这两天为了来开这个会，看了一些王学典先生写的关于八十年代的文章。刚才那个环节讨论得比较热烈，有两个问题:一个是对于“八十年代”认识的问题，尤其是杨平先生主张要站在外面看的那个评论，对我很有启发，觉得对于八十年代的认识，一定要有整体性的视野。第二是关于八十年代的时限问题。至少就我讨论的八十年代儒学的问题，自然也会有一个起点的问题。大约是1976年到1989年吧。 我今天准备讲八十年代的儒学，主要选择了七八个学者来勾勒那个时代的儒学面向。如果，从1976年开始算的话，那么我们马上会想起那个背景。即发生于1973年、1974年“批林批孔”运动这样一个背景。说起来很有趣，这个与批林彪挂在一起的批孔运动，最关键的一点是反对复辟和倒退，夹杂有儒法斗争等一系列内容，客观上让无书可读的时代的青年人接触了中国古代的经典。也算是一个非预期的后果吧。
庞朴
我们要说的第一个人是庞朴先生，他是八十年代文化热中最有代表性的学者之一。他最初的一篇文章其实有一定的政治甚至外交有关，因为有许多外宾来中国，会讨论到中国文化，甚至有人要去曲阜访问，所以就是拨乱反正以后，需要对儒学进行一个新的定位。于是庞朴先生在1978年8月发表在《光明日报》的《孔子思想的再评价》，据了解，这篇文章是李先念让庞朴先生写的。
我之所以要强调是李先念让他写的，是要说明庞朴先生在这篇文章中的观点很大程度上代表了当时官方所能接受的对孔子作正面评价的限度，最核心的观点就是要对孔子一分为二。
其实八十年代的孔子，有一个特别的背景，固然文化大革命的结束，人们不再从复辟倒退来看待孔子了，但一个新的问题出来了。在实践是检验真理的唯一标准的讨论中，实际上也破除思想中的教条主义，也要“两个凡是”进行批判，但这中间涉及一个对于毛泽东的功过和对于文化大革命的反思问题，，大家认为对毛的评价和个人崇拜，是跟儒家观念的影响有很大的关系，这就是说，孔子在八十年代依然被视为是中国现代化的阻力。而对于这些问题，庞朴先生撰写来许多文章，核心是要提出传统文化中的许多积极的因素，不仅不应该看作是中国发展的阻力，而应该将之视为是中国发展的基础。
李泽厚
第二个比较重要的人物就是李泽厚了。我们要说八十年代的事，就思想事件而言，几乎所有的事都躲不开李泽厚。这点上午陈明也说了。李泽厚其实是很难对之进行归类的，如果八十年代简单从自由主义、左派和保守主义来加以来进行分类的的话很麻烦。比如说，李泽厚到底是个保守主义者，还是一个马列主义者，还是一个自由主义者？即使是李泽厚自己，都是一个难以回答的问题。我曾经写过一篇文章叫《李泽厚与改革的马克思主义》，前几年李泽厚的赵士林在编《李泽厚思想述评》一书的时候，编辑告诉我，是李泽厚认为这篇是比较符合他的想法的。其实，我还写过一篇文章叫从《从康有为到李泽厚》，我觉得很好啊。但李更倾向编入前一篇。可见，“改革的马克思主义者”这个头衔起码是李泽厚不拒绝的，如果这样的一个标签他不拒绝的话，现在我们就很能理解李泽厚为什么拒绝别人给他戴一个“新儒家”帽子的理由了。就是说，他自己并不一定认为，或者说他自己就不认为他是一个新儒家。
但李泽厚先生对孔子的评价，我们知道也是开风气之前的，《孔子再评价》这篇文章也收在《中国古代思想史》中，其中最出彩的是关于文化心理结构的问题阐述。其实，这个跟他的西体中用论也是有一定关系的。他认为儒家的制度性的体系东西已经没有了，价值观念也不再作为立国之本，但这些因素存在在中国人心里，这些内容构成了中国人的文化心理结构。他认为这个要正面看待，其中提到了几个对儒家比较正面的评价，比如说：中国民族及其文化有顽强的生命力，摆脱了宗教神学统治这方面的贡献。其实，从他强调的两个方面，很容易看到李泽厚的“进步的史观”在他身上的一个体现。后来看他的《论语今读》，这些立场基本上没有变，他对孔子的看法在那个时候就基本定型了。
张岱年
第三个比较有影响的人，当然是张岱年先生。他主要是在学术界比较有影响。我个人觉得，可能在思想文化界张先生并没有庞朴和李泽厚那么有影响。最近像陈来、李存山，包括我自己在内，也比较多地讨论张岱年的思想，特别是他八十年代初的孔子观。张岱年对孔子思想的文章也是1980年代初就发表了，他写的像他其他写的很多文章一样，他基本上都是以比较平实的文风，他对孔子的评价比较有影响的一句话是说：“我们现在批孔的时期过去了，尊孔的时期也过去了，现在到了研孔和释孔的时期。”在我当时阅读的那个时候，这句话一直影响很深，就是所谓的批孔和尊孔的时期过去了。张岱年先生的一个重要的贡献是在八十年代建立了中华孔子学会，相比于孔子基金会和国际儒学联合会比较有官方背景的特点，中华孔子学会则是一个纯粹的学术团体。
匡亚明
第四个人物，就是匡亚明先生。现在我们不怎么提的匡亚明，他一个很重要的作品就是《孔子评传》。我和陈明这代人肯定都看过这本书，现在的儒学研究者可能比较少讨论这本书。但是，这本书在八十年代对于重新评价孔子起到的作用是相当巨大的，因为匡亚明比较特殊的一个身份是南京大学的校长，民间传他是类似于四级干部的一个背景。所以，这似乎是官方要肯定孔子的一个标志，而且这个标志很快得到了另外一件事的印证。那就是建立了孔子基金会的计划。1986年他们说动了谷牧，其实不是谷牧来推动的，是他们那些人说动了匡亚明，匡亚明再说动了谷牧，然后建立了一个孔子基金会。孔子基金会的成立，对于儒学研究的推进意义重大，至今依然是。今年是孔子基金会成立三十周年，那个纪念会我去参加了，真是做了许多的事。不过谷牧有一句话特别有意思：“研究2000多年前的孔子，是为了用以服务现实，我们毫不讳言这个功利主义的目的。一向为封建统治阶级利用的孔子学说，其中有许多东西仍然可以为中国工人阶级政党所利用，我们应当敢于公开声明这个观点。”
汤一介与杜维明
这两年在各种讨论里面，提到最多的可能要算汤一介先生。他也是我要说的第五个人。汤一介先生和中国文化书院经常被看作是八十年代文化保守主义的一个阵地。。我看很多人的一个描述，对八十年代一个简单化的描述就是：“走向未来”、“文化?中国与世界”、“中国文化书院”这三个群体。“走向未来”给我的印象是偏重于科学；文化?中国与世界”是偏向于介绍西方的思想；汤老师的“中国文化书院”就偏重于中国的传统。我后来我工作的机构都是跟汤老师有关，跟汤先生有很多的接触。不过，我当时没觉得中国文化书院有那么大的影响。而且，中国文化书院当时一个很重要的出发点，它不完全是维护儒家的，它是一个中西比较，强调的是儒家是一个开放和跟现代化不矛盾的一个倾向。这是我个人的印象。
跟汤老师“中国文化书院”相关的事情，就要说到杜维明的问题。大家在讨论八十年代思想的时候，如果说有一个共同的背景就是“现代化”，那么就要提到杜先生。。为什么我说杜维明跟汤老师有关呢？毫无疑问，汤老师是八十年代在中国哲学界、中国文化界里面，跟西方的交往最多的，他是最早有特别多机会出去的。所以，很多书在当时其他人都看不到的时候，汤老师已经看到了。我听过一个回忆，说蒙培元写《中国心性论》那本书的时候，他要借牟宗三的《心体与性体》，就是汤老师借给他的，当时在图书馆都没有，但在汤老师家有。
汤老师跟杜维明先生有很多的联系，1985年杜先生在北大开了一门儒家哲学课，也属于改革开放之后，第一次开儒家学说的课。但是杜先生之所以在大陆的儒学界产生一个巨大影响，就是讨论儒学与现代化的问题。他当时引入中国大陆的几个议题都是跟这个有关：工业东亚、儒家资本主义、新加坡的挑战。这些问题基本上是为当时还没有了解海外情况的中国人，提供了一个儒学跟现代化不矛盾的维度。如果说，谷牧和匡亚明他们提供了一个政府层面，从意识形态借助儒家资源这么一个维度的话，杜维明其实提供了一个现实的唯度。在八十年代大家都认为儒学可能是现代化阻力的时候，他通过对东亚的经验解释提供了对于儒学的全新的发展空间。这个客观上是推动了九十年代儒学在大陆国学热的一个基础。汤老师在世界舞台上，他在世界哲学大会上讨论的问题就是儒学第三期发展、天人合一、情景合一、真善美。这个话题显然与杜维明、余英时等人构成了共鸣的关系。
方克立
第七个人，我是一定要提到的.倒不是仅仅因为他是我导师，而是说他的确很重要。就是方克立先生。他和李锦全先生在1987年申请下来了一个国家社科基金重大的项目“现代新儒学思潮研究”，然后开始出版《学案》，我觉得陈明他们变成大陆新儒学，肯定跟这个是有关系的。就是说，随着这个课题的展开，我们开始比较系统地读到了新儒家的作品。我去年写了一篇文章讨论现代新儒学三十年，1987年到现在也是三十年。一开始方克立先生要介绍新儒学，是要从批判地吸收，尤其要处理新儒学与马克思主义等思潮的关系。不过随着课题的深入，客观来说，像颜丙罡、郑家栋、罗义俊等人，开始信奉儒家价值。也就是说课题组里面突然发生了一个分化，课题组里面出现了几个学者直接到香港去跟牟宗三磕头拜师的这么一个情况。这就是说，本来是基于批判吸收的课题目标，分化为有一部分人变成港台新儒家的入室弟子，就是直接先承认自己是新儒家的这个身份。我觉得这之所以是一个很重要的转折，是因为这个课题，大陆诞生了一批以儒家价值为依托的学者。
我认为罗义俊编辑的《论新儒家》那个书，对我后来从事儒学研究，也或多或少产生了影响。，书中收录了大量的关于对新儒家思潮的研究、评论的这样一个作品。我说，方老师可能是无心插柳，就是他本意不一定是这样，但客观后果则是另一回事。
前面的内容可以总结一下：第一、是政治上的需要所产生的对儒学的肯定。第二、从现代化和传统的关系，所触发对儒学的研究。第三、从学术的角度，就像张岱年先生那样的一个角度出发，来重新研究孔子。如果说，八十年代儒学真正的敌人，我觉得如果大家视为论战的对象的话，可能是刘再复和林岗的《传统与中国人》，这本书从国民性的角度来讨论，认为中国人保守落后愚昧，儒学难辞其咎，这其实是五四一些说法的翻版。这个思潮后面的巅峰之作就是《河殇》，虽然里面没有太具体提到孔子和儒学，但它其实还是沿着国民性的思路来的。
如何超越八十年代的儒学？
最后说几句，即如何超越八十年代的儒学？我当然不认同简单的超越。我觉得还有一个继承的问题。因为前面提到的那几个面向，到了今天还依然还有理论价值：第一、儒学与政治的关系，意识形态的关系。始终存在着一个结合甚至利用的问题。然后从另外一个角度看，儒家学者该如何积极地投入到现代的政治建设中去呢。这里面内在包含着两个问题：儒学是否要借助这个好的氛围，这跟你投机到某个氛围不完全是一回事。格君心之非也好，得君行道也好，我觉得这个问题到现在依然是一个没法超越的问题，应该也是儒学的一个困境的问题。那么，这个困境延伸到另外一个问题，就是儒学从跟政治的关系里面延伸出很多新的问题，比方说文化认同的问题、国家秩序建构的问题、民主、人权等等问题，这些问题都还是儒学绕不开跟政治相关的问题。
第二个问题，还是一个儒学与现代性的问题。儒学的现代发展跟1840年之后的西方的冲击有很大的关系，这是无论如何也不能否认的，所以儒学的发展有一个核心的任务就是如何应对西方的挑战。固然，将传统文化视为中国发展的障碍的观点很是偏颇，但是，中国的发展不能自外于世界亦是不容争议的。目前，有些学者试图将儒学变成一种论证中国可以跟世界脱轨的一种资源，这就不是一种健康的心理。原来我们说儒学是中国走向现代的一个阻力，我们现在看它应该是一个助力还是合力，还是依然是两张皮的东西，甚至可以成为证明中国可以独立发展出一套文明的东西。梁漱溟先生的观点是说：“不是不想，是不能，永远不能。”我觉得，现在还依然是一个很难解的问题。比如像杜维明讨论启蒙，其实质还是对现代性的反思，所提出的是多元的现代性，而不是拒斥现代性。。
还有一个问题不容回避，就是儒学与信仰的问题。面对现在信仰混乱的情况下，儒学能在这里面做什么。我们这里就有很多的观点了，一个文教、多种宗教，公民宗教等等，儒学是不是宗教本身也是个特别有争议的问题。这个问题可能在八十年代是特别清晰的一个问题，即信仰是愚昧，宗教在八十年代就是愚昧的一个代名词。任继愈先生的那篇关于儒教的文章就说得清楚，也是七十年代末就开始写，发表在《中国社会科学》上，1978年就写了。虽然除了极少数的人之外，已经很少有人像任继愈先生那样思考儒教的问题，但是儒家与信仰的问题，至今依然是一个极为重要的话题。
具体到儒家，如何超越八十年代的儒学？我认为且慢超越，先把八十年代的那些东西再梳理一下。在别的领域我不敢说，在儒学领域的话，你比八十年代多了什么议题？没多多少，体用的问题，庞朴、李泽厚都留下了许多说法。还有不能绕过去的就是如何看待经典地位的问题，现在这个问题依然是没有定论。
所以我的结论是：且慢超越，我们还是先回看八十年代，看看那些东西给我们今天能提供一些什么样的参考。
