写这个题目是要对当前学界争论的问题谈一点个人的看法，也算是对当前热议的问题做一个整体性的回答，以求起到一个抛砖引玉的作用。
甲、诸神征战，天下三分
政论作家马立诚在其著作《当代中国八种社会思潮》中将现今中国思想界概括为八个思想流派，即：一、中国特色社会主义思想；二、老左派思潮；三、新左派思潮；四、民主社会主义思潮；五、自由主义思潮；六、民族主义思潮；七、民粹主义思潮；八、新儒家思潮。这种划分全面精细。当代自由主义学者启良先生在其著作《20世纪中国思想史》中亦对学界做过一个更为精炼的划分，认为20世纪的中国思想史，实为自由主义、保守主义、激进主义三种思想并存、斗争、实践并发展变化的历史。若将马先生和启良先生的两种划分做一个对应整合，我们可以说，马先生所讲的自由主义，就对应启良先生所讲的自由主义；马先生所讲的新左派、民主社会主义思潮、中国特色社会主义思想、新儒家思潮，就对应启良先生讲的保守主义；马先生所讲的老左派、民族主义思潮、民粹主义思潮，虽就学派思想内容而言多是保守主义的内容，但就其学术“性格”来讲，则应属于启良先生讲的激进主义。
启良先生所做的划分，是对应20世纪而言的。用他本人的话讲，则可以说，自由主义、保守主义、激进主义三种思潮并存、斗争、实践并发展变化着进入了21世纪。既然发展变化，理所当然应有所改变。依我之见，若暂且放下学术所应具有的确定性和逻辑性，我们可以说，数字“三”是一个特殊的数字。三角形、三国、三足鼎立、逢三必变等都是先民先贤们的经验智慧里所关注的。我们不妨仍然以三为数，在启良先生所划分的基础上，对现今学术界做一个新的划分。如此，可分为：自由主义、新左派和古典派。
自由主义的特征是分权制衡、多党制民主宪政。新左派的特征是在“永远坚持中国共产党的领导”这一前提下，什么都可以谈。古典派的特征是着眼于中西方古典学问，号召走出“肤浅”学习西方近代民主自由思想的误区，深入中西古典学问，结合中国实际，从古典学问中开出“新外王”之学来。这三者没有明确清晰的划分界限，彼此你中有我，我中有你，各有所重却互有吸收。依着前述的这个特征，才能做出区分。三者之间，自由主义是新左派和古典派的共同敌人，新左派和古典派走的近些，互相颇为照顾，已渐成结盟之势。八十年代是自由主义的春天，其后以一敌两，渐渐不支。国人不明就里，对自由主义的声援支持亦日见减力，甚至生有偏见。
为什么要做这么一个划分？因为依着对现今学术界思想的划分，就能看清在这个土地上，到底有哪几股力量。中国这片土地上大大小小的故事都是什么原因促成的？现状之所以让我们不满意，到底是什么原因造成的？我们自己是一个什么样的立场？我们面对现状该有一个什么样的立场？我们该支持什么？反对什么？谁是我们的朋友？谁又是我们的敌人？
一切历史都是当代史，一切当代史都是思想史。有了对思想的一个划分，当问题出现的时候，问一问其背后主要是哪种思想力量在起作用？有几种思想参与了？力量各占多少？一切思想话语出现了，一切言论出现了，拿着这个划分去比对比对，看看它到底对谁有好处，对谁没好处。看看它到底支持谁，反对谁。这样，一切社会、政治思想的争论，才会变得清晰明了而易于理解。
我们做了“自由主义、新左派、古典派”这样的划分，一切社会、政治思想争论出现，我们就要问一问参与其中的各家言论，各是站在哪家队伍里面的。是站在自由主义阵营里的？还是在新左派和古典派那边的？各种声音虽然错综复杂，但我们可以以我们做划分所依据的“特征”来给这些声音“站队”。或许这些声音自己都不知道自己属于哪个队伍，实质性地支持了谁又反对了谁，但作为有清晰明确立场的，对家国社会持负责任态度的公共知识分子则必须清楚。
乙、古典派对自由主义的责难
我们在文章的开头为什么要说思想划分的问题？这与本文的题目《我们必须继续学习西方》又有什么联系？我们说，社会政治现状的种种不尽人意之处，其背后都有深刻的思想根源。种种不尽人意之处的解决，也会伴随思想上的争论交锋。情况越复杂，思想争论也越复杂。但若将争论归类划分，然后仅就所划分出来的三大家而论，就简单明了的多了。本文之所以题为《我们必须继续学习西方》，是因为“继续学习西方”是我面对争论所持有的立场。继续学习西方，就是要回应新左派和古典派对自由主义的质疑责难，就是要继续学习西方近代以来的自由民主思想，普及西方近代以来的自由民主思想，继续倡导施行自由主义民主宪政。
现今的思想论争，主要就是自由主义、新左派、古典派三者的论争，进一步来讲，就是自由主义和新左派-古典派联盟的论战。现今中国复杂的社会政治问题背后，就是三家论战。
自由主义是在基督教文化里，伴随着“人的发现”和启蒙运动的展开而产生的，是世界文明几千年发展到现在的伟大成果，这个成果属于全人类。
基督教文化对自由主义的产生起到了很重要的作用。基督教教导人类学会谦卑，使人类懂得，只有上帝独自高高在上，其余一切都是上帝的造物，因而是平等的，人人都有原罪，谁也不比谁从一开始就高尚。人都要在自己的一生中努力赎罪以走近上帝。简而言之，基督教告诉世人，人与人是平等的，神圣的只有上帝。基督教是西方平等观念的来源之一。
在与黑暗教会斗争的环境中，人性的光辉被逐渐的发现，如果说基督教使人明白了自身的渺小，那么人的发现和启蒙运动则使人认识到自身的伟大之处。邓晓芒先生有一段话阐述西方启蒙思想的本质：“启蒙是在一种霸权语言自身的危机中，在以文化自省的方式反抗这种语言霸权的同时，创造新时代的新语言的运动。现代启蒙以人本主义和理性主义为核心概念，确立起自由主义的价值原则。也就是说，以反对一切形式的语言霸权作为自己的旗帜。这种自由主义的精神将保证在人类的社会生活中建立起宽容的精神，民主的制度，从而保证人类不断地，和平地进步与发展。”人与人是平等的，而且，人是理性的动物，各有各的光辉之处和存在的意义。故而，对人而言，民主自由也就是必须的了。自由主义思想在这种思想背景下产生，经过一代代先贤的发展与实践，如今，自由主义所提倡的平等自由已经深入人心！
自由主义制度给近代西方带来了飞速的发展，带来了无穷的好处。近代以来，自由主义思想和自由民主制度都让西方人骄傲，也吸引其他非西方国家努力向西方学习，直到出现所谓的后现代问题。西方社会出现的贫富分化、道德沦丧等种种社会问题，使得西方的一些思想家们开始质疑现代自由主义是否合理。其中与现今中国关系最密切，也最热门的就是美国共和党教父列奥·施特劳斯。
施特劳斯毕生精研西方古典学问，反思现代自由主义。他认为，有另外两个观念，伴随着自由主义的产生而产生。第一个观念是：人文学问的科学实证主义；第二个观念是：历史主义。所谓人文学问的科学实证主义，意即追求以可以科学论证的真理取代不可论证的掺杂着伦理观念的意见。所谓历史主义，是说一切理论都是暂时的，相对的真理，都依靠其特殊的时空背景而产生，因而不具有超越时空的终极性。启蒙思潮在高扬理性，高扬人的力量的同时，也宣告了人的力量的有限。康德哲学已经告诉我们，物自体永远是物自体，我们永远只能获得相对的意见，而非终极的绝对知识。因此，所谓的伦理与道德，也将不再具有普遍的真理性，失去了其原有的崇高性。施特劳斯认为，人文学问的科学实证主义和历史主义的弥漫，造成了所谓的现代性。关于这个过程，施特劳斯将其归纳为现代性的三次浪潮，施特劳斯最终宣告，在自由主义学理中，伦理道德是不可能的。他认为，自由主义的本质是哲学上的相对主义，就相对主义的两个枝桠来讲，人文学问的科学实证主义的目标不再是神学或形而上学那样的关于是什么的绝对知识，而是关于如何做的相对知识。历史主义则在拒斥一切道德价值判断的同时，连同进步观念一并拒斥了。这样，在施特劳斯那里，以相对主义为内核的自由主义，将会导致人生和社会的——道德虚无。
甘阳、刘小枫他们之所以大力引进施特劳斯，并非施特劳斯本人能给中国带来什么，而是施特劳斯代表一个方向，一个走向古典的方向。施特劳斯对现代自由主义的相对主义和虚无主义责难，也就成了国内古典派“心性之学开出新外王”这一路子批判现代自由主义的武器。依着这个识见，古典派中西联手，希望从中西古典学问中，开出使中华民族走向宪政外王的新道路来。
从洋务运动开始，中国人就想着要从中体开出西用来，发展到新儒家集大成者牟宗三先生，提出了“良知自我坎陷”说，他借用了黑格尔的精神之内在有机发展观，认为良知本身就具备了自我坎陷的可能。他认为“智的直觉”可以打通从现象到物自体，从事实世界到意义世界，从见闻之知到德性之知，从执到无执的通道。而良知自我坎陷则是逆转过来，从意义世界到事实世界，从无执到执，从德性之知到见闻之知。按照牟宗三的理解，原因是中国的道德理性本是圆满的，其自身就包含着可以推出外王事功的潜在能力。启良先生在其著作《新儒学批判》中已对其做出了正确的评价：“牟宗三的良知自我坎陷说”虽有进于往贤之处，但却同样没有解决好内圣与外王的关系问题。即同样未能在内圣与外王之间架起一座可以通行的桥梁。因他所解决的问题，仍然是应该怎么样的问题，而不是如何可能的问题。从他的良知自我坎陷说里，我们依然找不到可以内圣通达外王的途径。也就是说，在内圣与外王之间，牟宗三没有提供一套落实的机制。
直到现在，中国仍然没有走出中体西用的怪圈。硬是有人要从老祖宗的遗产里找出自由民主的制度出来。现在我们讲的古典派，除新儒家及其跟随者和一批古典文化爱好者之外，还有按施特劳斯那个路子来的。即倡导在古典学问中涵养性灵，以期成为政治哲人，掌握苏格拉底式的政治哲学。在施特劳斯看来，哲学是一种政治生活，即将哲学引入政治，或曰政治哲人参与政治的方式。
哲学的特性是智慧，是狂热，哲学批判一切，审视一切，批判一切常规。政治需要清明，需要服从，需要稳定。而人的处境，必然是政治性的处境。于是，为了让哲学不自毁于狂热，政治不死寂在缺乏智慧的服从中，哲学就要和政治相结合。施特劳斯所谓的哲学与政治相结合，实际上是要给伦理学问，给崇高和善，给最高道德在自由主义民主政治中争一席之地。施特劳斯并不反对自由主义所倡导的自由民主，但他呼喊有伦理德性的政治哲人出现，将现代社会从相对主义和虚无主义的泥潭中拉出来。施特劳斯是保守主义者，也是精英主义者。
中国古典派引进施特劳斯，主要是给国人介绍施特劳斯的路向和方法。期望起到以下几个作用：第一、使人认识到自由主义的相对主义和虚无主义缺陷。第二、使人重新重视古典学问，通过古典学问，变得深刻而尊贵，重新给道德学问以尊严，给社会以道德目标。第三、通过中西古典学问的学习，摆脱近代西方学术话语的控制，融中西古典于一炉，培养能自主发现问题，自主解决问题，自主引领世界的精英。第四、现代性问题是世界性问题，融汇中西古典学问，提出一套解决方案，既能解决世界性时代性的问题，又能使得中国超越西方，成文头号文化帝国，满足文化野心，给世界提供一个超越西方自由主义的新的制度模式。
以上内容，说了古典派的基本主张，也说了古典派对自由主义的主要责难。
说了古典派，再说新左派。我们前面讲，新左派的特征是在永远坚持中国共产党的领导的前提下什么都能谈。按照马立诚先生划分的，中国特色社会主义思想、老左派、民主社会主义、民族主义、民粹主义，只要符合我们所讲的新左派的这个特征，都可以算是新左派。有必要简述下这几个思潮派别的主旨和特征。马立诚先生已在其《当代中国八种社会思潮》中一一作了详尽的阐述，这里做个简要的介绍。
中国特色社会主义思想就是邓小平理论及其后来的发展。其主要贡献就是社会主义市场经济。值得注意的是，邓小平早期在推动市场经济改革的同时，也考虑过政。治。体。制。改。革，代表性事件就是1980年的8.18讲话。但在8.18讲话的同月，波兰爆发了团结工会运动，后来就有人向邓小平胡耀邦进言，说中国也可能发生团结工会的事情，可能颠覆政权。所以，在维护政权和深化改革的两者选择中，邓小平选择了维护政权。后来一直到现在，政。改就一直没有实质性突破性的进展。
政。改继续不下去，需要一个理论上的理由，否则难以服众，于是，新威权主义充当了这根救命稻草。新威权主义的主要观点是：经济改革优先于政治改革，在威权的主导下，开展市场经济改革，培育公民社会的发展。当市场经济和公民社会发展到一定程度之后，威权主动退出，继而实现民主化。
老左派的思想资源是毛泽东晚年思想，反对自由主义，反对市场经济，甚至号召再来一次文化大革命，一揽子的解决现在的腐败、贫富分化、道德沦丧等问题。老左派有两个特点，一是抱着晚年毛泽东不放，二是性格急躁好激动，动不动激昂奋进义愤填膺。
马立诚先生说的新左派比我说的新左派范围要小，其思想资源来自西方左派，新马克思主义，亦包括施特劳斯学派。批判资本主义，批判全球化，进而批判民主制度，在思想理论上忽略个人，强调国家，强调中国模式，高扬要走出一条所谓的中国道路出来。
民主社会主义坚持社会主义，坚持共产党的领导，提倡在体制内通过改革和扩大民主的途径来推动和实现社会主义，实际和现在讲的中国特色社会主义是一个战壕里的战友。
民族主义可以用三个字来描述：反西方。委婉一点说是抵斥西方文化，再委婉一点可以说是自尊心太强，渴望保持民族文化尊严，渴望为自己民族文化争得话语权，渴望“老子自己走”。
民粹主义反精英，反对代议制民主和程序民主，提倡大民主，以弱势群体是非为是非，反市场，强调极端平等化和平民化。
以上所举的几个流派，之所以都可被称为新左派，是因为他们有两个共同点，或许这两个共同点比较内在，非经一番思考不易发现。第一个共同点：坚持中国共产党的领导。第二个共同点：国家主义。第一个共同点是根本，第二个共同点是血脉。第二个共同点是第一个共同点得以存续的基石。
就中国特色社会主义而言，首先要维护政权，所以坚持中国共产党的领导。强调中国特色，走自己的路，看似合理，若坚持太过，比如现在所鼓吹的中国模式，中国梦，则是以国家主义取代普世文明。在我看来，国家主义有两个特征，第一个特征就是过分强调本土文化资源的优越性，过分迷信和依赖本土文化资源。这势必抵斥由他民族国家创造的普世文明。第二个特征是平民主义，强调集体而非个人。就老左派而言，坚持中国共产党的领导自不待言，说其亦具有国家主义特征是因为：第一、思想资源是晚年毛泽东，第二、呼吁回到毛时代，满足国家主义第二特征。民主社会主义和中国特色社会主义是一个战壕里的，同样有坚持中国共产党的领导和国家主义两个特征。就民族主义而言，强调民族尊严，渴望走自己的路，反西方，这与毛泽东“中国人民从此站起来了”和“走中国自己的路”是一致的。我们有理由说，毛泽东时代虽然穷，但却扬眉吐气的感觉正是民族主义者渴望的。过度的民族自尊也使其思想资源仅限于，依赖于本土资源，尤其是儒家和社会主义。我们有理由假设，民族主义者的蓝图是：毛泽东时代的对外态度和对外性格以及吸收了本民族传统思想资源的社会主义，即在毛泽东时代那样的共产党的领导下，利用本土文化资源，走社会主义道路。就民粹主义而言，毛泽东时代就是民粹实现的时代，尤其是文化大革命，红卫兵时代更是如此。民粹主义者强调集体，强调绝对平等，从思想原因上来说，是因为绝大多数的民粹主义者，虽然生在现代社会，但所受教育仍然是强调民本和集体的传统文化和社会主义文化。故其思想资源完全是民族的和本土的。我们有理由相信，民族主义者和民粹主义者都或主动或潜意识地拒斥现代自由主义思想。认为现在中国的问题是邓小平以来的共产党受了西方自由主义思想的毒害走错了路。他们需要一支强有力的执政党，他们对共产党和毛时代是有感情的，他们坚持党的领导，拒斥西方自由民主制度，他们渴望共产党改正“错误路线”，回到毛泽东，解决腐败和贫富分化，带领平民们扬眉吐气。
以上所述，大抵还是新左派之所以是新左派的感性理由，难以对自由主义形成学理上的责难。新左派对自由主义的责难主要地来讲有两个方面，其第一方面与古典派同，指责是自由主义带来了现代性问题，吸收西方新左派，新马克思主义以及施特劳斯思想，论证本土思想资源的优越性。强调大力利用本土资源，主动发现问题，主动解决问题，走自己的路，医治全球现代性疾病，创造超越西方的中国模式。第二方面是从法学的角度批判自由主义所倡导的代议制民主。新左派认为自由主义所倡导的代议制民主将本该由全体公民通过公共理性要加以选择的一系列政治问题，转化为纷繁复杂的似乎只能由少数专家能够理解和解决的技术问题，认为代议制这种缺席委托的政治，是一种非政治化的政治，它将人们从公共事务拉回到私人领域，只关心个人的福利，用“一次性的同意”取代了“持续性的同意”，容易造成政治冷漠。由于广泛的政治参与的缺乏，使统治者在民主宪政的代议制制度下行威权主义之实。
以上文字阐述了古典派和新左派各方面的情况以及对自由主义的主要责难。我们要继续学习西方，继续学习自由主义，必须要说出个理由，回应古典派和新左派的责难。
丁、我眼中的自由主义
在对责难做出回应之前，有必要先阐述一下我眼中的自由主义是个什么样子。自由主义作为一个概念被提出来是比较晚的，按照李强先生在《自由主义》中的说法，自由主义这一称号只是在十九世纪才第一次被用来称呼一种政治运动。在不断的发展中，作为一种理论，其所关注和强调的重点也在发展，其含义也随着这种发展而不断地丰富变迁，且慢慢地衍生出各种不同的论述。
一开始的古典自由主义思想传统，按启良先生所划分，就大致可分为：从洛克到孟德斯鸠之自由主义政治学传统，亚当·斯密之自由的经济学传统以及从休谟到康德之自由的哲学传统三个方面。古典自由主义强调个人大于国家，强调消极自由。后来的新自由主义（Neo）应对资本主义世界的经济危机，在反思市场失灵的情况下，又强调国家的作用，强调积极自由。认为积极自由包涵善和道德的意味。国家则是善和道德的执行者，可以为市场保驾护航。再后来到七十年代，古典自由主义又开始复兴，也被称之为新自由主义（New），李强先生在其《自由主义》中曾对其中的两个重要学派：公共选择理论和新制度主义经济学做了介绍。
公共选择理论打破了国家职能的深化，新制度主义经济学重视国家的有限职能，强调特定的制度对经济的影响，指出能够促进经济增长的国家在本质上是自由主义的国家。这看似强调国家的职能，好像与neo liberlism相同，但并非如此，其重点在于强调制度对经济的影响，认为保证经济增长是自由主义的本质。新制度主义经济学家们分析当代特别强调国家职能的高福利国家，由于强调国家在实现社会公平正义的作用，扩大了国家机构的规模，结果出现由于国家机构的过于芜杂庞大而使得权力碎片化和运作低效化的结果，反而制约了经济的发展。故而，新制度主义经济学是抵制国家主义的。
我们看到，自由主义是多面孔的思想，而且随着社会的变化在不断地发展和变化。那么，到底什么是自由主义呢？自由主义的核心思想和本质特征是什么呢？既然我们说自由主义是普世价值，是全世界的思想资源，那么，它必然是基于人类的本性而非基于地域和时代而出现的。那么，自由主义的人性基础是什么呢？我们说要坚持继续学习西方自由主义，到底是学什么样的自由主义呢？我们要回应古典派和新左派的责难，应该立足于什么样的自由主义理论来回应呢？
先立本论，后破责难。
我在硕士学位论文《成圣与奴役------从两种“缘在”看王阳明政治哲学的局限》第一章中已初步阐述了人的缘在本性。我认为这是自由主义的人性论基础。立足于这个基础，才能说自由主义并非是立足于西方时空，而是属于全人类的，符合全人类的普世文明。要回应古典派和新左派的责难，也必须立足于这个人性论基础才能做到。现在我们简要介绍下人的缘在本性。
人生是有时间伴随的人生，时间奠基于人与生俱来的时间性。时间性的揭示是现代西方现象学的大问题，海德格尔认为，缘在是“向死的缘在”，缘在是奠基于时间性之上的缘在。用缘在翻译德语“Dasein”始于张祥龙先生，见张祥龙先生《海德格尔思想与中国天道》等著作。缘在指的是以人为中心的生存境域。这个生存境域奠基于时间性，是没有确定边界的场域。因此，时间分为两种，一种是指可以计量的物理时间，一种是指时间性。物理时间奠基于时间性。因此，时间从本质上来讲是非点性的，是域性的，是先天的当下的时机化的构成。康德在A版演绎中的“想象力”及B版演绎中的“统觉”，就有时间性意味在其中。所谓时间性，通俗来讲是指人先天的对过去有所预持，对朝向死亡的以后有所牵挂。
缘在可分为外在的缘在和内在的缘在，简称外缘在和内缘在。此两者都基于时间性。外缘在必然有物理时间和物理空间的伴随，内缘在则没有物理时间和空间的局限，人可以依据先天的时间性，无限而任意地进行内在的缘构和揭示，个体的人可以作为内缘在，在艺术和宗教中达到圆满和无限，感受到真切的无限自由、整全和圆满。内缘在和外缘在不是截然相分的，内缘在可以堕入外在的时空中，由主体化而客体化，失去其缘构性，成为受时空约束，有时空特征的现成性的事物。外缘在又可以通过张力的揭示活动，一跃向上而参与内缘在的揭示和缘构。外缘在因为必然伴随着具有共性的物理时空现象，因而是共性的缘在。内缘在因为是不受具有共性物理时空约束的时间性张力的揭示和缘构境域，故而只能是个性的缘在。用海德格尔的术语来讲，生存性的人必然是在“共在”中在的人。通俗的来讲，人天生就是群体性、社会性的人。在“共在”中在的人之所以必然是共在的，是因为基于时间性的人的生存境域的缘构性。一者，人的降生，并非仅指肉体的个体的人的降生，而是和他所在的世界一同“降生”了，其本性是缘构性的，所有的情器世间与个体的人自己非一非异，互相缘构出一个生存境域，这个不断变化的生存境域才是完整的人本身。
人本质上是缘在，可分为內缘在和外缘在两个部分。缘在以共在的方式在物理时空中而在，內缘在是不受物理时空约束的缘构境域，只能是个性的缘在，外缘在必然伴随着具有共性的物理时空现象，受时空法则约束，因而是共性的缘在。这就是自由主义的人性论基础。
那么基于这个基础，自由主义的思想是什么呢？分两方面来看。就內缘在方面来说，自由主义拒绝一切教条化的形而上学，艺术和宗教说教，认为对终极真理、美和善的把握只能由个体的人依据对自己整全的缘构境域的把握而做出悟性的决断，获得个体性的真理。这个个体性真理只能以维特根斯坦式的私人语言的方式而存在。自由主义拒绝一切人文语言霸权，认为一切以公共语言说出的东西都落于现成化和固化而失去其本来具有的內缘在的无限缘构本性，从而具有了奴役人的危险。自由主义者拒绝承认二手的终极真理的神圣性，认为终极真理只能作为个体性真理由个体通过自身的决断而悟性地获得。就外缘在方面来说，由于伴随着物理时空现象，其特征是现成化的，固化的，可用公共语言描述，有规律可循并可以加以评判。但我们知道，基于缘在的缘构本性，真理只能以个体真理的方式以私人语言的方式而在，因此，就外缘在来讲，在物理时空中，是没有终极真理存在的，一切都只是暂时的意见而非永久的知识。因此，谁也无权在物理时空中宣称掌握了绝对的终极真理。但生存要继续，社会要发展，总需要统一声音而做出决策，怎么办？如何调节物理时空中诸神的冲突？民主就应运而生了！
民主的本质是决策产生的程序，这一点很好理解。当一个决策的利益相关者只有几个人时，大家投票就可以解决了，但当决策复杂，关涉上亿人甚至十几亿人的利益，而且这十几亿人对利益相关事务了解程度深浅不一，年龄长幼，学历高低都不同，事务缓急也不同的情况下，怎么办？这就需要一个合理的民主产生决策的程序，以保障民主决策的合情合理。
程序是民主宪政的灵魂！
经以上阐述，我们可以这样总结：自由主义的核心本质为：真理个体化，民主程序化。即绝对的终极真理只能由个体内得于心，以及社会决策需要恰当合情合理的民主程序。
戊、就古典派对自由主义所作责难的回应
至此，我们便可以对古典派和新左派的责难做一个回应。
古典派对自由主义的批判主要在认为自由主义从本质上来讲是一种相对主义，认为在自由主义学理中，伦理道德、善与正义等价值是没有容身之处的。而一旦如此，
人生就没有一个合情合理的高尚的目标。社会和国家也就失去了一个道德目标。更甚者，将会失去进步观念，认为在自由主义那里，将没有什么是好的或是坏的，没有什么是进步的和退步的。其实，这种质疑只考虑了自由主义就人之本性的外缘在方面而言的学理。我们前面讲，自由主义是基于人的本性的，人的本性分內缘在和外缘在。就外缘在而言，自由主义的核心思想是民主程序，反对一切语言霸权，这确实是相对主义的。但这个相对主义一来是应该的，二来也绝不会导致整个社会的无道德和虚无主义。说它是应该的，是因为以共在方式而在的外缘在，受物理时空法则的制约，运用公共语言。外缘在不能发现绝对真理，更不能传达绝对真理。一切以公共语言在共在的缘构境域中宣称的东西，不论宣称者的主观意愿是如何的，都将是现成化的，固化的，失去缘构本性的，也即是相对的。因此，大地上才会永恒地存在诸神的冲突。因此才需要民主程序来决断性地
仲裁一个统一的决策出来。相对主义的对立概念是绝对主义。相对主义才是民主的根基，绝对主义却是培育极权和暴力的土壤。
人的本性分內缘在和外缘在两个方面，这两个方面是统一的。外缘在可以作用于內缘在，內缘在也可以作用于外缘在。它们相互作用的动力机制就是因时间性而有的张力。缘在基于时间性而在，时间性的本质体现在內缘在的纯缘构境域中。故而人在內缘在中可以体验到整全和圆满，而外缘在则是现成化的，固化的，受物理时空法则制约的，处处受限的。人在外缘在中体验不到整全和圆满。而内外缘在则又是统一的。故而，人之本性的內缘在部分便要求将整全和圆满落实于外缘在，人之本性的外缘在部分则努力要在外缘在中实现整全和圆满。因此，追求终极真理，善和自由，并要求将终极真理在物理世界中加以实现便是人的本性，永恒不变的本性。所以，我们说，自由主义依着人的本性的外缘在方面所信奉的相对主义，避免了话语霸权，调节了诸神的冲突，却不会将人生和社会推向虚无主义的深渊。因为追求终极圆满、真理、善和自由是人的本性。若说自由主义将人类社会推向虚无主义，等于说人类全是植物。
在自由主义这里，社会正义、伦理道德是应该通过民主程序影响公共决策来实现的。最好的民主参与者是政治哲人。关于政治哲人的概念，我已在硕士学位论文《成圣与奴役之间——从两种缘在看王阳明政治哲学的局限》第一章中做了初步的讨论。现简述如下：政治哲人通过对自身整全的缘构境域的把握做出悟性的决断，内得于心地，顿悟式地获得属于其內缘在的，以私人语言而存在的个体性真理。依着这个无所不包的个体性的终极真理，政治哲人不仅回答了自己作为人而有的终极追问，而且可以依之化解生存中的种种张力，给人生以目标，给社会以自我的伦理主张。
政治哲人依着自己内得于心的真理来参政，通过民主程序来影响决策。因为人有內缘在本性，故而人只要具有健全的意识，思维能力，便不可能没有终极追问，不可能失去道德追求而存在。从这个意义上说，自由主义也是认可积极自由的，只不过，不论你什么自由，都必须经过民主程序得以实现，才被称之为正当的。
古典派将自由主义仅仅当做一种政治经济主张来看待，认为自由主义没有伦理学和宗教信仰的容身之地，虽然有失偏颇，但却给我们以重要启示。那便是依着自由主义就內缘在而言的核心思想：终极真理的个体内的性，来发展改造中国本土的伦理宗教和形而上学资源。何光沪先生九十年代就曾提出，中国宗教应进行改革以发扬其真精神，中国社会政治应进行改革以吸纳真宗教精神。我想，这真宗教精神，应指个体性真理。强调吸纳真宗教精神，亦即强调在学习西方自由主义的外缘在部分思想的同时，亦要学习内化自由主义就內缘在而言的思想。许纪霖先生在其《当代中国的启蒙与反启蒙》中也强调，我们需要整全性自由主义。他说：从自由主义的发展历史来看，早期古典的自由主义都是整全性的。其关于自由的基本理念，最早脱胎于基督教，伯尔曼指出：自由民主主义乃是西方历史上头一个伟大的世俗的宗教——是与传统基督教相分离，同时又吸收了传统基督教的神圣观念和它一些主要价值的第一个思想体系。古典的自由主义，不仅是政治哲学，也是伦理哲学，有着对宇宙、人性和社会的独特阐述和论述。因而其充满了人性和道德的力量。在西方神学界，随着自由主义思想的逐渐成型并深入人心，亦出现了与自由主义思想相吻合的自由主义神学，创始人当是施莱尔马赫，他不相信圣经记载着神的特殊启示，他坚信内心的良知，而这良知可以叫我们在内心，在宇宙间察觉上帝。自由主义神学思想注重个人胜于教会或圣经之权威。
我们看到，第一、自由主义并非仅仅是政治哲学，并非仅仅关涉外缘在，它也关涉內缘在。第二、自由主义伦理哲学和宗教哲学强调个体性真理的内得性。19世纪以后自然法和道德形而上学的除魅并非自由主义之过，而是人过分地相信理性和科学主义，只看到人的外缘在本性，而忘记了人还有內缘在本性。而且没有看到人之本性的內缘在在统一中有不同，但又相互影响。所以，我们要继续学习西方，尤其是要注意伦理自由主义的思想资源。
面对古典派的责难，我们要吸收学习内化自由主义伦理学思想，以保证自由主义的整全性，寻找自由主义和中西古典学问的共通之处。
拿中国本土资源来说，阳明心学和禅宗就是自由主义意味很强的学说，因为，不论阳明或禅宗，都对经典持一种个体内得主义的态度。即是说，都重个体内在的体悟。公共语言的说教只是方便法门，只是标月之指，真正的明心体道，顿悟见性，是开口便错的个体性真理。
以上算是对古典派责难的一个回应，也是一种呼吁。
就新左派的责难而言，我们必须首先明白，民主这两个字，已经深入人心了，这在自由主义和新左派都是一样的，都赞成民主。新左派和自由主义的分歧在于如何理解民主或如何达到民主。
新左派对自由主义的责难主要在代议制上。我们前面已经讲过，新左派批评自由主义法理基础薄弱，批评自由主义所倡导的代议制民主将本该由全体公民通过公共理性要加以选择的一系列政治问题，转化为纷繁复杂的似乎只能由少数专家才能够理解和解决的技术问题，认为这是用一次性的同意取代了持续性的同意，缺乏广泛的政治参与。新左派强调的是全体公民必须随时在场，坚持卢梭式的人民主权思想。那么，十几亿人的大国，人民不可能随时在场怎么办？北京大学的陈端洪认为，就要委托代表行使人民主权，在陈端洪看来，人民的代表便是中共和人大，人大归党领导。他说：“中国共产党不是宪法创设的，而是中国人民在历史的过程中创设的，中共中央是人民制宪权的常在的代表机构，这是主权意义的制宪权代表。”于是，在陈端洪那里，党和国家代替了人民。
首先，我们前面讲过，民主程序是自由主义就外缘在而言的核心思想。代议制只是民主程序的一种。反对代议制，并不能起到反对自由主义的作用。自由主义的法理依据是恰当程序下的约定，而非某一约定本身。但对代议制，充其量只能说代议制这种民主的程序有缺陷，需要改进，而因时因地地改进民主程序，正是自由主义的题中之义。现代自由主义民主宪政国家已经就代议制做了种种补充和改进。宪法学家蔡定剑先生在其《欧洲的公众参与理论与实践》一文中对公众参与这一新的民主形式做了介绍，民法学家江平教授也呼吁在成文法的基础上，重视“软法”的作用。都是对民主程序的讨论。
我想，民主的程序，是一个常谈常新的问题，因为，民主基于人性而不变，但程序却是历史的具体的，必须有个变的意思和机制。民主程序是自由主义的核心思想之一，既要民主，又要有恰当的程序。就民主而言，我们常常将民主与宪政并提，叫做民主宪政。民主的核心在分权和契约，宪法应是分权和契约的产物。宪政是说依宪法而施政。宪政和民主同在，才是自由主义的题中之义。宪政基于民主，民主先于宪政。宪法必须经过民主程序产生。宪法必须是冲突着的诸神约定的产物。而非独一神独创的东西。所以说，民主程序，是宪法的灵魂，也是宪政的灵魂。
中国继续学习西方自由主义，就要深化学习，内化这种民主程序思想。中国本土资源是缺乏一种程序思维的，名家墨家的逻辑思想因为受到儒道伦理哲学与政治哲学的冲击而未能成为中国的显学，后来佛教禅宗的兴盛，宋明理学尤其是心学的泛滥，也使得中国文化从骨子里养成了一种悟性思维而非逻辑程序思维模式。中国文化的优点在于，第一、能给政治哲人提供养料。第二、中国思想传统影响下独特的社会模式能为民主程序的发展革新和本土化提供非常有益的帮助。当然了，这一切都得在继续学习西方的大前提下才能谈，离开学习西方自由主义，优点从某种程度上来讲，就成为缺点了。
鉴于篇幅所限，关于中国传统思想与自由主义的问题，当另撰文讨论。
