在“渔樵象释”一文中，张文江先生以渔樵作为中国哲学家之“象”，这意味着一个深度哲学问题，由此可通达另一些重要概念，尤其是历史和山水。在此，我准备把历史、山水和渔樵作为哲学概念加以分析，以求理解一个以历史为本的精神世界何以建构其超越性。
一、历史为本的精神世界
历史乃中国精神世界之根基，这一点似乎是众多学人的共识（不排除有不同看法），也是古人的一种代表性的理解，所谓“六经皆史”。以历史为本的精神世界之所以成为一个需要分析的问题，是因为这个精神世界以独特的方式处理了形而上学问题。以历史为本的精神世界必须以历史性为限度的有限思想格局去回应思维可能提出的在历史性之外的形而上问题，必须以有限性去回应无限性。更确切地说，历史是一个具有时间限度的世界，即一个具有特定“历史性”（historicity）的世界，其视野尺度明显小于理论上或逻辑上的无限视野尺度，这就意味着，以历史为本也因此以历史视野为限的精神世界必须能够以有限性去理解无限性，以有穷去理解无穷，否则就无法回应思维必然会提出的涉及无限或无穷性的问题，而如果不能回应无限或无穷的问题，思想就无法建立一种形而上学，就会因此陷入自身受困的境地，而且就会因为思想能力有限而不得不屈服于宗教。事实上，以历史为本的精神世界成功地维持了自身的思想完整性，并不需要另一个以神为本的精神世界去回答关于无限和无穷的问题，那么，其中必有秘密。
以历史为本并不是精神世界之常见基础，而是一种独特的思想格局。以宗教为本才是更多文明的基础。在无限与无穷的世界中，不得解惑的人首先想象并且求助于不朽之神（the immortal）而不是求助于会死的人（the mortal），显然，不朽的神因其不朽而理当知道一切问题的答案。以历史为本而建立精神世界是人的最大勇气，它意味着人要以人的世界来回应一切存在论的问题。当人的世界成为了存在论的核心问题，神的世界就可有可无，即使有，也是晦暗不明的异域，终究是可以存而不论的另类世界，于是，历史世界才是真实的长存世界，而鬼神世界只是虚设之境。可以说，以历史为本的精神世界才是严格意义上唯一的人文主义。以概念或逻辑为基础的思想，比如希腊思想，虽然具有形而上的无限性，却因为概念的非实在性而无法建立一个具体性的精神世界，因此终究只能让步于拥有具体性的神的世界。与之不同，历史是具体的世界，因此在真实性上是自足的，所以说，历史是人文主义的唯一基础。由此看来，以有限存在去应对无限存在的历史精神固然有惊世的勇气，同时更是一种惊人的创造。毫无疑问，时间是无限的，历史是有限的，两者之长短无法相较，甚至即使时间也是有限的（按照当代物理学理论似乎如此），时间对于历史也仍然有着巨大的不对称优势。那么，是什么理由使得人敢于以历史去回应时间？敢于以青史去对应青山？敢于以人间经验去应对超验问题？
从陈梦家、张光直到李泽厚，都注意到中国精神世界的形成过程中有一个由巫到史的转换。正是这个转换确立了以历史为本的精神世界，正如李泽厚概括的，中国精神世界就基于“巫史传统”。既言传统，就意味着，巫与史所关注的事情虽然分属神人两界，但其间必有串通之一致性，否则无以言传统。其中的关键应该就在于对直接经验的信任，似乎可以说是一种经验主义信念：经验未必真实，但经验之外无真实。自新石器时代到夏商，期间虽经历了“绝地天通”，但只是禁止了无法度的巫术，并未取消“正规的”官方巫术，巫术仍然是回答事关未来、无限性或无穷性的问题的方法。早期中国古人重视巫术实践中“灵验”经验的总结，而并没有建立一种虽无灵验而仍然坚信的超验信仰（这种彻底的经验主义是如何生成的，仍然是个谜）。甲骨文残片中有大量关于占卜的记录，这是保留总结占卜经验的一种证据，另外，长达数千年的巫术终究没有产生“成熟的”宗教，也是一个事实。这暗示着，古人以巫术实践的灵验经验作为天命的证据，而不是盲目相信一种在原则上或原理上不许质疑的绝对信仰，就是说，不存在先验原理，灵验才是原理。这种经验主义的理性态度大概就是李泽厚所称之“实践理性”。尽管我们尚无充分材料解释中国古人何以“自古以来”就倾向于实践理性，但事实确乎如此（有一种流行看法认为，农耕社会由于依赖农作物的生长经验以及天时经验而倾向于经验主义。这恐怕不是充分理由，因为更多的农耕社会发展出了宗教）。总之，基于实践理性的态度，从总结巫术经验转向总结人事经验，从掌握占卜经验的巫转向掌握人事经验的史，也就成为可能了。不过，这个漫长的转变最终还需要一个划时代的理由。
周武王克商正是使得历史成为精神世界之本的决定性事件。周向有敬德惠民之行，因此得道多助而克商。商朝虽最重祭祀神明，敬天不辍，却不得天助而亡，这种强烈对比动摇了巫术的可信度而奠定了历史为本的地位。不过，周朝并没有取消天命的至高地位，而是强调不可见之天命必须有可见的证明方为生效，空言天命只是妄称天命，因此将人心所向确认为天命之明证（这几乎是唯一有力的证明，其它证据如天象地动皆可主观解释），正所谓“顺乎天而应乎人”、“民之所欲，天必从之”、“天视自我民视，天听自我民听” 。周朝的“顺天应人”原则既是思想革命也是神学革命，它开创了天人合一的思想传统，同时也就开创了历史为本的人文传统。周朝思想将天命倒映为人心，天道倒映为人道，上德验证于人德，问天转为问人，巫术经验也就转向历史经验。在这个意义上可以说，天人合一的原则始于周朝，尽管其论述或晚至战国或汉代。
如果没有天人合一原则，就不可能以人应天，也就不可能以历史应对时间。这是关于人性的一个最大的神话（正如上帝是神性的最大神话），这个人性神话在人间建立了历史之不朽而与自然之不朽同辉。尽管历史的不朽无论在形而上的意义上还是在形而下的事实上都仍然是有限的和有穷的，无法与自然之不朽相较，因此青史之流传终究不及青山之永固，然而以历史为本的精神世界却开创了自然之外的另一种形而上问题，即定义了什么才是有意义的形而上问题：在人之外的世界，即使是无限而且无穷的，也是无意义的，因为无人便无言说，无言说则无意义。自然之不朽只是自在之不朽，无反应之不朽，虽永恒而不构成思想问题，换言之，在青史之外的青山并无意义，青山自身只是物理存在，虽存在却不构成存在论的问题，只因无人提问，其存在也就没有被赋与任何精神附加值，所以无意义。别说青山，如果没有人，就是上帝也无意义。在此，我们可以发现以历史为本的精神世界的道理：历史虽然有限，却是一切存在具有精神意义的根据，因此，历史的有限性足以应对时间的无限性，就像从1到2的有限区间却能够与无穷的自然数构成对应关系。
历史虽然具体，却不是一个形而下的概念，相反，它是一个形而上和形而下的合体概念。尽管时间比历史更久更远，但作为需要思考的问题，历史却比时间更为基本。在这个意义上，存在本身并不是存在论中的一个问题，而只是存在论的给定前提，而历史反而是存在的意义来源，正是历史使得存在成为有意义的问题，因此，to be只有在等于to do时才构成一个需要思考的存在论问题，否则只是存在本身的重言式——存在本身永如其所是，一切如常，只有当时间落实为历史，存在才成为不平常的问题。在历史形而上学之中，青史得以与青山并存，于是，历史不仅仅是历史，同时也是哲学和信仰，兼有思想世界和精神世界双重维度，即天道与人道双重合一性质。
二、山水是大地中的超越之地
自然本为一，对于人则分为天地，此种上下之分赋予了天地不同的思想问题。天地之间的人也是自然，对于自然人，上天非人所及，是自然的超越部分，天在生活意志之外，所以天道是超越的。天道本身不可知，只能意会，人只能通过人道而间接地理解天道。人道尽在人的历史之中，于是人通过历史的历史性而意会天意。
人的问题的复杂性在于人性的复杂性。人性虽属于自然，但人性的独特之处在于，人性是自相矛盾的，或者说，自身不一致，内含有自毁因素，因此人性有可能“顺其自然地”否定人性。其中关键问题是，个人的自然私欲就是对他人的自然私欲的否定，因此，自己也必定被他人否定。如果每个人都在互相否定中被否定，那么人就被否定了。因此，人的首要问题不是弘扬人性，而是如何拯救人。孔子的天才在于发现了仁是人的根本问题。仁的要义并非自然情感（孟子的理解有所偏差），而是一个人成为人的意志，所谓“我欲仁，斯仁至矣”。仁意味着在任何人之间可以循环对应运用的意志，所以仁超越了个人意志，而是人之为人的一般意志，此种循环对应的意志建构了互尊为人的关系。如果个人意志不能超越私欲，就只是“我欲我所欲”而不是“我欲仁”。可以说，“我欲仁”是人之为人的资格。但是，多数人似乎偏要不仁，而儒家一直无法解决“人而不仁”的问题，这不仅是人难以成为人的问题，也是社会难以成为好社会的问题。不过，这却并非儒家之独家短处，事实上迄今为止尚无哪种理论或制度能够解决人而不仁的问题。仁者如果不去“浮于海”就只能在“乐山乐水”的意境中体会山的坚定意志和水的应变自如了。
人的复杂性就是历史的复杂性。生活属于大地，历史就属于大地。以历史为本的精神世界使思想的目光自天落到地，于是，一切问题都必须在地上解决。大地本为自然，同样具有超越性，但人对大地有着使用权，人对大地的干涉把大地变成人的场所，人在地上建构了社会。地上的社会经验虽有真实性之长，却也有缺乏超越性之短。可是，为什么一定需要超越性？超越性究竟有何意义？或者说，如果缺乏超越性，生活会缺少什么不可或缺的东西？这是个问题。有一点显而易见：对于生活，或对于思想，没有超越性就意味着没有常数，一切皆为不确定之变量。这一点无论对于生活还是思想都是要命的。没有常数意味着没有任何可信的不变根据，那么就只有意识流而没有思想了，同样，缺乏超越性，生命就只有本能或盲目行为而没有生活了。所以，怀疑论的目的不是为了怀疑一切，而是为了寻找不可怀疑的根基，深意在此。世事虽然万变，思想也如此，但都需要坚实的依据，所谓万变中不变之理，也就是超越性。假如仅仅是生存，一切无非食色，那么就无需超越性，但缺乏超越性的生存就仅仅是生存而不是生活，无异于禽兽的行尸走肉而已。
超越性有何意义？我愿意说，超越性正是意义本身，超越性就是生活的意义所在。此处所谓的“意义”并非分析哲学讨论的作为所指（reference）的意义（meaning），也不是语言学讨论的能指（signifier）的意指（significance），而是一个存在的目的性，即一个存在之所以成为如此存在的本意（that meant to be），比如说，人之为人，生活之为生活，文明之为文明，等等。就人的存在而言，超越性正是生活得以成为生活的意义。
社会虽然没有超越性，但并非社会中人都没有超越性，所有舍身成仁的英雄行为都具有超越性，平常之事也可以有超越性，如季布之诺。只是社会的整体运作没有超越性，所谓“天下熙熙皆为利来,天天攘攘皆为利往”。在社会中难寻超越性，于是，人们在大地上寻找超越的场所，寻找在社会之外的场所。尚未被社会化的自然，或者说，人事不触及的自然就仍然保有超越性。道在自然中展开，所谓“道法自然”，因此，自然是存在论意义上的存在方式，不是风景（landscape），不是专门被观看的对象，而是投身之处，或者说，不是知识的对象，而是存在论的场所。自然包含时间中的空间和空间中的时间，
是一个不断演化的存在，一个无限而无穷的存在，因此含有道的全部意义，这却是人无法完全理解和把握的意义，所以自然是超越的。那么，除了赫赫上天，在大地上何处寻找与人事无涉的自然？或者说，大地的超越性又在哪里？
山水，与人事无涉而具有超越性的自然就是山水。
不过并非山水之间尽皆超越之地。社会化的山水是“江湖”。人们通常把“江湖”识别为反社会或反体制的空间，但江湖实为官方体制外的另一种体制，仍然是一种社会形态，类似于黑社会，因此，江湖完全不具有超越性，相反，江湖是个凶险社会，所谓江湖险恶。此外，陶渊明想象的桃花源虽是世外之地，却也并非超越之地。桃花源中人虽不知秦汉魏晋，几乎忘却历史，却仍然是一个世俗社会，尽管或许是个和谐社会，生活简单到只剩下生儿育女、柴米油盐，但简单性并不等于超越性。如果以为极简主义到几乎无内容就等于深刻，或者以为空无等于超越，那是对文明、思想和历史的深刻误解。实际上，只有知道最复杂的世界、思想和历史才有能力超越那一切，也许应该说，对复杂性的超越才是有意义的超越，而对于近乎无内容的简单性却无可超越。老和尚竖起一指，或许是超越（也未必），而小沙弥竖起一指，却肯定无所超越。
无涉人事而可以借之旁观历史的山水才是超越之地，既不是社会，也无体制，而是不属于历史却一直与历史同在的思想之地。人来到山水之间只是客人，即使是长久留居的隐者，也只是客居山水的人。即使占用了山水，也没有人能够拥有山水，因为没有人能够是山水的主人。山水在本体上属于自然，仅在使用权上属于有缘的客人，还有“富有天下”的天子。按照王者传统，名山大川，江河湖海，皆“不封”，都归属天子所有。但这种“所有”也只是一种使用权或管理权，据说是上天托管与天子的管理权，而山水的本体所有权仅仅属于自然，自然即天地，不属于任何人。自然因为富有时间而超越了历史，所以山水是不朽的，是旁观历史之地，能够以不朽的尺度而旁观即生即灭的人事。
在山水概念中还另有两种属于超现实的山水，或有原型，或为想象，但都不是真实山水，而是作为概念而存在的山水。其中一种是传说的神仙乐园。根据干春松的概述，包括有三十六天、三岛十洲、十大洞天、三十六小洞天、七十二福地之类，其中尤以昆仑山和三神山最为著名。那些洞天福地的名称虽然过半有其现实对应实地，情形却未必如实，而以虚构情景为主。比如最为显赫的昆仑山实为一个象征性的存在，与现实之昆仑山名实不符，不可混为一谈。神仙所居的山水既为想象之地，神仙的生活也是想象的生活，与人事无涉，不仅不受人事之干涉，而且也不去干涉人事（通常如此）。神仙的山水虽然是超现实的，却不是超越的，因为神仙的超现实生活居然具有与俗世相类的秩序，神仙们属于一个与人间相似的等级体系，也有不同级别的待遇，可见，神仙生活虽然超现实，却同样世俗，神仙长生不老的意义只在于永享世俗之乐，因而神仙只是另一种世俗存在，与超越性无关；相比之下，诗画中的山水稍微接近超越性，这是另一种作为概念的山水，属于诗人和艺术家。诗人和艺术家创造的山水有不少也有原型，但经过想象而具有超现实性。诗人和艺术家并非关心历史的渔樵，相反，他们以山水去拒绝历史，以山水去拉远与世俗的距离，或者试图拉近与超越性的距离。然而山水的超越性不在于作为逃逸之地，而在于代表与历史性相呼应的时间性。如果青山不与青史对照，山水就失去可以超越的内容，就只是风景或者心境的写照，就只是表达了一种寄情美学。直接请回山水的园林甚至比山水画更显白地表达了对自然之寄情，园林以假山水的直接在场而试图保留俗世与超越性之间的通道，但只是一种象征而已。总之，无论是神仙山水还是艺术山水，都试图以超现实的方式去接近超越性，可是超现实性终究不是超越性。超现实性回绝了历史性而缺乏沧桑。如果不能面对沧桑并且超越沧桑，就只是逃逸，其所得并非超越，而是隔世而已。
真山水，即可以自由进入而非私有的山水，无需隔世，无需幻觉，而直接具有超越性。山水是历史激荡所不能撼动的存在，王朝兴衰，世家成败，人才更替，财富聚散，红颜白发，功名得失，以青山度之，皆瞬间之事，所以青山依旧在，浪花淘尽英雄。历史为人事之变迁，山水为自然之自在，皆为道的运行。人事发于道而为弘道，所谓“人能弘道”；自然为原道，超越人事即归于道。只有知道之变化，返本归真才是有意义的，或者说，只有识得道为万事，才有资格归道为一。如若本来空空，只是无处可归而已，未曾归于道也。所以，史前青山无意义，青山必须见识青史，见证青史，才具有超越性。
一旦山水与社会分开来成为超越之地，大地就因为有所划分而具有了世界的丰富性，既有逐鹿之地，也有超越之地。这样的大地既属于英雄，也属于与英雄无关的异人（学者、僧侣、隐士、渔樵、艺术家），也称世外高人（而今皆为俗人）。英雄在有为之地有所“作”，非英雄在无为之地有所“述”，相应得彰。如今青山依旧在，坚如磐石（本来就是磐石），青史也在，但出入山水之人只是旅游者，因此山水也变成了社会，失去了超越性，山水之间再无渔樵之类异人。不过，张文江相信作为“象”的渔樵与文明一直同在，以此论之，于今渔樵只是一种方法，拥有渔樵方法的人就仍然是渔樵。
我们追忆山水，却发现作为超越之地的山水有其生成过程，并非自古如此。
初时，社会很小，社会的建构是文明的核心问题，山水很大，属于有待开发的原野，尚未成为精神性的超越之地，而单纯是生计之地。《诗经》中对山水的歌颂表明，在被赋予形而上意义之前，山水的重要性只在于物产，野果野菜走兽游鱼之类，如“终南何有？有条有梅”（秦风·终南）；“陟彼南山，言采其蕨。陟彼南山，言采其薇”（召南·草虫）；“猗与漆沮，潜有多鱼。有鳣有鲔，鲦鲿鰋鲤”（周颂·潜），等等。春秋时的思想者开始以山水暗喻思想方法论。孔子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静”。水为事理：万事皆在如水一般的变化之中，所以水暗喻变化之事理；山为义理：青山万世不移，所以暗喻应万变而不变之根据。朱熹解释说:“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山”。理解如水万变之理，所以“知者不惑”；领会如山不移之理，所以“仁者不忧”。老子最为重视水的方法论，所谓“上善若水”，其意与孔子相通。山水必为一体，兼有变化与不变之理，与易经之方法论相合，因此，山水是方法论的意象。
为什么万变必需与不变合为一体？其中道理是，如果只有变化，就无物可以识别，绝对流变等于无物存在而只有过程——也许在物理学的终极层次，物质只是过程，但不能解释人的世界；如果只有不变，虽永恒而无时间，更无历史，无影无迹，虽在犹死，同样不能解释人的世界。时间是生死的关键：生而有死者（the mortal）存在于时间中，因此有其终结；永恒存在（the immortal）永远自身同一，永无变化，也就不在时间中，可是超越时间的永恒仅仅是概念而非实在，因此说虽在犹死，或者说，永恒存在虽是永在，但也是永死，因为绝对存在之永在是超时间的，超越了生死概念，也就无生无死，如以时间概念去看，就是永在而永死。尽管永恒者或者绝对存在是一个可以理解的形而上学概念，但作为一个存在论的概念却是非常奇怪的，因为超时间而无变化也就无可谈论。有意义的不朽性并非绝对永恒，而是在时间中的不朽，也就是万变与不变之合体。在人的视野里，唯有万变而不变的永在才是意义所在。因此，山水总是一体而且必须一体，有水的山才是有灵的山，才是活的山；有山的水才有曲折变化，才是有故事的水。正因为青山是活的，所以能够见证青史。
自周朝确立了历史为本的精神世界，春秋战国两汉为历史思维之极盛时代，人们目睹了制度革命、社会变迁和立法，中国的历史路线基本被确定。三国魏晋之后，经历乱世与失序，社会结构的破坏与重组，各族的逐鹿战争与兴亡，生活经验不再确定，社会陷于动荡和危险，于是山水成为可信经验和本真价值的保留地，一个超越之地，成为位于社会和历史之外的世界，而山水诗与山水画也随之兴起。山水成为了无穷性与永久性的具象隐喻，这是形而上之道的形而下化，同时又是情感的形而上化。人们借得形而上的无穷无尽时间而超越转瞬即逝的历史，于是现实和未来都不再成为存在的重负——现实和未来在无穷流逝的时间里（水的隐喻）都是过去时，在永久存在面前（山的隐喻）都是完成时。
对于山水作为社会之外的世界，理解却有深浅之分。人们寄情于山水，表层意识是脱俗，而在深层意识里却是对超越性的理解。如果仅仅把山水看作脱俗之地，那也是一种世俗理解。愤世嫉俗或怀才不遇之辈不能在俗地里脱俗，因此需要在脱俗之地隐居以自慰。清高必须与污浊相对才能够被定位而具有意义，因此，清高的姿态正是另一种世俗，可是只要意难平就仍然是以世俗为意义指标，清高就是尚未忘俗。作为超越之地的山水却完全无所谓世俗还是脱俗之分，不在世俗和脱俗的形而下框架里，而在其之上，所以是超越的，超越之地通达的是形而上之道。
屈原遇渔父的故事便暗示了脱俗与超越之别：屈原被逐，意气难平，对渔父声称“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”，可是渔父不以为然，认为屈原无法应付浊世实为不懂超越之道：“圣人不凝滞于物，而能与世推移”。屈原不服，继续谈论自己之清高，渔父“不复与言”，不理他了，“莞尔而笑，鼓枻而去。乃歌曰：沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足”（楚辞·渔父）。屈原虽“独清独醒”，却未达到渔父之超越，因此阮籍有句：“渔父知世患，乘流泛轻舟”（咏怀·第三十二）。这里的“世患”包括一切社会性的症候，世俗和脱俗都在其中，世俗和脱俗都同样未及道，仍然属于俗。
《三国演义》的开篇词典型地表达了什么是渔樵的关注重点：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢，古今多少事，都付笑谈中”（杨慎：临江仙）。其中核心意象似乎源于苏轼之 “大江东去，浪淘尽，千古风流人物”（念奴娇），以及辛弃疾之 “千古兴亡多少事，悠悠，不尽长江滚滚流”（南乡子）。
与山水有着纯粹的切身存在关系的人是渔樵。王维知道山水与渔樵的切身关系，有诗云：“行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期”（终南别业）。“分野中峰变，阴晴众壑殊。欲投人处宿，隔水问樵夫”（终南山），“若问穷通理，渔歌入浦深”（酬张少府），等等。渔樵出没于山水之间，并非为了脱俗，其实渔樵从事的正是生活所需的俗事，山水首先是渔樵的生计，然而渔樵的质朴“山水智慧”几可及道。
那么，渔樵是什么人？渔樵虽然远离名利场而出入山林江湖，却不是功成身退的范蠡张良之辈，不是隐居待沽的诸葛亮谢安之类，也不是装疯扮酷的竹林一派，更不是啸聚山林的盗寇之流，也远远不及庄子所谓的真人，更加不是得道成仙的神仙，而只是以山水为生活资源的人，是非常接地气、对自然和人生有着丰富经验而见怪不怪的人。李泽厚在生计的意义上把渔樵识别为“劳动人民”。渔樵以山水为生计，当然是劳动人民，不过还需要进一步识别为劳动人民中的小众，有着朴素通透的智慧直观，宠辱不惊。张文江给出一个有趣的解释：“渔樵是中国的哲学家”。这是在智慧深度上去定义渔樵。渔樵之所以具有哲学的深度，张文江认为是因为渔樵之象暗喻人类文明的根基，意味着渔樵总能够从根本处去理解人类所做的一切事情。渔樵何以能够代表文明基础？他相信有一个隐秘的谜底：发明结绳作网而用于捕兽捞鱼的的伏羲就是原始的“渔”，而发明钻木取火的燧人氏则是原始的“樵”。渔樵就是文明的两个最早作者，他们的创作奠定了文明的最基本条件，
也就是人类获取生存所需的食物和能源的手段。从知根知底的意义上说，渔樵最能够理解人类的根本努力。
那么，既然“渔樵这个象可以推到生存根源，只要人类没有灭亡，渔樵就会存在”，所以渔樵贯通人类整个历史，既是过去，也是未来。渔樵只是代表生存手段的谜底，谜面早就随着时代而变成农业、工业、电子和生物技术了。不知道未来的人工智能机器人是否仍然表达了渔樵的象？这是个问题，如果是的话，人工智能的食物即能源，两者合二为一，那么，或许是历史的终结，或者是人的终结。
据说渔樵闲时的主要话题是历史，于是，更有趣的问题是：为什么历史需要由渔樵来没完没了地谈论？渔樵谈论历史到底谈论的是什么？渔樵有什么资源或资格来谈论历史？
当然，无论是谁谈论历史，表面必定是故事，渔樵也不例外，但渔樵不是历史学家。历史学家会从历史事件被记载的描述（相当于故事）以及历史证据（考古文物、技术水平、生产能力、地理、气象之类）中去发现历史“真相”、历史变迁线索、因果关系、历史周期甚至一些颇为可疑的“历史规律”。既然渔樵不是历史学家，那么对历史恐怕没有知识论的兴趣而无意于真相，对于渔樵来说，如果能够知道历史真相固然很好，但历史真相却不是历史思想里的要紧问题，因为构成历史的历史性要素在任何故事中都已经齐备，就是说，兴衰成败，功名富贵，得失荣辱，是非正邪，强弱尊卑，形势时机，演化变迁，循环轮转，这些历史性的结构和运行方式在未必为真的历史故事中同样具备，因此故事与历史真相在历史性上是同构的，尽管面目大为不同。比如说，假定历史真实的曹操是个真英雄，而渔樵谈论的是作为奸雄形象的曹操，虽不如实，却不影响三国的博弈格局和兴亡之道。历史真相可以增加历史知识，却未必增加对历史性的理解，因此，缺乏史学专业知识并不妨碍渔樵“理所当然”地谈论历史之道。渔樵只是“哲学地”谈论了历史，就是说，渔樵谈论的是“历史性”而不是历史。渔樵对历史的谈论虽然“得道”，但不太可能直接讨论道。邵雍想象的“渔樵问对”多有直接论道之言，虽然精彩，却更像隐士高论，不似渔樵笑谈。
每种文化、社会或国家都有自己的历史性，即其兴衰之道和是非义理。渔樵关注的不是历史事件或人物的是非曲直，而是作为命运的历史性，或者说历史性所解释的命运：在一种历史性之中，何者如水之逝？何者如山之固？在道的层次上，谁的得失都是得失，谁的成败都是成败。
时间本身虽然超越历史，但无人存在的时间并无意义，因此，人终究不可能借得时间的概念而超越历史，人只能守住人的意义，而人的意义只在历史中，因此人必须守住历史的意义，在此可谓历史是意义之界限。渔樵试图沟通天道与人道，通达于时间又守护历史，这又何以可能？既然能够有意义谈论的是有限的历史，又如何达到无限时间的形而上层次？唯一的途径是，渔樵通过无穷的话语不断谈论一切有限的生死存亡，即通过语言的无限能力而达到形而上的尺度——语言的能力是无限而且无穷的。
无穷的语言跟上了时间，而谈论的却是有限的历史，于是就使无意义的时间落入有意义的历史之中，就像无穷展开的无理数，我们所理解的意义只在其有限展开之中，所以说，在历史之外的时间无意义，而无穷的时间在有限的历史之中显示其形而上的力量。伟大与意义是两件事情，无穷性、永恒性、绝对性是伟大的，但也是无意义的。以时间去超越历史是一种形而上幻觉，或者说，以形而上去超越形而下是一种理论幻觉；但是另一面，历史的有限意义在无穷时间中也变成无意义的，试图永远守住一种意义也是不可能的，任何意义都会消失。这意味着一个生活悖论：在时间中一切事情都不可能有意义，因此只能在历史中去建构意义，而建构意义就必须建构超越性，否则意义无处可依，因此历史的意义必须由时间来证明。唯一的出路是建构一个既有超越性又世俗的神话，使得形而上能够具体化为形而下。这里就需要渔樵的劳动人民智慧：把高于历史的山水封为永久性的超越存在，使之成为永久性的隐喻，同时以世俗的无穷话语去谈论皆为瞬间的无常世事，而使人事具有永久意义，这样，青史就与青山同辉而获得近乎永久的意义。
把事情永远谈论下去的方式，就是渔樵的谈论方式，这是一种凭借青山而论青史的谈论方式，也是一种超越功利和自我的谈论方式，即庄子所谓的“吾丧我”方式，吾观万事之标准不再是代表一己之见的我，而代之以永久青山和无穷流水，以青山流水为尺度，则“是亦一无穷，非亦一无穷”。于是渔樵一定要借山水以观历史，以青山去看青史，山水成为了一个纵览历史一切变化的常数尺度。山水不是历史的利益相关者，而是一切兴衰成败的无言旁观者，渔樵为之代言。渔樵站在山水的同样位置上，与山水一体，凭借山水的尺度，渔樵就有资格谈论历史，所以，对于渔樵，古今之事只是超越是非的笑谈，也正是在这个意义上，渔樵所谈论的是历史性，也即哲学化的历史，也就成为超越者，所见的历史乃是道的展开，“人间正道是沧桑”也是此意。
现在问题回到历史身上。历史当然不是用来笑谈的，其实，渔樵笑谈历史只是其“浊酒”风格，与其说是笑谈历史，还不如说是渔樵之见互为笑谈对象，因此，笑谈只是避免自己入戏，而能配得上青山的青史本身不可笑谈。历史沧桑的分量重于任何喜剧，甚至重于任何悲剧。历史虽有种种令人“有泪如倾”的故事，但历史性显示的是在喜剧和悲剧之上的超越性，那是任何人都无法左右的道。假定渔樵能够看破历史性，就像我们知道无理数是无穷展开的，渔樵也仍然难以看破历史的下一步，正如我们无法肯定无理数的下一数。只要人有自由意志和精神，就几乎不可能总结出历史规律。历史有道而无理，恰似无理数有道而无理。
历史如《春秋》者，以微言而显大义，或如《史记》者，通古今之变而知天人之际，无论微言大义还是古今通变都与伦理学无关，而是关于何为历史之道的问题。历史之道不是道德伦理，道德伦理乃一世之共识，尤其在道德伦理尚未产生根本分歧的古代社会里，通行的道德伦理是明显之义，几乎被认为是天经地义，无人反对，故无须以微言隐之。如果春秋之书果然有隐微之笔，恐怕也不属于伦理评价，作为共识的伦理无需隐藏，也无可隐藏。毫无疑问，历史书写总会包含伦理上的针砭奸恶，可问题是，伦理判断乃是直书显义，而历史之道，存亡变迁之道，才是历史研究试图破解的秘密，才是历史的隐义，换言之，一种历史的历史性才是历史变迁的隐义，也是渔樵看破而不说破的隐义——笑谈也许有助于不与说破。总之，史学不是伦理学的代言人，而是文明秘密的发现者。与作为入世史学的正史不同，渔樵史学是世外史学，但不是野史。如前所述，渔樵史学以青山为尺度而观青史，意在历史性而不是历史，所见乃历史之道而超越历史恩怨。
