摘要: 中国制定法实效低下恐怕是一个不争的事实。为了破解这一法律生活的困局，学界虽然做出了众多的努力，但在绝大多数的研究中，往往缺少对中国人行为取向的解释和分析，这样，就使得相关对策失去了中国人的生活之根。若从行为目标、行为资源和行为策略三个角度来看待中国人的行为取向，可以认为：物质主义和结果主义导向是中国人的核心目标，而为了实现这一目标，无论在行为资源还是行为策略上，都表现出“二重性”。也正是这种“二重性”特征，既破坏了正式规则的实效，也瓦解了公德的应有内涵。相应地，若要真正使得中国法律实效获得保证和增长，就需要针对这种“二重性”而采取应对措施，这就是“法律严苛”和“公德孕育”，并且通过“论证”把两者连接和沟通起来，从而形成彼此依赖和共生的局面。也只有在这样的局面之下，中国法律的实效才能具备可靠的规则条件和社会基础。
如果“政令不出中南海”是政界对于国家大政方针实效性的描述，那么，“纸面上的法律”而非“行动中的法律”则是学界关于国家制定法实效性的判断。学者基于对法治的期盼和包括宪法在内的各种法律规范化实施的渴求，针对法律实效问题生产了大量的解释性文字，也提出了种类繁多的对策主张。比如针对中国宪法，张千帆教授这样写道：
中国宪政从1908年走到今天，确实已经十分不易，但是中国宪政之路远没有完结。恰好相反，抚今追昔、展望未来，中国宪政的漫漫长路似乎方才开始。如果宪法规定的普世理念已经和世界基本接轨，那么这些规定部分因为司法审查制度的缺失而未必获得有效的实施，宪法理念和现实之间还存在相当的距离。和一个世纪以前一样，中国今天还有太多的东西需要向其他国家“取经”。[①]
为了落实包括宪法在内的法律内容，不论是谋求相应制度的设立或改进，还是向法治成就斐然的国家“取经”，似乎都有不可质疑的“道理”。可问题是，中国的法律要规制中国人的行为，所以，只有中国法律制度的设计同中国人的行为特点相契合，中国法律才可能具有良好的实效。由此，如果对中国人的行为取向不加以准确的解说和深入的探讨，是否既会使法律制度的设计或改进失去根本的理据，也会使“取经”缺少明确的方向？在这一意义上或许可以认为，关于中国人行为取向的解释，既是中国法律制度设计或改进及实施的前提和准据，也是“取法”他国的方向和标准。
一、目标、资源和策略：中国人行为取向的简要解释
一般来说，人的行为通常由行为目标、行为资源和行为策略三个要素构成：所谓目标，主要是指行为主体欲图达到的目的或效果；所谓资源，主要是指在实现目标的过程中行为主体可资利用的各种力量、机会与对比参照对象；所谓策略，主要是指行为主体在使用资源实现目标的过程中所采用的各种手段与方法。
那么，中国人的行为目标、行为资源和行为策略的内涵究竟为何？对此，近代以来的学者多有讨论，这里以王国维所论为据来加以解释：
我国之重文学，不如泰西，．．．．．．则事实较然，无可讳也。我国人对文学之兴味如此，则于何处得其精神之慰藉乎？求之于宗教欤？则我国无固有之宗教；印度之佛教，亦久失其生气。求之于美术欤？美术之匮乏，亦未有如我中国者也。则夫蚩蚩之氓，除饮食男女外，非鸦片赌博之归，而奚归乎？．．．．．．夫吾国人对文学之趣味既如此，况西洋物质的文明，又有滔滔而入中国，则其压倒文学，亦自然之势也。夫物质的文明，取诸他国，不数十年而具矣。独至精神上之趣味，非千百年之培养，与一二天才之出，不及此。（《静安文集·教育偶感四则》）
从王国维先生之论可以看出，中国人行为目标的核心在于“重实利”。就当代现实状况而言，正如台湾地区学者陈弱水博士所说，对物质利益之追求似乎已成为当前华人文化的最终关怀。[②]而就中国大陆来说，尽管权利观念几经变化，但最终又回到了中国传统的权利内涵。这种内涵主要有三层含义：一是指权势和货财，二是指有钱有势的人，三是指权衡利害。[③]可见，中国人的行为目标首先是物质主义导向，核心内容在于权势和金钱；其次，行为目标是结果主义导向，核心内容在于占有和支配。
为了实现这种物质主义和结果主义导向的目标，行为主体可资利用的资源主要包括两类：以个人为载体的“力”和“智”；以关系为载体的庇护和互惠机制。前者在表象上颇有西方个人主义的味道，但在中国文化和现实生存背景之下，这种自由主义的表象实源于生存上的“势单”和关系资源的“力薄”；后者才是中国人实际的生存常态或努力的方向。在知性上，中国人对自由主义中的“个人自主”、“个人责任”和“理性选择”之类的内容并不陌生，但在实际行为中，依然以各种关系（当然主要指与有权有钱人之间的关系，所谓“穷在闹市无人问、富在深山有远亲”）的建立和维护作为行为目标实现的主要资源。也正是在这一意义上，笔者将中国的“个人”视为“虚假的个人”。
为了实现行为目标，所谓“虚假的个人”在策略上奉行着“双重”标准：一方面，“虚假的个人”在话语上经常使用“公德”、“规则”这样的词汇；另一方面，“虚假的个人”在实际生活中则更多地靠“私德”（通俗地说就是“交情”）和“潜规则”行事。就前者来说，中国事实上存在着“有公德的个人”，而并非不存在“无公德的私人”（阎云翔语），只不过这种“公德”和“规则”是外推的，从而不适用“自己”而已；就后者而言，中国事实上又甚少存在“有公德的个人”，就如陈弱水博士所指出的，以当前台湾和大陆的状况而论，许多知识分子仍有“为生民立命”之心，但在个人行为上，他们并不能表现现代公民所应具备的素养，有些人甚至还无法完全遵守最基本的公德规范。[④]
这样的行为目标、行为资源和行为策略塑造了中国人的基本行为取向。对于这种行为取向，法律既需顺应，又要规制，这样，才能确保法律的实效渐进增长。但怎样寻求支撑法律实效增长的支点，就是重大且基础的问题。陈弱水博士指出：
欲求改善公德，必须培养尊重法律的风气，甚至要发展出以守法为荣、为道德上的善的观念。但守法并非孤立的问题，它是整体法治环境的一部分，如果没有良好的立法机制与政府执法能力的配合，这个习惯恐怕很难培养。由此而观，公德水平与法治水平有密切的关系。[⑤]
事实上，陈弱水博士所说的“法治水平”和“公德水平”主要存在于“行为资源”和“行为策略”之中。在顺应中国人“行为目标”的前提下，以“法治”和“公德”为两翼来规制“行为资源”和“行为策略”，恐怕是保证法律具有实效性的两个较为有力的支柱。笔者将其称之为“法律严苛”和“公德孕育”。
“公生廉（明）、廉生威”作为中国官场箴言，或许人人皆知。如果对“公”和“廉”仅从道德操守或意识形态的角度做出解释，就会贬损其本身应具有的力量；如果将“公”和“廉”置于法律之中，使法律成为界定其基本内涵的要素，就会使其成为一种可操作的公法规范，由而应会具有强大的规制力量。何为“公”？遵从宪法和法律即为“公”；何为“廉”？依照宪法和法律行事即为“廉”。在这一语境和场景中，“明”和“威”的源头并不是“公”和“廉”，而是宪法和法律；同时，“明”和“威”也不再是“公”和“廉”的同语反复，而是法律实效的展现。经由这样的转换，法律的科学设计和严格执行就成为了法律实效存续的前提和轴心。
相对于中国人的行为目标来说，立法者不要心存改变物质主义和结果主义导向目标的愿望或企图，而只能顺应它、承认它和保障它。这样，在法律制度的设计上，首先必须设置严密的财产权制度，确保中国人的财产安全；其次，必须设置严格的权力分配与制衡制度，确保权力的法定性存在。针对权利（通俗地说就是“钱”）和权力（通俗地说就是“权”），需要编织严密的法网，力争对这两项中国人念兹在兹的“头等大事”做出细密、严格的规定。这就是“法律严苛”第一个层面的含义。
相对于中国人的行为资源和行为策略来说，则需奉行“任何人都不得从违法行为中获利”的执法准则，从而对中国人实现目标的手段（即“资源”和“策略”）以“严刑峻法”之态进行管理。对于“严刑峻法”的内涵，重罚和生命刑当然是其应有之义，但这里要强调的是对“资格”的限制甚至剥夺。这就是“法律严苛”第二个层面的含义。
至于怎样对“行为手段”施加“严刑峻法”式的管理，虽然很难做出整全性的解释和论证，但以例举的方式来做出说明依然是可能的：
假如中国人人都想成为“百万富翁”，对于这种目标法律必须尊重和保障，但假如某人通过不法手段获取了财富，不仅要全部没收不法之财，还要终生剥夺其从事这种或相类商事行为的资格；
假如中国的研究人员都想“著作等身”，对于这种目标法律必须尊重和保障，但假如某位学人的学术成果存在剽窃之事实，其不仅要承担相应的民事甚至刑事责任，还要被终生剥夺从事学术活动或担任教职的资格；
假如中国官员都以追求GDP的增长为目标，对于这种目标法律必须尊重和保障，但假如某位（些）官员以牺牲民权、环境等为代价，其不仅要承担相应的政治和法律责任，还要被终生剥夺所谓“从政”的资格；
假如中国人人都怀有“当官升官以光宗耀祖”的志向，对于这种目标法律必须尊重和保障，但在执掌权柄的过程中，若“公权私用”或“一人得道鸡犬升天”，其本人不仅要承担包括被剥夺“资格”的后果，被其手中的公权庇护或互惠的人亦要受到同样地“株连”。
······
通过例举的方式所做出的这些解释，事实上也表明这样一种认识，即对于“资格”的剥夺主要适用于各种违反职业伦理和职业性法律的各种职业行为。这也是“法律严苛”第三个层面的含义。
严苛的法律本身就蕴含了“威”的因子，同时这种“威”也来自于如下两个基本认知：其一，中国人的行为取向已经包含了“人人皆恶”或“人人皆私”的人性假定[⑥]；其二，中国人的行为取向已经说明了在实际生活中人人皆有“违法”或“以公遂私”的行为倾向。
由此，“法律严苛”所针对的并不是行为目标本身，而是要严密监控实现目标的行为手段。这实际上就是对“义务”的管理，就是对“不得为”的控制。而法律实效恰恰是在对“不得为”的控制中得以彰显。换句话说，如果法律上的“不得为”常态化为生活中的“任意为”，那么，法律实效就会荡然无存。在这个意义上说，对中国人实现目标的手段进行“严苛”的规制，或许找准了中国人行为取向的核心，也抓住了导致中国社会秩序紊乱的源头。当然，“徒法不足自行”，这种“严苛”的法律若获得常态化的实效，还需要中国人道德观念的转变和配合，从而消除法律“严苛”的直观印象和对抗性的心理感受。这就是所谓的“公德孕育”所要达到的目标。
在中国文化典籍和日常生活中，“公”字并不缺乏，因为诸如“大公无私”、“舍己奉公”、“公而忘私”这样的表述可谓“铺天盖地”。这种情况难道不是中国“公德”发达的标志吗？若是，强调“公德孕育”岂不是多此一举？对此，陈弱水博士说道：
首先，中国的“公”，
伦理、规范的色彩特别强。在中国的公私意识中，公与私大多是尖锐对立的，价值倾向很清楚，“私”带有强烈的负面意义，“公”则经常指称某种理想的心态，而少涉及人的实际行为或社会样态。其次，传统中国的“公”，领域的涵义相当淡，只有类型一（指“朝廷、政府或政府事务”——引者加注）确指特定的场域：政府。即使如此，在与政府有关的“公”文化中，公私分际的价值虽然存在，并很有力量，贪腐文化的盛行，就是一个明证。再者，中国“公”的观念丛很少涉及社会生活，只有类型五的“公”（“以共同、众人为基本涵义，指涉政治、宗族、社会生活等场域的集体事务与行动”——引者加注），部分与社会活动有关。因此，直到现在，一般中国人并不容易将社会领域或人民与“公”联想在一起，而多把社会当作个人可以任意活动的天地。最后，除了道德理想的涵义，中国的“公”最稳定的一个内涵就是官家、政府。也许是这个历史因素的影响，不少现代中国人还习惯地认为，公共事务完全是政府的责任。[⑦]
虽然在中国人的语言中不乏“公”的言说，但这种情况恰恰说明了中国人“公”的意识的单薄和内涵的狭窄：把“公”赋予道德理想意涵，尽管可使“公”具有一定的价值感召甚至“强迫”作用，但也极易使“公”成为特定政治人物或政治集团破坏性使用权力的“通行证”，从而会极大地压缩分享“公”、参与“公”的主体范围；由于“公”的“领域”意义淡薄，就会在公与私之间出现众多的界限不清的地带，而在这种灰色地带中，恰是掌握“合法伤害权”（吴思语）的“官人”或“强者”上下其手的绝好场域。这样，既会扭曲代表“公”的政府形象，从而削弱它存续的正当性，也会挤压具有“私”之属性的私人乃至社会空间，从而使其产生被剥夺感进而心生种种不平之气（用笔者所生存的城市市民的说法，就是“无权（力）别生气、有权（力）别客气”）；社会领域欠缺“公”的意识，充分说明了中国人行为指向的两极化，要么奋力挤向代表“公”的政府，要么回撤到关涉个人之“私”的狭小天地，在对权力和金钱的亢奋追求中丢失了“纯”社会意义的公德观念和主体性，由而，“社会”就是虚空的存在，政府和私人之间也就失去了连接媒介和沟通机制。
事实上，在公德意识缺失的情形之下，中国人的行为取向就会呈现出这样的状态：为了实现各种行为目标，便会不择手段地利用各种行为资源和采取各种行为策略；或者说，为了达到预想的目标，各种应当意义上的“不得为”就被实然意义上的“任意为”所替代。针对这种情况，既需要在学理上重新考虑公德的内涵，也需要针对公德孕育达成实际举措的共识。
就公德的学理内涵来说，陈弱水博士重点强调了两个方面的特性：
第一，公德大多用来指称不作为或消极性（negative）的公民行为。绝大多数的所谓公德都不涉及公共利益的创造或公共事务的参与，公德基本上是要求公民不要破坏公共利益，或不要妨害在公共领域中活动的他人。公德的这个特性尤其明显地表现在最常被提出的有关要求上，如不要插队、不要随地扔垃圾、不要任意停车、不要制造噪音、不要遗弃家狗。公德的另一项特性是，它常与法律或公共场所的规则有关。简言之，公德行为与守法行为有很大的重叠。公德的这个特色更进一步彰显了它的不作为性，公德并不要求个人的特殊贡献或牺牲，它通常只意谓着对社会成员遵守与公共秩序有关的法规的期望。[⑧]
这种意义的“公德”界定，既排除了某种道德理想，也突出了社会场域，并将“不得为”作为其核心内容。由此，公德不再是某种虚无缥缈的意识形态说教，同时也同各种要求“不得为”的法律形成了互倚互赖的关系。所以，当公德中的“不得为”或“有所守”同“严苛法律”的相关规定相通或一致，法律实效的两根柱石就已经树立起来，法律实效的渐进增长就具备了坚实的基础条件。
就支撑“公德孕育”的实际举措来说，如果中国历史和文化欠缺相应的资源和经验，那么就需要“取经”。这种认识恐怕无需多论，而需要“多论”的是究竟向谁“取经”。结合中国人的行为特点，一个基本的判断就是向曾和我们中国人的行为特点类似或相像的国族学习。这个（些）国族恐怕主要是曾经深受中国文化熏染而现在法治成就斐然的日本、韩国和新加坡，其次才是英美法德诸国。林来梵教授说：
从近代开始，乃至迄今为止，吾侪中国人之师事于日本人，不仅从许多方面来看殊为必要，而且还具有某种特别的意义，那就是：不仅要向日本人“学会”什么，而且还要“学回”什么，即“学回”某种我们已然流失，但大和民族依然保留的东西。[⑨]
向日本人学习固然不错，但具体到该“学回”什么也许有再解释的必要：中国人不仅要“学回”自己曾经有的，还要“学回”自己从来没有的。相对于“公德孕育”问题，就是要“学回”日本人有而中国人没有但效果甚佳的具体举措。日本人为了完成从传统社会到现代社会的转型，在明治时代围绕着“风俗改造”、“公德建立”和“公民教育”进行了富有成效的努力：
针对风俗改造，明治政府“用法律条文规定人们的行为底线，力图从改变人们日常生活中传统的恶习陋俗，把人改变为新时代文明社会的人”。[⑩]
为了弥补法律树立新风尚机制的欠缺，日本社会和政府精英进行了社会公德的宣传与教育。“在公德育成的社会改造中，社会对政府特别是文部大臣、内务大臣的期待，说明这一改造需要政府的积极参与，同时期待市民和经济界的参与，更表明这一社会改造是全民的事。很幸运的是当时日本各界在对于新时代建立一个近代公德社会的问题上取得了共识，并实现了各界的良性互动，特别是当时的文部大臣菊池大麓在此后汇集成的《公德养成之实例——附英国人社会风尚》一书上欣然作序，无疑这是日本近代以来‘人’自身近代化转型成功的关键”。[11]
公德孕育，当然不是一朝一夕之事。与社会恶习陋规的改造和公德建立相呼应的是明治时代小学修身课程的设置和公民教育。正如修身课本所载：“将来长大成人一旦成为公民，就必须遵守市、町（街）、村的规章，遵守纳税、选举等义务，进而推动产业兴盛，摒弃恶风陋俗，使社会风俗更好，同心协力为公共事务而力尽全力，创造更美好的家园。”[12]
日本明治时代有关公德建立的具体举措，无疑是中国社会公德孕育的绝好参照，但也并非是唯一的参照，比如德国的美德形成经验就值得关注。李伯杰先生解释说：
在三个世纪中，所谓“德意志美德”被历史一锤一锤打造出来。先是承认和肯定这些鸡毛蒜皮的小伎俩，使之成为美德；继之而来的，则是赋予这些美德以更深的含义、更高的境界，并使之道德化、体系化；然后把它们上升到意识形态的层面，成为一个行业、一个阶层的自我意识。最终，借着市民文化取代贵族文化成为社会主流文化的契机，德意志美德上升为德意志民族的美德体系。这种非常实际、实用的行业道德准则居然成为一个阶层、阶级的文化内核，进而发展成为一个民族的文化内核，实在是历史所造就。现实植根于历史的原理再次得到证实。[13]
若由相关主体通过各种途径，促使中国人的社会公德意识逐步形成并扩展，就能够为中国法律实效的增长提供持续有力的观念性和主体性资源。中国法律实效也就具备了坚实可靠的社会根基。
不可否认，中国法律实效的增长必然是一个漫长的历史进程。在这一历史进程中，不论是“法律严苛”，还是“公德孕育”，都不宜单线突进，这样就需要两者彼此协调进而共同发挥对法律实效的护持作用。
就“法律严苛”而论，“严苛”的立法内容需要受其约束的中国人做出心甘情愿地选择，而这种选择的自愿性则需要以普遍的社会道德和政治共识作为基础；“严苛”的法律实施也需要在中国人对“不得为”形成普遍意识的社会氛围和场景中才能渐进展开。这样，“守法的中国人”就会在社会公德的养育中成长。
就“公德孕育”而论，在其展开和建设的过程中，无论哪种主体都没有资格宣称自己占据了或垄断了“公”的制高点，而是需要全民平等地、有序化地进行对话和讨论，从而内生地而非强加地形成基本的社会道德共识。另外，对公德具体内涵的讨论需要以各种事关“不得为”的具体且微观的议题为导向，由之所形成的道德共识就会同法律的义务性约束形成紧密关联，进而为运用法律对违反公德的私人进行强制营造宽广的社会道德空间。这样，“有公德的中国人”就会在法律的强力呵护和保障中成长。
为了更深入地解释“守法的中国人”和“有公德的中国人”彼此之间的相依关系，慈继伟博士的相应哲学讨论启发意义甚大，值得引用：
既然正义秉性的特征是他律，它就只能在一定条件下才能导致正义的行为。为了克服这一条件性，使正义具有自律的外表，社会必须诉诸法律。法律的强制手段迫使人们遵守正义规范，不论他们是否情愿。久而久之，一个道德有序的社会就可能逐渐形成，在该社会中，人们普遍遵守正义规范，从而为别人遵守正义规范提供了相应的社会和心理条件。这样一来，社会一般成员就不会因为正义规范得不到普遍遵守而自己也不愿继续遵守正义规范。[14]
一个中国人之所以守法或遵循正义规范，可能有两个原因：一是其本身就是一个“有公德的中国人”，二是其本身慑服于法律的严苛。对于前者来说，在某种意义上似乎注定了“有公德的中国人”必定是“守法的中国人”，但是作一个“有公德的中国人”并不是无条件的，这个条件就是期待他人对相关道德规范的信守。在这一意义上说，如果对违反公德的人不加以法律上的强制，就会破坏“有公德的中国人”之间的相互性预期，就会破坏正义的局面，所以，通过法律强制就能够保护“有公德的中国人”的预期，从而使“有公德的中国人”具有继续信奉“公德”的制度条件和心理基础。对于后者而言，因为存在着关于“不得为”的广泛社会道德共识，这种共识不可能为不义之徒逃避责任和制裁而开任何机会主义的口子，所以，与其说一个人因畏惧法律而守法，不如说一个人在某种意义上因该社会存在着关于守法的道德共识而被迫选择了守法。当这种意义上的守法形成了习惯，“守法的中国人”就和“有公德的中国人”在行为取向上形成了表象或外观上的一致，“法律”和“公德”就能够共同地维护着社会生活中的正义局面。这就是关于“法律严苛”和“公德孕育”有机结合的哲理论证。
然而，对支撑法律实效的“法律严苛”和“公德孕育”的有机结合不仅要做哲理性论证，还要做具体的和应用性的生活论证。由于生活论证会牵扯到社会的方方面面，所以，很难做出面面俱到的解释。但对于生活论证的核心或重心还是可以进行提炼和概括的。
相对于中国人的行为取向而言，生活论证的核心在于对包含行为资源和行为策略的行为手段进行合法性和合公德性论证。在做这种论证时，最为困难的是如何面对和处理情理法三者交融和缠绕的格局。静态地看，从“情”和“法”二者中的任何一个因素入手来进行论证都会有一定的道理，但这种单一和孤立化的论证都可能由于失之于偏颇而导致对秩序安定性的破坏：
由于“情”的内涵会具有多义甚至歧义，这样就会出现沟通和交涉的困难，而最终使得合意无法达成，法律实效就会因此而受到削弱甚至否定；由于“法”具有一般性和抽象性，仅仅依据“法”的文本意涵来作为论证的资源，又会导致“法”与实际生活的断裂，这样“法”就会由于缺少生活的支持而实效不佳，进而具体的社会秩序也很难建立与维续。
因此，在生活论证中就需要将情理法三者动态地结合起来，但结合的轴心既不是“情”也不是“法”，而应是“理”。这里的“理”既不是笼统的西方之“法理”，也不是中国传统的“圣人之理”，而是以“公德”为表现形式或载体的“不得为”之理。
依据“不得为”之理，既能够对“情”做出判断，以明确其能否作为支持某种行为手段的根据，也能够对“法”的内涵做出符合社会公德要求的确定性解释，并以之作为最后“定分止争”的标准。由于这种标准是以论证为手段把“法”和“情”融入“理”之中，就使得这种标准既具有了法的要素，也包含了社会公德的内涵，所以，法律的实效也就具备了可靠的依托。
在论证中，情理法这三个因素的各自恰当位置不可能在一个（些）案件或较短的时间跨度内得到理想化地确定和安放，相应的哲理论证也不会在短期内取得共识性的成果，所以，这样的生活论证和哲理论证注定要在中国人的生命之河中面向未来缓慢、艰难地展开。以中国人的行为取向为目标，以“法律严苛”和“公德孕育”为两翼，以“论证”为连接两翼的桥梁和纽带，中国人便能够在法律和公德两个方面逐步地形成累积性共识。在共识的滋养之下，中国法律的实效也就能够在这一历史进程中获得渐进性地增长。
注释:
[①] 张千帆：《宪在：生活中的宪法踪迹》，中国民主法制出版社2011年版，第5页。
[②] 陈弱水：《公共意识与中国文化》，新星出版社2006年版，第66页。
[③] 参见金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2009年版，第520页。
[④] 陈弱水：《公共意识与中国文化》，新星出版社2006年版，第56页。
[⑤] 陈弱水：《公共意识与中国文化》，新星出版社2006年版，第28页。
[⑥] 在政治哲学层面，已有学者指出：只要具备人人自私和资源稀缺这样两个条件，世界就是个坏的世界。（赵汀阳：《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》，中国人民大学出版社2009年版，第1页）事实上，“人人皆私”是一个不争的客观事实，所以，这样的人性假定就是公理性假定。
[⑦] 陈弱水：《公共意识与中国文化》，新星出版社2006年版，第103—104页。
[⑧] 陈弱水：《公共意识与中国文化》，新星出版社2006年版，第16—17页。
[⑨] 林来梵：《文人法学》，清华大学出版社2013年版，第156—157页。
[⑩] 参见官文娜：《近代日本社会转型中的社会改造——明治时代的风俗改造、公德建立和公民教育》，载于《开放时代》2011年第8期，第99页。
[11] 官文娜：《近代日本社会转型中的社会改造——明治时代的风俗改造、公德建立和公民教育》，第103页。
[12] 转引自官文娜：《近代日本社会转型中的社会改造——明治时代的风俗改造、公德建立和公民教育》，第108页。
[13] 李伯杰：《美德是怎样炼成的？》，载于《读书》2013年第12期，第44页。
[14] 慈继伟：《正义的两面》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第33页。
韩秀义，辽宁师范大学法学院宪法学教授，中国人民大学法学博士。
