的“吾人最后觉悟之最后觉悟”。他提醒说:“吾人果欲于政治上采用共和立宪制,复欲于伦理上保守纲常阶级制,以收新旧调和之效,自家冲撞,此绝对不可能之事。”“倘于政治否认专制,于家族社会仍保守旧有之特权,则法律上权利平等,经济上独立生产之原则,破坏无余,焉有并行之余地?”
由此,他们进一步明确提出国家与个人的关系根本不应是伦理关系而应是一种契约关系。高一涵在《民约与邦本》、《国家非人生之归宿论》等文章中反复强调:“国家者,非人生之归宿,乃求得归宿之途径也。人民、国家,有互相对立之资格。”
这种新的国家观破除了“皇权神圣”、“朕即国家”的神秘观念,实际上批判了“国家神圣”的国家崇拜论。国家对于人民有权利,人民对于国家亦有权利;人民对于国家有义务,国家对于人民亦有义务。所以陈独秀在《爱国心与自觉心》中激动地说:“国家者,
保障人民之权利、谋益人民之幸福者也。不此之务,其国也存之无所荣,亡之无所惜。”当国家违背人民意愿时,人民亦有权要求国家必须按人民的利益行事。国家本身并不是目的,而是使个人的个性、创造力充分发展,“充其本然之能”,各人“谋充各得其所”的手段。
五、当前“解构启蒙”与“国学热”的反思
九十多年来,民主与科学在中国的遭际极不顺利。今天,也有人紧跟发达国家的所谓“学术前沿”,否定启蒙,对启蒙运动的一系列观念进行“解构”。他们认为科学、科学观念、科学价值等都是资本主义合法性的表现形式。“自由”、“民主”是“一连串资本主义观念”。对于非西方的社会和民族来说,“现代性”是和殖民化的进程相联系的概念。“中国的五四运动,大体上是将欧洲的启蒙话语在中国做了一个横向的移植……西方的启蒙话语中同时包含了殖民话语。而‘五四’那一代学者对西方的殖民话语,完全掉以轻心,很多人在接受启蒙话语的同时,接受了殖民话语,因而对自己的文化传统采取了简单粗暴不公正否定的态度。”从鸦片战争到五四新文化运动,是中国知识分子“被一套西方的话语所命名和书写”,“以西方式的能指指认一个本土的所指”的完成过程。目前之急务不是“开放”、“与国际接轨”,而是抵制“全球化”,维护“特别历史国情”……
揆诸史实,五四新文化并不是十八世纪欧洲启蒙思潮的机械照搬,不是启蒙的横向移植,恰是那一代思想领袖对现实、社会深刻思考的结果。他们是基于中国社会历史的需要,引进、宣传了中国最需要的思想,这说明他们对世界大势和国家现实都有深切的认识。他们是真心开放的,也是真诚爱国的。
九十多年后,中国社会依然面临着“现代化转型”。这种转型给社会带来了巨大的进步,但在社会转型中,也很容易产生巨大的“空洞”,为腐败提供机会和土壤。只有对权力进行监督、制衡的民主政治,才能有效遏制腐败。在这种社会巨变中,也只有高举“民主”与“科学”这“两面旗帜”,才能顺利实现社会的转型,别无他途。因此,在今日之中国,并不如某些人所言,“启蒙”已经过去,要紧随西方学者对启蒙进行“解构”。相反,与“新青年”时代一样,“启蒙”仍是(本土)当今时代精神的主题。
认为“启蒙”、“现代性”在中国已经完成,因此要用发达社会的“学术前沿”对其否定、解构的观点,最根本的问题在于脱离、扭曲了中国的社会现实与历史,完全机械照搬、生吞活剥产生于另一社会条件中的社会理论。其结果是使中国的社会转型更为艰难、正在艰难催生的各种“以人为本”的“现代制度”更加难产。此时重温“五四”精神确实别有一番意义,使人深感“五四”并未过去,时代的主题仍是坚守启蒙。
与之相呼应的另一种思潮是“国学热”。
“国学”本是一种与社会现实的关系相对薄弱的“纯学术”,由于种种原因,已被冷落多年,近来却突然“走红”,形成了“国学热”。
上世纪九十年代“国学热”所反映出的对传统文化“全盘肯定”的倾向与八十年代“文化热”中对传统文化“全盘否定”的态度,形成了极其强烈的反差。因此,人们很容易也确有理由认为这是对前一次“文化热”的对立和否定。然而这仅是事情的一个方面,就更深的层面而言,国学热恰恰是前一次“文化热”的逻辑必然发展。正是充满激情亦因此偏激的第一次“文化热”将传统文化的许多问题尖锐地提了出来,摆在人们面前,迫使人们对传统文化进行更加冷静、理性、细致的研究和思考,“国学研究”自然而然提上日程。事实上,梁漱溟及“新儒学”的一些代表人物和思想,从八十年代中期开始,就日渐成为研究的热点。可以说,无论有没有八十年代末的“风波”,“国学”都会重受学者重视。当然,表现形式或会有所不同。在“风波”之后的“大批判”中,学术研究的空间一度骤减,一些学者开始提倡国学研究,提出“为学术而学术”“让学术回归学术”“把学术与思想分开”等口号。但对当年那些追求“纯学术”的当代知识分子来说,时下的“国学热”却是一个深刻的反讽。
国家对“传统”、“国学”的明确倡导、支持是从一九八九年之后开始的。一九九一年第一期的《高校理论战线》报道了“前不久”由国家教委社会科学发展研究中心和由北京高校部分教师组成的“民族文化与社会主义现代化建设”研究课题组联合组织召开了“如何正确对待中国传统文化”学术座谈会,与会者多是史学界的“官员”,如中国史学会会长、大学党委书记、校长、中央有关研究机构负责人等。“与会者就近几年来民族文化虚无主义思潮的表现、根源、危害以及如何正确对待民族文化和外来文化,如何建设社会主义新文化等问题进行了热烈的讨论。”“与会许多同志认为,近几年来,在理论界、学术界、文化界和社会上重新泛滥起一股以‘反传统’为时髦,乃至全盘否定民族文化和全盘肯定西方文化和民族文化虚无主义思潮。这股思潮给社会主义精神文明建设和文化建设带来了十分恶劣的影响,应该认真加以清理和批判。”他们认为:“近几年泛滥的民族文化虚无主义涉及政治、经济、文化、心理、社会等各个领域”;“不少同志在联系近几年民族文化虚无主义泛滥的实际情况指出,民族文化虚无主义在理论界和社会上,尤其在经世未久,对传统文化缺乏了解的青年学生中造成了思想混乱,对其危害绝不可低估”。他们还认为“民族文化虚无主义”产生的原因有四个方面:“是‘全盘西化’论的组成部分”,“是歪曲我国经济体制改革的一种产物”,“是国外某些言论的再版”,“是走极端的片面性思维方式的表现”。他们进一步说道:“民族虚无主义与历史虚无主义是资产阶级自由化反对共产党、反对社会主义的理论依据,给青年人造成的心灵创伤比直接的政治结论更严重,所以我们应该花更大的力气清除其影响”,“要深层次地解决青年的思想问题,应首先向民族虚无主义和历史虚无主义开刀”。“这次民族虚无主义和历史虚无主义思潮与资产阶级自由化思潮紧密联系,它不是一切都不要,而是不要传统,不要社会主义,不要党的领导,而要西化,要资本主义”,所以“否定传统的危害性越看越严重,对其严重性要给予足够的重视”。
因此,一九九三年八月十六日《人民日报》第三版史无前例地以整整一版的篇幅发表了《国学,在燕园又悄然兴起》的长篇报道,提倡国学,提出:“所谓‘有中国特色’,一个重要含义就是中国的文化传统。”“深入地探讨中国传统文化,对繁荣社会主义新文化,提高中国人的自尊心、自信心,增强民族凝聚力等等,都是一项基础性工程。”“把中国传统文化的研究尊称为‘国学’,并无不当。”仅仅两天之后,八月十八日的《人民日报》又在头版发表了《久违了,“国学”!》的短评,盛赞国学研究对社会主义精神文明建设的重要意义。一九九三年十一月十四日,央视“东方时空”又以《国学热的启示》为题,对“国学热”做了详细介绍、宣传。十二月一日,《人民日报》发表了题为《高屋建瓴,启迪后人》的“侧记”,报道了季羡林先生在北大就东方文化和国学做的一次报告,这是北京大学团委和学生社团举办的“国学月”的一个重要项目。一九九四年二月十六日的《人民日报》发表了季羡林先生的《国学漫谈》一文,明确告诉人们“国学绝不是‘发思古之幽情’”,而是有强烈的现实意义,其现实意义主要表现在建设有中国特色的社会主义的“特色”上、“它的光辉也照到了国外去”和“激发我们整个中华民族的爱国热情”这三个方面。他尤其强调:“探讨和分析中国爱国主义的来龙去脉,弘扬爱国主义思想,激发爱国主义热情,是我们今天‘国学’的重要任务。”
原本只是少数学者“象牙塔”中的“国学”,近二十年来在国家的有力推动下终于成为声势浩大的“热潮”,表明主流意识形态做出某些调整,更多地从传统文化中汲取政治理论资源,以抵制“西化”的影响,其话语具有日渐浓厚的“民族文化”色彩。
