摘要： 近年来，不少学者重评新启蒙运动，形成了“马克思主义中国化”之类的范式定位。但从该运动的实际情况来看，当年的新启蒙倡导者并没有完整把握“中国”的现实内涵，而是力图复归传统，过高提升传统文化在“中国”国族建构中的表征意义，从而弱化了对旧传统旧文化的启蒙批判，使所谓马克思主义 “中国化”话语发生了“传统化”的实质蜕变。史实证明，当时中国半殖民地半封建的局势，已不能凭借一个旧传统的复归所能解决，文化人士必须依托真正代表社会潮流的阶级力量，溶入具体的斗争实践，才能切实把握中国国情的本质、奠定“马克思主义中国化”的现实基础。
目前，在学术界，“中国化”、“马克思主义中国化”之类的话语，已是铺天盖地、习以为常。受其影响，近年来一些学者也对爆发于抗战前夕的新启蒙运动做出重新考量，得出了该运动是“由马克思主义风行,到中国化思潮居于主导的转折点”、“极大地促进了马克思主义、列宁主义和斯大林主义的中国化，更使得中国化的马克思主义、列宁主义、斯大林主义在中国迅速普及”?、“对推进中国共产党马克思主义中国化历史进程，促进马克思主义中国化思维的确立，提供了宝贵的思想资源和心理认知基础”之类的论断。不可否认，当年的新启蒙运动，以“继承五四、超越五四”相号召，立足中国现有资源，积极探索中国特色的思想启蒙道路，一定程度上突破了以往启蒙运动的理论缺陷，可以说是近代以来启蒙运动价值取向上的一次重要转型。但是，这是否就意味着：新启蒙运动的探索已真正把握了近代中国国情的实质？究竟“中国”的表征是什么？不同时期不同运动关于“中国”符号的解读有何差异？该解读对于“中国化”“马克思主义中国化”的践履进程有何影响？等等，仍是值得我们继续研究并且进一步澄清的学术问题。?
一、外敌压力下传统文化的“中国”价值复归
“中国”一词在不同历史时期有着特定的典型指向和符号象征。已有学者考证，起初，“中”的本意是“插于筒内的书策”，而“中国”即“有文字的国家”，古人取“中国”为名，其意图就是向周边族群宣扬此地“文化的发达”和“教化的高明”，并赢得其他族群的认同和归附。可见，文化是“中国”的原有之义，也是中华民族借以显赫于世的最大甚至唯一的象征，在最初中国国族的历史建构中，展现着不可替代的根本意义。?
只是后来，随着阶级意识的强化、政治斗争的突显，在“普天之下，莫非王土”“朕即国”等专制权威的作用下，“国”逐渐成了帝王统治者的私有财产。在此影响下，起初作为“中国”形象代表的文化，此时也不得不与政治相媾和，沦为了阶级统治的御用工具，并在漫长的历史沉淀中，形成了以儒学经典为核心的直接服务于上层利益的一整套文化正统体系。近代，一些启蒙志士之所以向传统文化开战，其根本的原因在于传统文化所服务的对象即封建帝制的腐朽落后。“五四”时期，陈独秀就曾毫不避讳地指出：“孔教与帝制，有不可离散之因缘”，“妄欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可兼容之孔教，不可不有彻底之觉悟，勇猛之决心”。根据陈氏的逻辑，要救中国，必须有新政体；要引进新政体，也必须学得与新政体相配套的西方新文化。于是，在“五四”人士眼中，传统文化完全是旧政治、旧统治者的象征符号，所以也就难逃被时人抨击与摒弃的命运。?
也许正如英国人类学家科恩所说：“一个社会群体只有在被逼到自身文化的边缘时，才又重新发现本身的文化，并对此文化重加评估。”如果说，“五四”人士针对传统的批判还主要是基于救国初衷的情绪发泄的话，那么之后，日本法西斯实施的一系列文化奴化与同化行径，则是直接把中国文化推行了灭绝的边缘。他们肆意歪曲中国传统，将中国的“孔孟之道”与日本军国主义的“皇道”融合起来，宣称建立“东亚新秩序”就是“恢复孔孟之道”，把日本占领区美化成“王道的乐土”，把侵略者奉作“儒家正统”，把抗日救亡斥为“背经离道”，以此麻痹中国人民的心灵。在此影响下，沦陷区的文化教育，已几乎看不到中国的印记，时任旅顺师范学堂堂长的津田元德，在《关东州内师范教育的回顾》一文坦言：“称日语为国语，按日本读法念汉文，还上军体与柔、剑道课，特别是不学历史，修身课以报恩、遵纪、守法三项内容为重点，这些都是同化主义教育的明显特色。”日本法西斯的文化入侵，极大地激发了中国文化人士的民族认同。新启蒙运动的发起人陈伯达指出：“我们文化界的战士，必要明确不易地宣布，我们是真正的中国文化和东方文化的传统的继承者，我们不但要开来而且是要继往的”，“凡是不甘中国文化被敌人所消灭的，凡是不愿中国过去的任何圣经贤传被敌人利用为愚弄同胞的工具的，都应该在这个大目标上团结起来……凡是孔孟最好的子孙，都是爱中华民族的，是和日寇不两立的”。在这里，陈伯达已经明确指明了新启蒙运动发起的动因——异族文化摧残；目标——保卫中国文化。陈氏的这一倡导，得到了张申府、艾思奇等人的积极响应。他们也意识到，中国的传统文化“现在正被敌人汉奸利用着，作为残杀蹂躏奴役全民族的法宝”，新启蒙运动的发生，“是由于民族敌人的猛烈的新的进攻的刺激，是由于亡国的危机的迫切，是因为民族敌人不但要灭我们的国家，而且正在用种种方法想毁灭我们的文化，使我们在文化上也要成为他们的奴隶”。
正是在亡国、亡文化的忧患意识作用下，新启蒙者对中国传统文化进行了重新定位。陈伯达认为，以往的文化运动，最大的缺点就是“文化工作者对于文化的民族传统还注意得不够，还发挥得不够”，“旧封建时代专制的魔王曾把‘忠孝’等道德作为服务于支配者个人的奴隶道德，日本强盗和汉奸就是打算利用这点来愚弄我们的同胞的”，现在我们必须把它“由服务支配者个人的奴隶道德，转变为及改造为服务民族，服务社会，服务大众，为民族社会大众而牺牲的道德何干之也大力宣扬儒家传统的合理价值，以往“我们只看见他们痛骂儒学是虚伪是残忍，痛骂史籍是‘大民贼的家谱’，是小民贼杀人放火的账簿’，殊不知儒学的产生，固有社会的根据，数千年儒学能够定于一尊，也有社会的根据，民国革命以后，儒学的复活，也有社会的根据”。就连曾经的“五四”斗士张申府，此时也积极为孔学传统正名：“孔家店里的陈烂货色也并非孔子所本有，孔子儒学是中国民族精神之所寄，历史上儒教所产生的弊端不在孔子”，而是因为封建统治者的愚弄，孔子“被历代帝王利用，也利用得够多了，够久的了”，今天应该为中华民族的整体利益服务，以往的统治者如嬴政、刘彻、李世民、武则天、朱元璋都代表不了中国，“中国立国，所以立，可以立，或值得立的，应就是仁，就是中，就是生（天地之大德曰生），而这些，以及易与实，断然应以孔子为代表”。?
这样，在新启蒙者的话语中，以孔学为代表的传统文化已不是帝王将相用来愚弄下层民众的工具，也不再是专制政治体系的附属物，而是在剥离了封建统治的政治外衣、赋予了“中华民族”的整体意义之后，重新打上了“中国”的标识，变为最能凝聚民心、抵御外侮的伟大旗帜。
二、 批判理性的转向与马克思主义“中国化”向“传统化”的蜕变
既然传统文化拥有了“中国”的标识，那么，启蒙运动原有的针对旧传统的批判理性，也就难以推行。在西方，批判理性曾经在破旧立新的启蒙斗争中展现了极大的冲击力，恩格斯曾称赞启蒙时期的法国是“理性的王国”，“一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的悟性成了衡量一切的唯一尺度”。“五四”运动正是效仿了欧洲启蒙的批判理性，一度被赋予了“中国的文艺复兴”的名号。但到了新启蒙运动时期，受强烈“中国”意识的驱使，启蒙人士逐渐对传统批判的合理性产生了怀疑。?
在新启蒙者看来，外敌灭亡中国的严峻形势下，如果再继续从事自我意义上的批判与否定，已明显不够“中国人”的样子，“过去一切文化运动的直接目的，是对内而不是对外，由对内的改革以达对外的独立”，“现在的运动，是在敌人的直接猛烈侵略的处境之下发动，自己改造的余裕已经没有了”。在此共识下，新启蒙者的批判理性发生了明显变化。在运动的倡导期，陈伯达还能以“继承五四，超越五四”为己任，提出“反复古，反武断，反偏见，反盲从，反迷信，反因袭”的战斗口号，把“摆脱一切传统思想的镣铐，大无畏地从事批判一切”作为主要使命；到了该运动的发展期，陈伯达的启蒙口号被江凌以“范围过小，面目过左”为由，修改为“反武断，反盲从，反迷信，反因袭，反公式，反包办”，而“反复古”不再是新启蒙的主要使命，艾思奇则提出了“只要是对民族的生存有利益的话，就是对一部分封建势力携手，也是在所不惜”的主张；到运动的高潮期，面对杨立奎等顽固势力“灭伦丧德”之类的指责，新启蒙学会则声明：启蒙之意在于“反对盲从，反对武断，反对迷信，与礼教毫无关系”。兆欧更是进一步提倡：今后新启蒙运动仅能反对封建思想中“被敌人以及汉奸利用的那一方面”，其余方面不必提及；而等到运动的收尾期，张申府甚至直接将启蒙运动的理性与儒学传统中的“礼”相提并论，认为“礼者理也，礼必本乎人情，人情即是理性，‘礼’不过是把情理加以条理，或说加以调理”，所以儒家的“礼”与新启蒙运动的理性是完全相通的。并且，在新启蒙者看来，这并不是复古倒退，因为“目前那些积极向我们提倡复古、守礼教、尊孔、礼佛的主要人物，一方面，是那血洗我们东北，进行吞并我们全国，而要把我们四万万同胞及其子孙陷为万劫不复的奴隶的异族劫掠者；另一方面，则正是那最无气节，无廉耻，对异族忠顺，而对同胞极残忍，极贪婪的汉奸”，除此之外，“自然都是我们同生死共患难的弟兄朋友”。这样一来，外敌及其追随者取代了旧传统的信奉者，成了新启蒙运动批判理性的主要指向。?
伴随着批判理性的这一转向，旧文化、旧传统就完美无缺地充当起了外来文化扎根中国的客观载体，使得国内早已兴起的“中国化”思潮，到新启蒙运动这里，不可避免地发生了实质内涵的变异，呈现出明显的“传统化”烙印。?
在新启蒙的诸倡导者中，张申府最明确并且最完整地提出了新文化的建构设想，力图以中国的既有文化为根基，促进中西文化的综合交融。鉴于此，就有学者将张氏视为“马克思主义中国化”的典型代表。但实际上，该观点并没有准确把握张氏思想的实质。张申府在《五四纪念与新启蒙运动》一文中指出，新启蒙运动“所要造的文化不应该只是毁弃中国传统文化，而接受外来西洋文化；也不应该只是固守本国文化，而拒斥西洋文化，乃应该是各种现有文化的一种辩证的或有机的综合；一种真正新的文化的产生，照理是由两种不同文化的接合，一种异文化（或说文明）的移植，不合本地的土壤，是不会生长的”。显然，这里所说的“土壤”，并不是中国的客观形势，也不是国民的活生生实践，而是仅仅指中国固有的传统文化。张氏还在其他著述中，进一步阐释了传统“土壤”在调和外来文化中的独特功能。他认为：西洋文化中，形式逻辑（张申府也称之为“解析学”、“分析学”）和辩证唯物论分别代表了现代世界的两大主潮，但二者都有弊端，“解析末流之弊是割裂破碎，辩证唯物之弊则是笼统漠忽，因此解析与唯物，实正相辅”，二者合流而成“解析唯物论”将是未来科学的极致。但在事实上，形式逻辑与辩证唯物论，分属唯心、唯物两大对立阵营，不可能真正合流。但在张申府看来，“唯物论和唯心论是一物的两面，唯物论看不到心，而唯心论又看不到外间的实在”，只要“返回中国哲学的某些意念，
特别是儒家的‘仁’和‘中’”，就能找到二者合流的依据。他认为，“仁”是人类文化的最高法则，“没有孔子所代表的仁，不但文化将不成其为文化，人也将不成人”，而“‘中’正是恰好切中的意思，在大客观主义下，‘中’正是价值的标准，满足这种标准，必是主、客的会合”。在张申府这里，既然凭借“仁”、“中”就可以达到主观与客观的“会合”，那么以“仁”、“中”为核心的儒家传统文化，也就能够充当化解唯心、唯物两大对立阵营之间矛盾冲突、使其并行不悖地在中国传播甚至交融的调和剂。这一思想，与其称为“马克思主义的中国化”，不如说是不同外来思想（形式逻辑和辩证唯物论）在儒学基础上的杂糅化，只要经过“博大精深”的儒家传统的溶解，即使彼此对立的文化形态也将最终走向“会合”。
与张申府基于内容层面的文化融合观不同，陈伯达等人则更着重于外来文化与中国旧传统在形式层面上的结合。在他看来，性质不同的两种文化在内容上的融合，只会造成文化性质的扭曲，他认为，张申府已脱离了“新哲学”（也称为“新唯物论”“辩证唯物论”）的阵营，只能算是“旧哲学界中有些倾向新哲学，而事实上不完全站在新哲学的立场的哲学家”。陈伯达以“新哲学者”自居，认为“文化的新内容和旧的民族形式结合起来，这是目前文化运动所最需要强调提出的问题，也就是新启蒙运动与过去启蒙运动不同的主要特点之一”，力主以“新酒装旧瓶”的方式，促进中国新文化的建构。他批评艾思奇1935年撰写的《大众哲学》仅是适应知识阶层的通俗化“试作”，“关于通俗化运动，我以为利用旧形式来装进新内容，将具有特殊的效力”。陈氏的这一思想，还在另一位新启蒙者柳湜那里，得到了进一步发挥。柳湜认为，文化界疏于旧传统形式的利用是一个“不可原恕的罪过”，文化人士必须关注民众的“趣味”，研究“旧的形式中抓住观众的所在”，甚至可以“研究一切低级趣味的艺术，分析他们构成的要素，批判的去吸取可以利用的部分，去诱导群众”，“凡是街头的人要看，想要，看后还要传看，认为真是他们的东西以外，尽管世人如何大骂，那都与我毫无关系”。这样一来，旧文化形式已没有了“高级”与“低级”之分，只要能迎合民众，一切都可以采用，这就极大地提升并泛化了旧形式的现实价值，也给中国民众贴上了“旧”字号标签。?
可见，无论是在形式层面还是内容角度，新启蒙者关于文化建构的探索，其本质都是外来文化的传统化。在这里，传统文化的“中国”形象掩盖了现实环境的本位价值，对中国固有传统的简单依附取代了对中国复杂局势的深入考察，这样一来，“中国化”所蕴含的“与中国实际相结合”就被压缩成“与中国旧传统相结合”，所谓的马克思主义“中国化”也在实质上变成了马克思主义的“传统化”。从这点来看，新启蒙运动无论怎样冠以“新”的名号，但事实上并未超出旧文化旧传统的言说范畴。
三、启蒙过后的“中国”反思
新启蒙者曾坚信，有了中国传统的复归和马克思主义传统化的建构，就能够唤醒国人的历史记忆、实现中华民族的团结凝聚。但这一设想未免过于单纯，明显错估了中国形势。事实上，在抗战前后，国内打着保卫中国传统的旗号，进行专制独裁、封建复古勾当的恶劣现象，还屡见不鲜。运动末期，新启蒙者曾试图与同样宣扬“旧传统”的新生活运动相撮合，认为二者“都应了时代的需要”，可以“互为表里”、“相辅相补”，却被蒋介石斥责为“违反本党政策之荒谬宣传”，最终给予了“应即停止”的回应。运动过后，新启蒙者陆续迁往延安、汉口、重庆等地，在各自崭新的现实环境中，开始了关于中国问题的重新思考。?
陈伯达、艾思奇等人到达延安，有感于革命圣地的切实体验，逐渐融入到“延安人”的范畴之中。陈伯达体会到：在延安“生活如此丰富，马克思列宁主义的方法又如此锐利，任何人只要稍为努力，都可以得到一定的成就”，以往的文化人士简直都是“思想浅薄的人”，今后的注意力应“从古代转向现实生活”。艾思奇则更深刻地意识到陕甘宁边区文化建设的“全国”意义：“现在边区的文化，不仅它本身各方面的大大提高足以为全区模范，就是对全国来说，边区的文化发展的成就不论在军事、政治上或文化本身上都表现了很大的推动作用”，“有可能在政治和文化的理论指导上成为全国的推动核心”。这些话语，已清楚地表达出陈伯达等人对延安解放区这一未来“中国”的极大认同，并激发了他们对旧中国旧传统的反思以及中国化问题的审视。艾思奇在《论中国的特殊性》一文中提出，在以往的思想运动中，“所谓中国的国情、中国的特殊性，不外就是落后的、垂死的、旧的、封建或半封建的中国，而不知道（或故意抹煞）除此之外还有一个正在诞生中的新中国”，今后的思想运动“不能在落后的半封建的状态下保持自己民族的独立自主”，而应该发展为“新的革命运动”即“推翻死的旧中国，建立近代的新中国”。陈伯达则在《评〈中国之命运〉》一书中，表现了对待旧传统的辩证态度。他指出：“中国从来显然有两种文化传统的思想：一种是民众的、革命的、光明的；一种是反民众的、反革命的、黑暗的……反动派想取消前一种传统，保留后一种传统，而我们则正相反”，“只有中国共产党才能掌握真正适合中国国情的理论知识，才能自诞生以来领导中国人民连续不断地进行了三次惊天动地的革命事业，才能坚持抗战到今天，并在各根据地建立了新的三民主义的中国”。后来，《评〈中国之命运〉》一书，还一度被中共中央总学委指定为各单位的必读教材。这说明，经过延安新环境新实践的熏陶与磨炼，陈伯达等人已在新旧鉴别之中充分体察到中共在新中国建构中的领导地位。?
与延安陈伯达等人鲜明的思想转变相比，奔赴重庆的张申府，则仍然保持了较为温和的新启蒙立场。张申府否认新启蒙运动已经结束，他认为：“曾经盛极一时的新启蒙运动，现在是没什么人在谈了”，但“新启蒙运动本是一个客观潮流，现在事实上，这个潮流，不管有人谈没人谈，并没过去”。此时，他虽然也对中国旧传统提出了“扬弃”的立场：“所谓扬弃的意思，乃有的部分要抛弃，有的部分则要保存而发扬之，提高到一个更高的阶段”。但他不愿正视中国局势的现实变化，仍然以超脱的姿态，固守于“三流合一”的文化综合构想，与抗战前夕的不同之处只是，此时已在三大文化流派之前明确冠以了代表人物的名字：“我始终相信，孔子、列宁、罗素是可合而一之的，我也始终希望，合孔子、列宁、罗素而一之，如此不但可得新中国哲学，如此而且可得新世界学统。孔子代表中国古来最好的传统，罗素代表西洋历来最好的传统，列宁代表世界新的方在开始的传统……合孔子、罗素、列宁而一之的新体系定是新世界中的新中国的新指标、新象征。”张氏的固执态度，不断招致原新启蒙阵营以及中共高层的批评，后来不得不做出了“态度暧昧”“立场原则不坚定”“敌我分明不清”“与党的路线不能配合”以致“混乱了战线，漠忽了视听，使一些青年们迷失了方向”之类的反省。
新启蒙运动的马克思主义传统化探索以及启蒙过后的反思，已反映出一个不争的事实：半殖民地半封建中国的复杂局势，已无法用一个单纯的“传统化”所能解决；日渐分化的民族心理，也不可能用一个已被理想化了的“孔夫子”所能整合，任何超越现实力量、回避客观矛盾、构织一个无限包容的普世文化体系的努力，都将是徒劳。况且，新启蒙运动落幕之时，已值抗日战争的相持阶段。此时，国内民族危机尚未解决，而阶级矛盾早已激化，包括思想文化在内的各个领域都已展现出新旧两个“中国”的酝酿与较量，斗争的复杂程度，已远非新启蒙运动发动之时所能比拟，毛泽东也已指出：“中国是向前的，不是向后的，领导中国前进的是革命的根据地，不是任何落后倒退的地方。”该形势下，启蒙人士更应审时度势，依托真正合乎时代潮流的阶级力量，投身于现实的斗争实践之中，才能真正认清中国国情的本质，完成马克思主义中国化的合理建构。
（作者简介：庞虎，厦门大学马克思主义学院副教授、硕士生导师。）
