【摘要】在“孔孟之道”所象征的儒家文化传统中，“孔仁孟义”中的“义”和“思孟学派”中的“心性”都与孟子的思想人格紧密关联。“义”具有“天下道义”的奥义，它对于“家”中的“亲长”权力和“国”中的“君父”权力均有神圣的超越性，常以“大义灭亲”和“替天行道”标而出之；“心性”则是对《中庸》“性命”观念的创造性转化，突出了儒家的认识论和宇宙论的主体性与伦理性。在孟子思想体系中，“心性”与“道义”的结合，揭示出了人的普遍道德权利和伦理义务，也蕴含着其对天子、国君和权臣的世俗权力的伦理性超越和限制，其辩证的结论就是：当世俗权力侵害普遍道德权利时，社会变革就成为维护人的普遍道德权利的必然而正当的选择。
【关键词】心性；道义；道德权利；社会变革
孟子哲学在以“孔孟之道”为旗帜的儒家思想传统中通常被概括为“心性之学”，其基本精神在于：在孟子哲学中，“心”是具有伦理特色的知识论的基础；“性”则是具有伦理特色的宇宙观的基础。孟子在反思自己的优长时说：“我知言，我善养吾浩然之气”。[1]“知言”是对自己言说或他人言说的分析和判断，言为心声或“心之官则思，思则得之，不思则不得也”，[2]如其不是“废话”则必然表达确定的思想内涵，自然也就成为分析和判断的对象。不过，儒家所讲的“知言”并不限于纯粹的分析和判断能力，而且还有伦理特色，即孔子的“不知言，无以知人也”[3]和孟子的“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”[4]。所以，中国人说的“语言”总是与价值相关联的，如“人之将死，其言也善”、“君子绝交，不出恶声”、“义正辞严”等。同样，孟子的“浩然之气”中的“气”，本来也只是一种价值中立的宇宙材料，具有自然之“性”，如“通天下一气耳”、“气化流行”、“自然气息”、“朝气暮气”及“阴阳五行之气”等，但是孟子在“浩然之气”中却赋予“气”以伦理特性—天地道义中的“义”，即“配义与道”的气，使中国哲学特别是儒家哲学中关于宇宙论的材料具有了特殊的价值含义，即“义气”或“正气”。如果说，知识论的“知言”和宇宙论的“浩然之气”都被赋予了伦理的价值特色，那么儒家的“内圣外王”之道与孟子的“心性”之学就体现出了学理上的契合性。因此，以“人世哲学”为特征的儒家思想自然就蕴含了人的普遍道德权利（仁义之士）和与之关联的普遍义务（义不容辞）。
一、人的道德权利
春秋战国时代儒家的创立者不像后来宋代朱熹似的书院学者，也不像明末清初王夫之那样隐居山林的学者，而是积极人世的。他们不仅有修身养性的思想内涵，而且也有治国平天下的抱负，其行谊也不仅见于讲学授徒，而且还见于各个层次的政治活动。孔子在鲁做过中都宰和大司寇，孟子在齐担任过国卿，荀子三为齐稷下学宫祭酒，也做过楚兰陵令，但他们人世涉政的主要活动还是限于充当诸侯国间政治、军事和外交事宜的顾问。然而，孟子作为当时影响重大的“国际政治顾问”则对自己的身份和权利进行了比较全面的论证，从中引申出了具有儒家伦理特色的“人权”思想，即人的道德权利。
孟子的弟子彭更曾经问老师：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子则回答说：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎？”[5]从当时孟子所享受的待遇来讲，相当于较大诸侯国中的地位比较高的权臣，在一般人的眼里这种待遇是不是太高了？会不会引起权臣们的愤怒，因而惹上杀身之祸？从当时流行的“权力本位”观点看，这种担忧是自然的。但是孟子主张“权利本位”的原则，即每个人在本质上都从天道那里被赋予了神圣的道德权利，因此转换到世俗社会，神圣的道德权利自由也就高于诸侯国国君、甚至天子的统治权力。所以，在孟子的思想体系里，由人神圣的自然本性“四端”或天良转化出来的“天爵”高于国君任命的“人爵”。他说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵而弃其天爵。则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”[6]“天爵”是指天所赋予人的道德权利，类似于社会中的“人爵”，但它的神圣性和公平性使它具有绝对的价值。与之相反，“人爵”只是一种相对的世俗权力，它的予夺取决于其权力赋予者，其来源并不是神圣的、公平的和永恒的，而是随意的，因此缺乏主体性，低于“天爵”。这两种对比性的“爵位”表达了孟子对“人权”价值的基本判断，从人的天赋的内在道德权利与人授的外在的政治权力的对比中明确起来的。因此，他推论说：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”[7]“良贵”是人通过“心思”认识到的天赋道德权利，认识不到这种神圣的权利，即会产生迷惑，误以为“人爵”的政治权力高于一切，这样就混淆了权利与权力的关系。当时的晋国是“权力至上”的“无道”诸侯的典范—孔子说“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲”。[8]史书上所谓“三家分晋”，都是就晋的权力本位无道传统讲的。《孟子》首章以王道仁政和“与民同乐”所告诫的梁惠王就是“三家分晋”的“魏国”的尤者，赵孟则是“三家分晋”之前晋的倾国权臣。即便如此，孟子也只认为他仅有世俗的权力，而且此权力在公平性和永恒性方面远低于人的道德权利。
从渊源上讲，“人爵”所象征的世俗权力来自国家机构或其代表，所以其予夺皆受政权机构制度条款和其代表人物意志的制约，其性质是教条的或随意的。但是，“天爵”所象征的道德权利就不一样，它来源于人的生命本身，像宇宙中的自然万物一样，其生成和发展就是自身性质所展现出来的自然权利，这是一种普遍而公正的自然权利，在中国传统文化中以“性命”这样的术语来表示。照儒家“天人合一”的思想传统讲，人也是自然万物中的一种，天生就有自然权利，即《中庸》开篇讲的“天命之谓性”。但是，在天下万物中，能够理解“性命”所表达的自然权利并自觉到“性命”的普遍性和公正性的，儒家经常想到的就是“人”。因为人是自然万物中能够动“心思”的特殊动物，能将“心”、“性”、“命”统一起来。荀子说：“水火有气而无生；草木有生而无知；禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”[9]他这里的“义”是指“道义”，类似于孟子所说的“配义与道”的“浩然之气”，其中蕴涵“道德权利”。西方人说“没有自由权利，就没有生命”、“不自由，毋宁死”，那么儒家的权力逻辑则是“没有道德权利，人只是一具行尸走肉”。因此，孟子也说：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[10]“心知”的对象是“性”，“性”又象征着宇宙万物的自然状态与自然权利，它的普遍性与公平性又被赋予了信仰的意义，即“天命”，这就形成了一个“天赋性命”论的权利观，因此孟子的“心性”之学不仅是从知识论和宇宙论认识宇宙万物包括人的自然权利，而且还以之为生命与社会活动的原则，将“心性”、“修身”和“立命”三者统一起来，使万物的自然权利在人的意识和行为中转化为“道德权利”。这种“道德权利”的渊源和转化即是国家或世俗权力最初的基础和演变、改进的动力和方向。
所以，在孟子思想体系里明确起来的“心性学”并不止于讨论人的“心知”或“心思”的知识功能，或者限于讨论宇宙万物的本性，而是更多地讨论“物性”在人的“心知”中被赋予的人文价值，从而揭示出人的普遍而公平的道德权利。这种以承认人的主体性和道德意识为前提的知识论和宇宙观将人的道德权利从万物的自然权利中区别出来，是具有儒家特色的人权观。有了这样的人权观，我们就比较容易理解历史上儒家传统中那些“鸿儒硕学”对待世俗政权的态度以及他们的政治哲学思想。
孔子对待世俗权力的态度可以用“特立独行”来描述。他自信“天生德于予，桓魅其如予何？”[11]桓魅是宋国的司马—握有倾国之权的军事长官，孔子则以神圣的道德权利与之抗衡，是儒家“以德抗位”的典型事例。儒家正是根据这种“天赋”的道德权利去评价或限制诸侯国君和权臣所拥有的世俗权力，因而在道德权利和世俗权力的价值评价中揭示出儒家特色的宪政思想。后来中华民国的缔造者孙中山设想的“五权宪法”就是在移植西方“三权分治”的基础上，增加了反映儒家宪政思想的“考试权”和“监察权”：考试是人的道德权利的主体性体现，监察体现了对人的道德权利的侵犯在思想、制度和行为方面的防范。
孟子正是在孔子“仁道”思想的基础上，通过“知言”的知识论、“浩然之气”的宇宙论和“配义与道”而“养气”的人生论建构了一个“心性学”的思想体系，在这个思想体系中，人的道德权利被赋予了终极性的价值内涵—道义。儒家的人后来说“天道”、“仁义”或“孔仁孟义”都是对人的道德权利的特殊阐释，其意义正可与西方传统的“天赋人权”相媲美，用中国特色的术语讲就是“天赋性命”，它代表着一种中国特色的“权利哲学”，而孟子又从其中推演出了“民贵君轻”的政治思想和“天遂民意”的宪政原则。此后儒家的学者对中国秦汉以降的皇帝制度的批判基本上都是以孟子这种“权利哲学”为思想和学理根据的。最典型的说法是：夏商周三代是“王道”，而秦汉之后的皇帝制度是“霸道”；三代的政治“圣贤”高于汉唐的“英雄”皇帝；三代是“天下人的公天下”，汉唐是“刘姓李姓的家天下”。所以，儒家传统中才有“王霸之辨”、“三代秦汉之辨”、“圣贤英雄之辨”及“公私之辨”等，而它们的终极意义都被归入“义利之辨”。其中的“义”就是“孔仁孟义”中的“道义”，也就是人的道德权利的神圣普遍意义。为了阐明“义”所表达的人的道德权利，孟子对诸侯国的政权和国君的权力进行了相对的价值评判，并强调了道德权利的主体性和统治权力的附属性，前者是“民贵君轻”，后者是“天遂民意”。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”。[12]从国家机构的形成和各级权力赋予的情况看，民众是其政治和法律程序中最重要的关键环节：没有民众就没有国家—天下；没有国家就没有国家领袖—天子；没有国家领袖就没有由其赋权并对其负责的各级官员—诸侯和大夫。因此，最终又可以反推出国家的一切权力皆来源于民众，各级行政官员最终也应该对民众负责。民众之所以能够要求行使权力的官员对其负责则源于其自身蕴含的神圣而普遍的道德权利。所以，孟子又把权力的渊源表述为“天遂民意”：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”[13]国家的一切活动，无论宗教信仰、法律诉讼、社会管理还是政权更迭无不以民意为最终的依据，无形中成了制约世俗权力的神圣权利，这种具有价值意义的终极权利又是以道德为其特征的，所以孟子又自然推论出“得道多助，失道寡助”、“仁者无敌”和“得民心者得天下”这些“道德权利”本位的、具有儒家伦理特色的宪政思想。
二、道德权利与心性自觉
汉代有两个线索容易使人们将儒家思想与中国长期的皇帝专制主义联系起来，一是董仲舒提出的“三纲”；一是汉武帝“罢黜百家，独尊贵儒术”。“三纲”是指“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，而在绝大多数情况下，君父夫都被理解为臣子妻的绝对权力象征。因此，将这种绝对权力运用于“家国”制度之中，必然形成权力本位的专制主义，即君权、父权和夫权。
而汉代创立的“察举制度”和隋唐创立的“科举制度”逐渐演变成中国传统的“文官制度”，其主要的思想材料和价值取向当然都是以儒家精神为主导的。因为这个文官制度在中国秦汉之后两千多年的皇帝专制中发挥了十分重要的作用，因此儒家自然也与权力本位的专制主义联系起来了。但是，如果我们考察孔仁孟义，甚至董仲舒的“三纲”、“五常”思想—关键是“王道之三纲，可求于天，……德教之与刑罚，犹此也”[14]和“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，[15]其本质是在“天命王道”的基础上以“五常”（仁义礼智信）的道德权利限制“三纲”（君父夫）的世俗权力，我们会发现其人文精神的本质侧重在人的主体道德权利方面，它们的社会功能应该是限制皇帝统治和司法权力的，因此其在政治思想方面的表现应该更具宪政特色，而不是皇帝权力专制特色。而“罢黜百家，独尊儒术”本质上则是对“暴秦”实行“刻薄寡恩”的法家“霸道”思想的矫枉过正，以儒家王道仁政思想参杂、平衡法家的霸道暴政思想。认清楚这两个似是而非的线索，则能撇清儒家思想与专制皇权的关系，重新评估儒家的现实政治批判精神和人文价值取向的道德权利思想。
其实，儒家的人一开始就以自己新创的个人主体性道德权利思想对周代创立的政治制度进行批判性反思，孔子把这个批判性的创新传统称为“损益”：“损”是批判现存制度的落后方面；“益”是对现存制度的创新和补充。孔子以“仁义”的价值观补充了“周礼”的“崇德”，而后者又是对夏人“敬天”，殷人“尚鬼”的损益。从《论语》所表现的孔子思想看，他有一个新创的“仁学”体系，其内涵是“孝忠义”。在他的思想参照系中，作为新的价值取向对应的社会环境是“家国天下”。“家”是一个小社会，国是“家”的放大样板，“天下”则是一个伦理的宇宙，之所以是伦理的宇宙表明儒家的人不在乎其物理性质的边界和逻辑的无限自足和完满性，而仅用之表现终极性的价值取向。所以，在儒家的思想传统中维系“家庭”的伦理准则是“孝道”，维系“国家”的伦理准则是“忠诚”，维系“天下”的伦理准则是“道义”。以此仁道的思想体系为基础，儒家的人总是坚持“在家尽孝”、“以忠报国”和“替天行道”。孔子曾经说：“孝弟也者，其为仁之本与！”，[16]“孝道”是“仁义”体系的基础，而扩展至国家层面和宇宙层面就是“移孝作忠”和“替天行道”。在回答子张问政时，孔子又说：“居之无倦，行之以忠。”[17]这是说，居官位要勤勉，行使权力时要对国君负责。又说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”[18]君子对于“家”、“国”的原则可以有亲疏，但是对于“天下”只能遵循“义”的原则，这大概就是“君子喻于义”吧。这个“义”就是“天下道义”，孔子坚信它是一种普遍的道德权利，超越任何世俗的权力，所以在他的言行中要贯彻“以道事君，不可则止”[19]的独立精神。“道义”既然具有“天下”的普遍性，自然也蕴含超越一切世俗权力的义务并要求每一个信仰“天命”的人以大无畏的勇气去践行道义，这种具有终极价值的勇气就是儒家所谓“义勇”。子路是孔子弟子中最具“匹夫之勇”的典型，他曾询问乃师：“君子尚勇乎？”，孔子回答：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”[20]其旨趣与孔子说“非其鬼而祭之，谄也；见义不为，无勇也”[21]十分契合，揭示了“道德权利”普遍而神圣的超越价值，其普遍性表明它超越一切受制于特殊因素的世俗权力，其神圣性表明它的起源与性质植根于人们对它的信仰。孔子在遭遇一切世俗的困厄威胁时仍然坚信“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[22]“天生德于予，桓魋其如予何？”[23]这与近代西方思想家以“天赋人权”观念修正传统的“君权神授”观念，以“权利”的普遍性解释“权力”的制约性，最终明确“权力民约”的法治原则有许多可以互相阐明的相通之处。但是，孔子并没有系统地阐明“道德权利”和“义勇”之间的关系，而比较系统和深入地阐明道德权利思想的工作则是由孟子进行的，所以中国人习惯上是以“孔仁孟义”中的“孟义”来说明“道义”所表达的普遍神圣权利，并将之与孟子的“ 心性学”联系起来。
就中国古代的世界观看，人是天下万物中的一种，但又以自觉的伦理特征区别于其他万物。所以，对于儒家人来说，教育的目的就是提高人的这种伦理自觉，因为它不仅是一种人的自然状态，而且也是一种自然权利。由于这种伦理自觉是与人的自然状态和自然权利相关联的，所以人所独具的这种品质体现在知识方面就被解释成“良知”—与伦理相关的理智，而其体现在社会生活中就是“道义”—与伦理相关的普遍权利。这种道德良知的作用一方面在于提高人的主体性和自由意志，另一方面在于维护人的普遍道德权利和承担人的神圣义务，其结果自然是消解外在的权力意志，平衡特殊政治权力对于普遍道德权利的侵害，以“替天行道”的神圣性与合法性矫正社会中的“无道侵权”行为。关于人在“天下万物”中的特殊自然状态和道德权利，孟子解释说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”[24]这种人的特殊的道德权利是由儒家所谓的圣人从万物的自然状态中“明察”而获得的，因而具有主体的自觉性和教育的必要性。人的这种普遍的道德特性和权利，对于春秋战国时代的大儒基本上都没有疑问，如前面所言的荀子对于“人”的道义性质观察。中国人当时的宇宙论是“气化流行”和“性命相关”的模型，这与近代西方人物理的宇宙论与进化论大体相通，但是古代儒家的人又特别赋予这样的“气化流行”和“性命相关”的宇宙论以伦理的涵义，坚信天地有“道义”和“人之初，性本善”；并且还赋予人的生理知识能力以普遍的伦理特色，即所谓“闻道”与“知道”，类似于近代西方哲人康德所谓人的最高知识能力是一种具有价值批判性的“纯粹理性”，以区别于受制于外在物体的感知、认知和思知型的“理性”，这种“理性”与“纯粹理性”的不同在于后者完全是出于人的自由意志，而非受制于外物的客观规律性。不过中国古代儒家的人把这种“纯粹”而神圣的知识能力称为“良知”。所谓“人贵有良知”，一方面是说人具有普遍而神圣的伦理价值判断能力，另一方面也是强调这种价值判断的对象—普遍而神圣的道德权利的绝对意义。对于纯粹的良知，孟子观察到：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”[25]因“仁义”而见“天下”通达，仿佛只是把宇宙论统一于伦理学，这是不少西方近代学者对儒家世界观的误解，在此误解的逻辑之中仿佛儒家的人完全忽略了宇宙的自然架构和社会制度这些形而下的“器物”特征。其实儒家的人在强调宇宙论的伦理目的和知识论的道德特征时，一直都是将宇宙的客观自然因素和社会制度的客观约束因素放在自己特殊的论域中的，不过其概念是用气、水火、草木、禽兽、夷狄、天地、人、君、亲、师等表述的，因此在儒家思想影响下形成的价值观也蕴含着多样性的自然因素。在孟子伦理思想中出现的“人、禽兽、庶物、孩提、父兄、道路、广宅、鱼、熊掌、俸禄、社稷、君”等，都是自然的宇宙论中的客观因素，它们都是儒家的人用来说明人的道德权利和伦理义务的论证条件，否则我们就很难理解儒家对“家天下”、“公天下”、“三代圣贤”、“独夫民贼”、“大丈夫”、“以道事君”、“使民以义”、“民贵君轻”、“以德抗位”等观念所阐发的政治与法律思想。就以孟子思想中被普遍引用的“大丈夫”的观念来说，它显然不是指“家庭关系中对妻子享有绝对权力的男人”，而是针对家庭之外的各种“社会权力”所阐述的，是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的道德人格权利。[26]在春秋战国时代，“富贵”象征着政治地位和权力，“贫贱”象征着经济地位与权力，“威武”象征着军事地位与权力，因此，当时的人认为“大丈夫”是一个集政治、经济和军事权力于一身的人。但是，孟子在回答纵横家景春的“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄”的观点时，提出了一个自己独特的“大丈夫”观念，用“不淫”、“不移”和“不屈”这些伦理因素修正了景春的“大丈夫”观念中的社会地位因素，其中所蕴含的人的普遍道德权利超越了纵横家或诸侯所享有的权力，表达了儒家“以德抗位”的权利哲学思想。
面对论理相对发达而且社会影响较大的道家和墨家，孟子以“养浩然之气”所揭示的人的普遍道德权利说实际上也有一个具有伦理特色的宇宙论和知识论系统的支撑。这不仅是因为他要“距杨墨、放淫辞”，而且还有“抑诸侯”和“复圣王”的“舍我其谁”的政治义务。这些都需要他从宇宙论和知识论的高度把自己独特的政治哲学思想阐述出来，因此他又将具有伦理特色的“心性学”引入了“浩然之气”的“大丈夫”所表达的普遍道德权利说中。关于知识论，孟子认为这不仅是“脑子”认识外界的客观知识，而且更重要的是用“心灵”去观察事物的客观本性并从中推出人所特有的伦理“善性”，这是中国人的“心思”和西方人的“脑思”的差异。就宇宙论的自然本性说，孟子认为“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智者。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”[27]这是说宇宙论的基础是遵循万物固有的自然性质，如大禹治水，因势利导。以此类推，天地星辰永远是按照其自然性质而存在、运行。但是，这种宇宙的自然性质体现在人身上就表现为伦理特性，即“性善”。因此，孟子说“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”[28]不过，人的这种特殊的自然本性又与人的认识论相关联，是“心”的固有性质，具有人的主体性的伦理本性，因此也就是“心性”：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[29]仁义礼智，这些都是人的自然本性，都具有伦理特色，又是通过人心表现出来的人性，并不是思想之后获得的外在观念。这样就从“心性”推出了人的普遍伦理觉悟、道德权利和公共义务。
孟子思想体系里具有伦理特色的知识论和宇宙论不仅将“心性”与“性善”联结起来，而且还将这种联结用来解释人的普遍道德权利与社会政治权力的关系。对孟子来说，从家庭伦理中的“孝悌”到天下伦理中的“道义”都可以用“心性”为原则来“推”“达”：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云，‘刑于寡妻，至于兄弟，以御家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”[30]在家运用于妻子和兄弟的伦理可以推广到天下政治，关键是要懂得“举斯心加诸彼”，这就是政治与法律意义上的“推”。后来汉武帝颁布“推恩令”，意图将政治权力推广至刘姓诸侯王子孙，以便削减地方诸侯的集权，其思想逻辑就是根据孟子的心性学。而通过“达”，孟子则是用心性之学来推论人的普遍道德权利：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。”[31]“不忍”、“不为”都是道德律的禁忌，自然也为政治和法律所禁止；“所忍”和“所为”则是道德律鼓励和保护的动机和行为，当然也是政治和法律所提倡和维护的权利。所以，仁义在自然状态下只是“心性”，而“推广”“扩大”到社会就被赋予了“无害人”、“无穿逾”的政治与法律意义。比较而言，作为西方法律渊源的“摩西十诫”也是将宗教上的道德律赋予了社会政治和法律的意义。不过，西方人认为这些道德律是由上帝这位神圣的立法者和审判者“启示”给先知的，而孟子则相信这些道德律都是人的自然本性，通过“心性”人能够自觉其存在并自由地运用它们。因此，孟子“ 心‘性”学中的道德律在本质上是人的普遍道德权利，它与西方传统的“契约型”神圣权利相比，特别突出了道德权利的个体“心性自觉”。孟子以“动心忍性”作为“天降大任”这种政治权力的前提和基础�
对他而言，“心性”不仅仅是人对天下万物的本质性认识，而且也是人对自己的社会行为所作的价值判断的“良知”或“自由意志”，他将“心性”推演到社会行为方面所要表现的正是人的本性上具有的普遍道德权利对于特殊的政治权力的制衡。具体讲，他这种道德权利对于政治权力制约的思想表现在他对于儒家的圣王舜在处理自己的父亲犯杀人罪时所应采取的立场方面。孟子的学生桃应问：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”学生问：“然则舜不禁与？”孟子答：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”学生追问：“然则舜如之何？”孟子最终的答案就是：“舜视弃天下犹弃敝蹤也。窃负而逃，遵海滨而处，终身诉然，乐而忘天下。”[32]天子的父亲杀了人，这就是侵害了天下之人的普遍道德权利，所以天子的统治权力也不能干预，只能尊重法官的执法权，这就是“大义灭亲”。但是，作为儿子有权力救父亲而又不救，则对于“孝道”所要求的道德义务又有所亏欠，所以，天子和儿子这两个角色在舜的身上表现为道德权利及义务和统治权力及责任之间的平衡、取舍，按照“杀身成仁，舍生取义”的儒家原则，舜理应选择放弃政治权力以保障普遍的道德权利。其实，这也是儒家所设想的“三代”政治权力转移的一种神圣的道德义务，正如《淮南子》所陈述的“尧之有天下也，非贪万民之富而安人主之位也。……年衰志悯，举天下而传之舜，犹却行而脱蹤也。”[33]天下非一人之家天下，而是天下人之公天下，这就是以天下道义解释人的普遍道德权利。圣人有这样的道德自觉，自然不会将“天子”或“人主”的政治权力凌驾于万民的权利之上，如果两者产生冲突，就“不应该”（might not，这是道德义务的原则）贪恋权位，所以“弃之如敝屣”是圣人应该做出的抉择。
三、侵权与社会变革的合法性
社会变革的合法性是儒家传统中原有的一个概念，不过按照中国传统的术语叫做“汤武革命”，孟子的心性论在理论渊源上与之有密切的关系。“汤武革命，顺乎天而应乎人。”[34]因为天赋予人道德性命，就是承认人具有普遍的道德权利，掌握统治权力的“天子”如果侵害了人的这种神圣的道德权利，“天子”自然就失去了政治权力的合法性，对“民”就犯下了滔天大罪，是国家层面的“侵权”行为。所以，为了维护人的神圣权利，人人都有权利起来推动社会变革，以证明儒家的“正义观”和“民权观”。所以，孟子说汤商的“革命”是“非富天下也，为匹夫匹妇复仇也”，“诛其君，吊其民”，而周武王的“革命”是“救民于水火之中，取其残而已矣”。[35]这样一看，“汤武革命”就是儒家的圣人对于独夫民贼侵权行为的正当惩罚，是社会变革的合法性之所在。
以孔孟之道标举出的儒家思想本质上是一种“人世哲学”，是对于他们那个时代“周公制礼”的政治制度规范—礼的创造性解释。所以，汉初贾谊对儒家的政治和法律思想的特色就看得很清楚，他说：“礼者，所以固国家，定社稷、使君无失其民者也。主臣，礼之正也；威德在君，礼之分也；尊卑大小，强弱有位，礼之数也。礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官属，士庶各爱其家，失爱不仁，过爱不义。”[36]这里第一句话讲的仍然是周公制礼的传统，即礼最初只有西方近代法律所谓“国家强制性意志”的含义，但是后面所讲就已经揭示出儒家思想对于礼所赋予的伦理价值含义了，所以对照“固国家，定社稷，君无失其民”这种制度，儒家赋予了其活的灵魂和价值取向。“孔仁孟义”正是对“周礼”的“天经地义”价值的创新性解释，用现代西方法治思想讲就是以人的普遍的道德权利平衡君王的统治权力。孔子讲“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[37]实际上就是对于“礼乐治国”这种制度中政治权力的价值制衡，其实质是儒家的宗师们对于“礼坏乐崩”局面进行反思的结果，一如西方法律传统中“应然”的自然法对于“实然”的实证法的制衡和现代西方司法实践中以“法的非法”矫正“恶法亦法”的法制传统，其中蕴涵着深刻的道德权利对于制度或政治权力实施制衡的哲学思想。
如果将儒家提倡的这种“道德权利”制衡的思想推演至政治制度层面，则我们就更容易理解儒家对于“汤武革命”所赋予的合法性意义，即“汤武革命”是“顺乎天应乎人”和“天经地义”的。在“天人”概念中，“天”是“天赋性命”所表达的普遍自然状态；“人”是具有“天良”意志的主体人格，以明觉的“心”体察万物的“性”，是孟子所谓“尽心知性至命”，因此将人的“心性”与普遍自然状态“合一”就形成了孟子关于人的道德权利思想，即“天爵”。“天爵”对于“人爵”的超越，在孟子的政治法律思想中就是一种道德权利制衡。无论是在孔子还是在孟子的政治法律思想中，道德权利制衡都是伦理价值取向上的“公私之辨”在政治制度层面的反映。所以，儒家的传统认为，“三代”（夏、商、周）是完全体现人的普遍道德权利的“公天下”，而秦汉以后的皇帝政治制度是完全体现侵害人的普遍道德权利的“家（私）天下”。在这种儒家特色的政治制度批判传统中，“三代”被解释成了具有“道义”原则的“公天下”，“秦汉”被解释成了违反“道义”原则的“家天下”，“郡县之制，垂二千年而弗能改矣”，[38]所以中国历史上各层次的“革命”在思想理论上都有“替天行道”的原则和特色，其法理意义在于：人的普遍道德权利不容侵害，否则受侵害者就有权以“革命”的方式矫正“侵权”，维护自己的神圣道德权利。
在这种思想逻辑和历史传统中，孔子以“仁义”为“周礼”规定价值取向，用“道义”限制“君权”，表现出了具有道德特色的个人主体性与民权思想，比如“以道事君，不可则止”，“不义而富且贵，于我如浮云”，[39]“民无信不立（取信于民）”[40]以及“因民之所利而利之”[41]等等。这类思想就是从人的主体性和维护普遍道德权利的角度对政治权力所做的限制性解释，其道德价值的约束性甚至适用于儒家信奉的“三代公天下的圣王”：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”[42]但是，对于代表君主权力的“非礼”、“无道”和“未信而劳民”这类的“侵权”行为，孔子并不鼓励以“革命”的方式来主张人的道德权利：“子谓《韶》（歌颂尧”禅让“权力给舜），’尽美矣，又尽善也‘；谓《武》（歌颂周武王”征诛“商纣王的”汤武革命“），’尽美矣，未尽善也‘。”[43]而对于齐国和鲁国那些“枉道”、“无德”的国君权臣，孔子也不主张以“革命”的方式维护人的普遍的道德权利，而是以“脚投票”的方式，离鲁去齐。这大概就是他中年之后大部分时间都处于颠沛流离状态的原因吧。
但是，孟子对待国君、诸侯和权臣“侵权”的行为态度就更加坚决。他首先是将人的普遍道德权利突显为一种“大丈夫”的人格权，远远超越于世俗的权力之上。其次，对于世俗权力的运用，孟子则以普遍的道德权利施加限制，形成权力与责任平衡的思想，即权力的责任就是尊重和维护道德权利。所以权力与责任的平衡也辩证地表达了普遍的道德权利与普遍的义务之间的平衡，儒家所赞扬“替天行道”的“革命”和匹夫匹妇的“义勇”就是基于这种权利与义务的平衡思想。根据儒家“仁者人也”的道德权利原则，侵权就是“不仁不义”，“汤武革命”就是维权。因此，孟子说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[44]对于这种侵权与“汤武革命”的关系，孟子之前儒家的人多以信仰的态度看待“三代”所传的历史故事，期待以普遍的道德自觉来约束君权、维护民权。但是，到孟子这里，他却是以“心性”思想加以新的发挥，赋予传统的道德权利信仰以知识论和宇宙论理性特征。他对“汤武革命，顺乎天而应乎人”的解释是从“心性”入手的：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走扩也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤、武驱民者，桀与纣也。”[45]他的逻辑是：民的自然状态是一种心性权利，心性权利表现为“仁义礼智”这“四端”，即心从宇宙自然事物的本性推演出的人的社会道德权利；顺应心性和违反心性必然导致“得道”和“失道”，这就是天下的自然道理，也是社会的政治道理。因此，民心得失与天下得失相关联，道德权利受侵害与政权转移相关联，社会变革就是这种关联性的表现形式。孟子认为，“君”的权力总是以尊重“臣”的权利为平衡的，政治权力对道德权利负有不可推卸的平衡责任：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”[46]因此，从孟子的思想体系推不出“儒家维护封建专制权威”的结论，倒是必然会导致“民贵君轻”的思想，这是建构在他的心性论基础上的人的普遍道德权利观在政治思想上的必然结论。具体讲就是：道德权利蕴含对政治权力的神圣性限制，是人的心性从天命自然状态中推导出来的道德权利，一如西方近代思想家从人的自然状态推导出人的自然权利，它们的区别可以表示为“天赋性命”与“天赋人权”。
实际上，明代大儒黄宗羲从孟子的“心性天命论”中也做过同样的发挥，他说：“古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也天下之人怨恶其君，视之如寇雠，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？是故武王圣人也，孟子之言，圣人之言也。后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废孟子而不立，非导源于小儒乎！”[47]这样看起来，说儒家思想是以“君臣之义”张扬君主的权力而抑制百姓的道德权利只是俗儒陋见，抹杀了孟子“以德抗位”的道德权利思想。这种俗儒陋见的关键处是没有从道德权利的观点理解“义”的涵义。“义”在孔孟思想中是“天下道义”，它蕴含对任何世俗权力的神圣超越性，所谓“义不食周粟”、“义不帝秦”、“春秋大义”、“微言大义”、“见利思义”、“大义灭亲”、“义不容辞”、“见义勇为”以及“使民也义”等等，都旨在说明“义”这种道德权利的公平性、绝对性、超越性和神圣性。因此，孟子赞扬“汤武革命”就是在申张“天下道义”，揭示和维护人的普遍道德权利。
而且，孟子在赞扬“汤武革命”的时候还发挥出了“以德抗位”和“吊民伐罪”相关联的思想，用现代法治的术语讲，是指侵害人的普遍道德权利就是犯法，任何地位上的权力都不能成为这项侵权免责的依据。因为“德”是“民”的基本权利，权位对之产生的“侵权”即构成犯法，而以“吊民伐罪”（中华法系并不刻意区别“侵权和犯罪”）为目的的“革命”正是维护“民”的权利，是人人皆有的义务，它的价值远远高于任何权位，甚至高出于生命。所以，“革命”不仅仅是社会历史的“改朝换代”，而是关乎人的基本权利的神圣职责，人与天下万物的根本区别在于其特有的“道义”，道德权利就是人的社会和政治“性命”。启蒙运动之后的西方人将人从上帝的造物中区别出来，其主要依据是人有“自由意志”，它是人的生命见证，所以说“不自由，毋宁死！”孟子则从“心性”而自觉“天下道义”，以“民心得失”所体现的普遍道德权利制衡“天下得失”所体现的政治权力，因此，也是以“舍生取义”和“不失本心”的价值取向彰显了儒家特色的权利哲学。
结论
近代以来，中国儒家的学者在接受西方近代的“天赋人权”观念时大都接受了孟子的“心性”思想对于《中庸》“性命”观念所作的创造性发挥，其实质是揭示出了“天赋性命”论所蕴含的普遍道德权利思想。由于中华民族有根深蒂固的“天命”信仰，所以普遍的道德权利在孟子的语境里被称为“天生的性端”，其特点在于与普遍的人心相连接。心虽小，但是其理性思想的功能足以将宇宙万物的普遍本性揭示出来，因此，
心性既是人的特殊的功能性权利，又是这种权利所连带的宇宙义务。宋儒张载著名的“四句”—“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”[48]所要表明的就是：人的“所为”都是由人心所发动的，但是人心区别于万物恰好在于此心通宇宙并承担“替天行道”的普遍伦理义务，因此又是“宇宙的心”并尽宇宙性命精神所赋予的“天职”。这个“宇宙的心”就是孟子的“心性”所开创的传统，它蕴含的“尽心尽职”的人的功能性权利与伦理性义务平衡恰好表达了儒家借“天命”所欲展现的人的普遍道德权利。
孟子把“心性”与“性命”连通之后所标举的“大丈夫”志向，其本质是揭示出儒家特色的“人格权”；其“配义与道”而“塞于天地之间”的神圣超越性，则是将“天地”所表达的宇宙公平性和合法性赋予了每个心性自觉的人，形成人的普遍道德权利。从中国人“道生德蓄”的宇宙论传统讲，道德权利就是普遍的生存权利，也是对这种生存权利普遍尊重和珍惜而产生的连带义务。沿用孟子的“心性”传统而接引西方近代“天赋人权”思想的人总结说：“权者乃天之所为，非人之所立也。天既赋人以性命，则必界以颁此性命之权；天既备人以百物，则必与以保其身家之权。”[49]这就是近代儒家的人所继承的“天赋性命”的思想传统，而在孟子所创新的思想体系里，它已经具备了人的普遍道德权利的奥义。
总之，联系到人们将儒家传统与“孔孟之道”或者更具体的“孔仁孟义”，研究孟子思想无论如何也不能绕开“义”的政治法律意义而得其精神。在孟子所处的“天下大乱”的政治社会格局中，孟子思想中的“义”具有特殊的道德权利所蕴含的法理“应然性”，是他的“王霸之辨”中“王”的政治法律神圣性和超越性的表述，其理论旨趣在于限制“霸”依“法势术”而表达的法理“实然性”，最终在“天爵与人爵”、“德与位”、“道德权利与世俗权力”、“民与君”、“与民同乐”和“独夫民贼”之间确立权利与义务、权力与责任的平衡关系。所以说，孟子的心性之学不仅开创了一个儒家的主体性知识论的传统，而且还开创了一个以伦理特色的知识论和宇宙论为基础的政治哲学和法哲学传统，其由“义”或“天经地义”所揭示的人的普遍道德权利与西方基督教传统由“义神”和“义人”所开创的契约权利相比较，足以看出儒家权利哲学所蕴含的丰富而独特的主体性、公平性和社会变革的合法性。
单纯，中国政法大学教授。
【注释】
[1]《孟子·公孙丑上》。
[2]《孟子·告子上》。
[3]《论语·尧曰》。
[4]同注[1]。
[5]《孟子·滕文公下》。
[6]同注[2]。
[7]同注[2]。
[8]《论语·宪问》。
[9]《荀子·王制》。
[10]《孟子·尽心上》。
[11]《论语·述而》。
[12]《孟子·尽心下》。
[13]《孟子·万章上》。
[14][汉]董仲舒：《春秋繁露·基义第五十三》。
[15][汉]董仲舒：《天人三策·第三策》。
[16]《论语·学而》。
[17]《论语·颜渊》。
[18]《论语·里仁》。
[19]《论语·先进》。
[20]《论语·阳货》。
[21]《论语·为政》。
[22]《论语·子罕》。
[23]同注[11]。
[24]《孟子·离娄下》。
[25]同注[10]。
[26]同注[5]。
[27]同注[24]。
[28]同注[2]。
[29]同注[2]。
[30]《孟子·梁惠王上》。
[31]同注[12]。
[32]同注[10]。
[33][汉]刘安：《淮南子·主术训》。
[34][宋]朱熹：《周易本义卷四·周易彖下传》。
[35] 同注[5]。
[36][汉]贾谊：《新书·卷六·礼》。
[37]《论语·八佾》。
[38][明]王夫之：《读通鉴论·卷一》。
[39] 同注[11]。
[40] 同注[17]。
[41]同注[3]。
[42]同注[8]。
[43]同注[37]。
[44]《孟子·梁惠王下》
[45]《孟子·离娄上》。
[46]同注[24]。
[47][明]黄宗羲：《明夷待访录·原君》。
[48][宋]张载：《张子全书·卷一四》。
[49]参见何启、胡礼垣：《＜劝学篇＞书后》，载《新政真诠》第5编。转引自张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》（第3版），法律出版社2009年版，第426页。
【参考文献】
{1}.[宋]朱熹集注：《四书集注》，陈戌国标点，岳麓书社1987版。
{2}.[清]刘宝楠：《论语正义》、[清]焦循：《孟子正义》，载《诸子集成》（1），上海书店出版社1986年版。
{3}.[清]王先谦：《荀子集解》，载《诸子集成》（2），上海书店出版社1986年版。
{4}.[汉]董仲舒：《春秋繁露》，岳麓书社1997年版。
{5}.[汉]刘安：《淮南子注》，高诱注，《诸子集成》（7），上海书店出版社1986年版。
{6}.[汉]贾谊：《新书》，载《百子全书》，岳麓书社1993年版。
{7}.[宋]朱熹：《周易本义》，李一忻点校，九州出版社2004年版。
{8}.[明]王夫之：《读通鉴论》，载《船山全书》（第十册），岳麓书社1988年版。
{9}．沈善洪主编，吴光执行主编：《黄宗羲全集》（第一册），浙江古籍出版社1985年版。
{10}．张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》（第三版）．法律出版社2009年版。
