内容提要 学界对孟德斯鸠中国观的关注，明显忽略了严复。事实上，严复进行了理性的回应。我们对这些回应，不能仅以赞同和批评来划分。大致说来，严复的回应表现为：明显篡改、非常钦佩、精心辨惑、敢于质疑、抑扬交加、主动印证、直接批驳等。我们也不能就此断定严复与孟德斯鸠有关中国问题的议论孰是孰非、谁高谁低。不过，启示无疑是明显的：只有经过长期自由平等的对话与沟通，一个真实的中国而非“中国影像”才会活现于世界舞台。
学界尽管比较关注孟德斯鸠的中国观，但基本上停留在对孟氏言论的评述之中。其实，一百年前的严复在翻译孟氏“论法的精神”时早有此举，只是学界对此的研究尚付寥寥。[1]孟氏的中国观，集中在严译《法意》之上册的第十九章[2]。据笔者所见，严复对孟氏的中国观基本上都进行了评论，只有近10处未置按语[3]。孟氏在该书中，第一次提及“支那”，大约是第五章第19节，最末一次大概是在第二十九章第18节。在正式对这些地方进行研究前，有三点必须说明：严复未置按语处，未必说明他赞成孟氏的看法，反之亦然；严复对孟氏中国观的评论，不能仅以赞同与批评来划分；严复的评论中，以对孟氏所言表示异议为主。
综观严复对孟氏中国观的回应，大约可以分为以下几个方面[4]：
一、篡改孟氏之言
关于严复篡改孟氏的话语，我们仅举三处来说明。
其一，第七章第7节之首句：
In the history of China we find it has had twenty-two successive dynasties, that is, it has experienced twenty-two general, without mentioning a prodigious number of particular, revolutions.[5]
这段话直译应是：“据我们所知，中国在历史上有过二十二个前后相续的王朝，也就是说，历经了二十二次一般性的革命——如果不把无数次特别的革命计算在内的话。”
严复的译文是：“自夏、商以至于今，为中国之君者，盖廿二姓，然则所阅历之革命，大者二十二，而割据偏安，旋起旋灭者，为数至多，所不论也。”[6]其中，“自夏、商以至于今”是严复加上的，对于中国读者自然是必要的，但是从忠实于原文来看，就是篡改了。
其二，第八章第21节第二段：
Our missionaries inform us that the government of the vast empire of China is admirable, and that it has a proper mixture of fear, honour, and virtue. Consequently I must have given an idle distinction in establishing the principles of the three governments.
这段话直译是：“我们的传教士们告诉我们，那个幅员广阔的中华帝国的政体（或政府）是值得称赞的，甚至还告诉说，它较好地将恐怖、荣誉和德行综合起来。由此来看，我对三种政体的原则所做的区别是没有价值的。”
看一下严复的译文：
彼景教宣福之徒，游于东土而归也，莫不曰：“美哉！中国之治制也。其所以为精神者，实兼道德、荣宠、恐怖三者而并用之。”夫使其言而信，将不佞往者三制之分，为无谓而强生区别者矣。[7]
严复的译文至少有三处与原文大有出入：第一处是添加“游于东土而归也”；第二处是把传教士告诉的内容，变为他们直接说的话；第三处是把三制精神之分变为“三制之分。”
其三，第十四章第5节最后一段：
The legislators of China were more rational when, considering men not in the peaceful state which they are to enjoy hereafter, but in the situation proper for discharging the several duties of life, they made their religion, philosophy, and laws all practical. The more the physical causes incline mankind to inaction, the more the moral causes should estrange them from it.
该段话直译是：“当中国的立法者不是从人类将来可能享受的和平状态而是从适宜于履行生活的义务去考虑人类时，表明他们是较为明智的。正因为这样，他们使他们的宗教、哲学与法律全都具有实践性。所以，物质的因素越使他们趋于懈怠时，精神的因素就越使他们远离物质的因素。”
再看严复的翻译：
若夫支那之圣人，所以为其民立法者，胜佛远矣。其言曰：“仁者先难而后获。”又曰：“务民之义。”故其为国也，于宗教、哲学、法典，皆素位躬行之体，而无出位之思。盖彼知息土之民好逸，故极意使之为勤，以救其弊耳。[8]
把以上两段译文一对照，严复所谓的意译，可以说已把原文篡改得面目全非了。其中“仁者先难而后获”与“务民之义”，均出自《论语•雍也篇第六》第22章句，前者的意思是：“仁德的人付出一定的力量，然后收获果实”，后者的意思是：“把心力专一地放在使人民走向‘义’上。”前者本来在后，后者在前；前者略去“可谓仁矣”，后者略去“敬鬼神而远之，可谓知矣。”[9]由此笔者以为，当严复越是想从中国的传统典籍中搜寻比较合适的词句来翻译进而“迎合”中国的读者时，他对原意的偏离可能就更大。
二、钦佩孟氏之言
严复钦佩孟氏之言的地方，并不多见。笔者略举一二：
比如，第十九章16节倒数第三段即“Thus the inhabitants of the villages of China practise
amongst themselves the same ceremonies as those observed by persons of an
exalted station; a very proper method of inspiring mild and gentle
dispositions, of maintaining peace and good order, and of banishing all the
vices which spring from an asperity of temper. In effect, would not the freeing
them from the rules of civility be to search out a method for them to indulge
their own humours?”被译完之后，他说：
中国至隆之世，其民殆如此。观孟氏所言之精凿，是不可谓其于吾治为无所窥也。[10]
说中国最好的时候，民众大抵就如孟氏所言的：
民虽在草泽州里之间，其所服习之仪容，殆与居上位者无攸异也。因之，其民之为气柔，而为志逊，常有以保其治安，存其秩序，惩忿窒欲，期戾气之常屏而莫由生。夫如是之民，使一旦取其外之仪容而褫之，则放轶恣睢，凡其所以自遂者，又何如乎？[11]
用今天的话来说就是：
中国人不分地位尊卑，都遵守相同的礼节；因此，它是人民养成温和谦卑、维持其和平与良好秩序，以及祛除由暴戾性情所产生的一切邪恶的适当方法。但是，一旦解除了对他们的礼节的约束，就使得他们伺机放纵自己，其结果会如何呢？
其结果就会如严复所言：一听到西方思想家所言的平等自由之说，经常张口结舌，惊恐地不知他们意义的本质。[12]这里实际上，严复借用孟氏之言，解释了中国社会为何不解自由平等真谛进而拒斥它们的原因。
又如，严复译完第十九章17节第一段即“The
legislators of China went further. They confounded their religion, laws,
manners, and customs; all these were morality, all these were virtue. The
precepts relating to these four points were what they called rites; and it was
in the exact observance of these that the Chinese government triumphed. They
spent their whole youth in learning them, their whole life in the practice.
They were taught by their men of letters, they were inculcated by the
magistrates; and as they included all the ordinary actions of life, when they
found the means of making them strictly observed, China was well governed.”之后，忍不住这样说：
吾译此章，不觉低首下心，而服孟德斯鸠至之伟识也。其于吾治也，可谓能见其大者矣。……然则，吾国之礼，所混同者，不仅宗教、法典、仪文、习俗而已，实且举今所谓科学历史者而兼综之矣。礼之为事，顾不大耶？然吾独怪孟德斯鸠生康、乾之间，其时海道未大通也。其所见中国载籍，要不外航海传教诸人所译考者。顾其言吾治，所见之明，所论之通，乃与近世儒宗，欣合如是。[13]
严复之所以钦佩孟氏之“伟识”，在于后者“所见之明，所论之通”，在于对中国治化“能见其大”。那么这所谓的“大”是什么呢？就是：
合宗教、法典、仪文、习俗四者于一炉而冶之。凡此皆民之行谊也，皆民之道德也。总是四者之科条，而一言以括之曰，礼。使上下由礼而无违，
斯政府之治定，斯政府之功成矣，此其大经也。[14]
用今天的话说就是：
他们把宗教、法律、礼仪、风俗混在一起。使所有这些都是道德，同时这些也成为人们的德行。关于这四者的规范，就是他们所谓的礼教。中国政府就是因为人民严格遵守这些而成功地进行了统治。
细心的读者也许会发现，纳琴特翻译用的是confounded，该词直译是“使……混淆，使……搞混”。依据孟氏对政体精神的区分，这里隐含了孟氏对中国这种情况的不满。为什么这样说呢？在孟氏看来，中国统治者尽管获得了成功，但那也是暂时的。只要后者出现“原则被抛弃，道德沦丧了的时候，国家便将陷入无政府状态，革命便将到来”[15]，又将开始王朝循环。因此，孟氏虽然说“斯支那之治极盛”，但前提是“使为上者能得此于民”。[16]也就是说，一旦统治者出现失道寡助，国家就会由治而衰。显然，这种不能维持社会秩序连续性的混合原则，孟氏并不看好。不过，严复说的“西哲之考论事实，觇国观化，不亦大可惊叹也耶？”[17]或许是事实。
三、辨惑孟氏之言
严复对孟氏之言加以的辨惑的地方，大抵有一处。就是在第十九章18节首段：
Hence it follows that the laws of China are not
destroyed by conquest. Their customs, manners, laws, and religion being the
same thing, they cannot change all these at once; and as it will happen that
either the conqueror or the conquered must change, in China it has
always been the conqueror. For the manners of the conquering nation not being
their customs, nor their customs their laws, nor their laws their religion, it
has been more easy for them to conform by degrees to the vanquished people than
the latter to them.
严复是这样翻译的：
支那为国，有绝异者，其国常为人所胜伏，其法典终不为胜者之所更。虽然，如前章言，乃可释然于其故矣。盖其国之习俗、仪文、法典、宗教混然同物，虽有胜家，不能取一切而悉变之也。且二种相入，其一必变者，势也。苟非其所胜，则必其胜者，彼支那则常取其胜己者而变之。胜者之仪文，非彼之习俗也，其习俗，非其法典也，其法典，非其宗教也，故以胜家而渐变于所胜也易，以所胜而忽变于所胜也难。[18]
他指出：
此节所论，最为吾党所欲闻者，惜其文词，颇难索解。今就原文转译，或有能通其旨者欤？未可知也。[19]
意思是说，这里的议论是我们最想知道的，但是文词令人费解。严复自己设问：现在经由转译，也许能够明白孟氏的意旨吧？回答是：“未可知。”也就是依然不敢肯定。实际上，就是还存在困惑。孟氏这里的议论到底是什么呢？我们不妨把张雁深的译文拿来做一参考：
因此，中国并不因为被征服而丧失它的法律。在那里，习惯、风俗、法律和宗教就是一个东西。人们不能够一下子把这些东西都给改变了。改变是必然的，不是征服者改变，就是被征服者改变。不过在中国，改变的一向是征服者。因为征服者的风俗并不是他们的习惯，他们的习惯并不是他们的法律，他们的法律并不是他们的宗教；所以他们逐渐地被被征服的人民所同化，要比被征服的人民被他们所同化容易一些。[20]
很明显，严复的转译未必“通其旨”。第一句的翻译有些出入，语句略显罗嗦，虽然意思大体对。直译应是：“由此可以断言：中国的法律并不因政府而毁坏”。第一句之后，严复加了一句“虽然，如前章言，乃可释然于其故矣”，没有多大必要，因为这一节就是依据上一节进行的推论。第二句的翻译比张译本好些，直译应是：“他们的习俗、仪文、法典、宗教浑然一体，然而他们猝然改变所有这些”。第三句严复译得较繁杂，直译应是：“然而，它必然将会改变，要么是征服者被改变，要么是被征服者被改变。事实上在中国，被改变的总是征服者”。最后一句译得不错。综合来看，严复说“未可知”非常有自知之明。
严复说，他比较困惑的是“文词”，对“其理不佞于畴昔他文曾论之”，也就是对于“理”还是明白的，从他的翻译来说，确实不诬。他为了把孟氏说的“理”表达得更清楚些，接下来说：
夫支那所见胜于他国者，皆北方之族，支那文胜之国也。而胜支那之北族，质胜者也。以质之力，其胜文也易；以质之法，其变文也难。观于日耳曼、峨特、罗马之前事，则所见于西土者，不异东方矣。[21]
中国之所以始败而终胜，就是因为它是“文胜之国”；北方民族之所以始胜而终败，就是因为它们是“质胜”的民族。不独中国如此，西方国家发生的征服亦如是。注意严复这里使用的判断标准：民族的“文”或“质”。关于“文”、“质”的说法，见于《论语》。据杨伯峻先生统计与研究，《论语》有24次提及“文”，意思有六种：文献以及文献以上的知识；文采或者有文采；文辞；动词，文饰涂饰；谥号；周文王。[22]其中，“文”与“质”对言，见于《论语•雍也篇》第18章句：
子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”
按照杨伯峻先生的译文是：
孔子说：“朴实多于文采，就未免粗野；文采多于朴实，又未免虚浮。文采与朴实，配合适当，这才是君子。”[23]
这也就是说，“文”和“质”是成为“君子”的两种品性。严复把它借用于指民族的（文化）性格，可以说有一定的道理。他肯定知道孔子还说过另外一句话：“周监于二代，郁郁乎文哉！”（《论语•八佾篇第三》）意思是：“周朝的礼仪制度是以夏商两代为根据，然后制定的，多么丰富多彩呀！”[24]华夏民族的文化经过若干年的洗礼，加上外来文化的融会，也是“郁郁乎文哉”吧。所以，严复说“支那文胜之国”。当然，他也清楚，“文”与“质”的标准比较适宜于用来观察古代的民族国家，到近世以后，“火器兴，科学进，而舟车大通，若前之事，不复可见”，“使支那后此而见胜，其法典将变于胜家者，殆可坐而决之。”[25]这里，严复似乎是对清末以来流行的“中体西用说”的否定。不过，近代中国是否“变于”列强，又在多大范围以及什么层次上“变”，严复并未深究了。总而言之，经过严复的这番解释，读者是否“释然于其故”，大约还是“未可知”吧。
四、质疑孟氏之言
比如，第十九章第18节第二段：
There
still follows hence a very unhappy consequence, which is that it is almost
impossible for Christianity ever to be established in China. The vows
of virginity, the assembling of women in churches, their necessary
communication with the ministers of religion, their participation in the sacraments,
auricular confession, extreme unction, the marriage of only one wife -- all
these overturn the manners and customs of the country, and with the same blow
strike at their religion and laws.
先看严复的翻译：
且由此而人伦至不幸之事生焉，盖基督之景教，欲其行于支那，坐是之故，殆无望也。盖景教之宗风戒律，宗门有事天下不嫁之女贞，教寺有妇人之会祷，而其众又不能无与教会之宗徒相接，礼拜事神之典，男女均之，忏悔之词，送终之礼，皆以神甫而独闻妇女之言，凡此皆支那民之所讳也。而尤与其俗相忤者，则男女夫妻之匹合。故使景教风行，将支那之法典、宗教扫地而尽，不仅其礼其俗为不足存也。[26]
张雁深的译文是：
从这里还产生一个很不幸的后果，就是要在中国建立基督教，几乎是不可能的事。贞女誓言、妇女在教堂集会、她们和神职人员必要的来往、她们参加圣餐、秘密忏悔、临终的涂油式、一夫一妻——所有这些都推翻这个国家的风俗和习惯，同时也触犯它的宗教和法律。[27]
严复的按语指出：“孟德斯鸠生于法民革命之前，故言宗教之重如此。假使当一千七百八九十年之间，亲见其俗，弁髦国教，吾不知其言又何若也。”[28]前一句是肯定，后一句实际上是质疑。为何这样讲？他后面话说明了这一点：
然至今西士，尚有云东洲教化必不可以企及西人者，坐不信景教，则不能守死善道，不知何者为真公理。此其言固极可笑。又近者，吾于巴黎晤一犹太人，则又问，中国有行用景教之说，果有此不？假令如是，是取欧洲所被千余年之荼毒，至今所极力求去而苦不尽者，踵而行之，其所丧失，宁可计量？二者所言，不同如此。顾斯宾塞尝论之矣，教者，随群演之浅深为高下，而常有以扶民性之偏。今假景教大行于此土，其能取吾人之缺点而补苴之，殆无疑义。且吾国小民之众，往往自有生以来，未受一言之德育。一旦有人焉，临以帝天之神，时为耳提而面命，使知人理之要，存于相爱而不欺，此于教化，岂曰小补！今夫不愧屋漏，诚其意而毋自欺者，中国大人之学也。而彼中笃信宗教之妇人孺子，往往能之，则其说之无邪，可以见矣。至于宗门之盛，往往侵政家之权，为治功之梗，是亦在政府所以容纳临御之者为何如？苟得其术，虽有其利而无其害可也。[29]
其中，斯宾塞的教诲“教者，随群演之浅深为高下，而常有以扶民性之偏”，大概是他质疑孟氏的依据。在他看来，只要合理利用基督教，对于中国教化，大有裨益。不过，考虑到自明末清初基督教在中国的传播及其命运，主要应处理好与中国政治之关系，所以，他又比较谨慎地指出：“苟得其术，虽有其利而无其害可也。”
事实上，基督教进入中国，是否如孟氏所言，颠覆或忤逆中国的风俗、习惯、宗教与法律？或者又如严复所言，处理得当，对中国是有利无害？这确实是需要存疑的。
五、抑扬孟氏之言
严复有时对孟氏之言表现为且抑且扬的态度。这主要见于第十九章第20节第三段：
When
every one obeys, and every one is employed, the state is in a happy situation.
It is necessity, and perhaps the nature of the climate, that has given to the
Chinese an inconceivable greediness for gain, and laws have never been made to
restrain it. Everything has been forbidden when acquired by acts of violence;
everything permitted when obtained by artifice or labour. Let us not then
compare the morals of China
with those of Europe. Every one in China is
obliged to be attentive to what will be for his advantage; if the cheat has
been watchful over his own interest, he who is the dupe ought to be attentive
to his. At Sparta they were permitted to steal;
in China
they are suffered to deceive.
严复翻译为：
使民既服其上矣，而皆有生业之可操，此国家之洪福也。然以得食之艰难，而地利天时之不可恃，民常怀好利贪得之情，而为上者又未尝立法焉，以为之禁。寇攘劫夺，律之所严禁者也；心计之巧，手足之勤，由是得之，上之所深许者也。是故，支那之民行，不可以吾欧之民行为比拟也。生于支那，民之所有事者，各恤己私而已矣。诳者以深恤己私而得利，见诳者以疏于防范而受绐，然则，诳者固无罪，而见诳者且足戒也。呜呼！往者，斯巴达常许其民之为窃矣，而支那则纵其民为诳子，是二者，皆不可以常理诘也。[30]
张雁深的译文值得参考：
当人人服从、人人劳动的时候，国家的处境就是幸福的了。由于需要或者也由于气候的性质的关系，中国人的贪利之心是不可想象的，但法律并没想去加以限制。一切用暴行获得的东西都是禁止的；一切用术数或狡诈取得的东西都是许可的。因此，让我们不要把中国的道德和欧洲的道德相比较吧！在中国，每一个人都要注意什么对自己有利；如果骗子经常关心着自己的利益的话，那么，容易受骗的人也就应该注意自己的利益了。在拉栖代孟，偷窃是准许的；在中国，欺骗是准许的。[31]
译完上一段后，严复这样说：
吾不知读此章者，其感情为何若也。将以谓所言过欤？抑以谓十八九得吾实耶？然有绝无可置喙者，则支那民所有事，在各恤其己私。此其所讥呵，真可谓中吾要害者矣。顾孟氏推求此果之原因，则若谓本于稼穑艰难，而天时地利有以使然之故，非笃论也。[32]
意思大概是说，中国的读者读到孟氏此处的议论，不知作何感想？是说孟氏言过其实呢，还是十有八九击中要害？不管怎样，孟氏所言有一点是无可辩驳的：那就是中国人的一切所为，皆为一己私欲。不过，孟氏把“稼穑艰难”、“天时地利”作为这种断言的原因，就很难成立了。然后，严复为此进行了解释：
夫中国处温带之中，地利天时，可谓适中而至美，无可议者也。而民所惟私之恤者，法制教化使然，于天地无可归狱也。夫泰西之俗，凡事之不逾于小己者，可以自由，非他人所可过问，而一涉社会，则人人皆得而问之。乃中国不然，社会之事，国家之事也。国家之事，惟君若吏得以问之，使民而图社会之事，斯为不安本分之小人，吏虽中之以危法可也。然则，吾侪小人，舍己私之外，又安所恤？且其人旣恤己私，而以自营为惟一之义务矣，则心习旣成，至于为诳好欺，皆类至之物耳，又何讶焉？[33]
中国地处温带，天时地利可谓适中，简直是无可挑剔的。这就等于断然否决了孟氏的“天时地利”说。民众到底为何自私自利呢？严复认为是“法制教化使然”。接着他进行了中西对比性分析：就西方的习俗来看，只要在个人的合法领域（“私域”），他就是自由的，他人不可干涉，但是一旦进入社会的公共领域（“公域”），每个人都有责任过问。中国与此大不一样，社会的事就是国家的事，它只有少数官吏有权过问，假使民众加以过问，那他就是不安分守己的邪恶小人，为此官吏可以施之重典酷刑。既然这样，我们这些小人除了追逐私利外，还有别的欲求吗？既然，天下之人，皆斤斤计较于私利，出现狡诈、欺骗的现象，就不足为怪了！
严复这里实际上提出一个政府或国家必须妥善解决的关系：就是个人与社会的关系。要解决这个关系，不能靠取缔个人的自由来满足社会的自由，而是必须权衡二者之间的自由与责任。由此我们就可以理解，严复为何把穆勒的“论自由”译为“群己权界论”，为何把自由分为“国群自由”与“小己自由”，为何还要在遗嘱之中对群己有所致意。
六、印证孟氏之言
严复以按语来印证孟氏之言，大约有两处：
其一，严复在译完第十九章第19节最后一段即“We
shall now show the relation which things in appearance the most indifferent may
bear to the fundamental constitution of China. This empire is formed on the
plan of a government of a family. If you diminish the paternal authority, or
even if you retrench the ceremonies which express your respect for it, you
weaken the reverence due to magistrates, who are considered as fathers; nor
would the magistrates have the same care of the people, whom they ought to look
upon as their children; and that tender relation which subsists between the
prince and his subjects would insensibly be lost. Retrench but one of these
habits and you overturn the state. It is a thing in itself very indifferent
whether the daughter-in-law rises every morning to pay such and such duties to
her mother-in-law; but if we consider that these exterior habits incessantly
revive an idea necessary to be imprinted on all minds -- an idea that forms the
ruling spirit of the empire -- we shall see that it is necessary that such or
such a particular action be performed.”后，以甄克思与斯宾塞的理论为之印证：
民之生也，有蛮夷之社会，有宗法之社会，有军国之社会，此其阶级，循乎天演之浅深，而五洲诸种之所同也。当为宗法社会之时，其必取所以治家者以治其家，理所必至，势有固然。民处其时，虽有圣人，要皆囿于所习。故其心知有宗法，而不知有他级之社会，且为至纤至悉之礼制，于以磅礴弥纶，经数千年，其治遂若一成不可复变也者。何则？其体干至完，而官用相为搘拄，譬如势植生物，其形体长成充足之后，虽外缘旣迁，其自力不能更为体合。此《群学》之大例，斯宾塞尔论之详矣。[34]
严复说的进化有渐的三种社会，即蛮夷社会（或图腾社会）、宗法社会与军国社会（或国家社会），在甄克思的《社会通诠》中有较为清楚的说明。严复又认为，这些是“《群学》之大例，斯宾塞尔论之详矣”，说明斯宾塞与甄克思的思想一致。由前面笔者介绍严复对《社会通诠》的介绍来看，他比较推崇甄克思，自然也推崇斯宾塞。他关于社会学的许多知识，也主要来自此二人。而且，他在多达十四处之多的地方，以《社会通诠》的观点来印证孟氏的观点，给人的印象好像是孟氏思想成了甄克思思想的注脚。
不过，必须指出的是，以甄克思或斯宾塞思想来印证孟氏之见，并不意味着孟氏或甄克思的观点就是公理。事实上，甄克思并未说过他划分的三种社会形式是“五洲诸种之所同也。”[35]他在说明“本书裁制”说过这样的话：“五洲社会之历史，其繁浩不翅北部之森林也，使无裁制，以先定其论述之义法，将宇宙之大，民族之多，言无统纪，轻重失宜，而卒同于无述，则义法之裁制尚矣。”[36]意思是说，撰写本书要有一定的体例或格式，尤其是因为五洲社会的历史纷繁复杂。这里也许使严复以为甄克思的言论适于五洲社会之历史。因此，我们可以说，严复大约是由于比较欣赏甄克思的理论，从而将其普世化。既然这样，拿这种理论来印证孟氏之言，未必妥当。
其二，在第十九章第17节第二段：
Two
things have contributed to the ease with which these rites are engraved on the
hearts and minds of the Chinese; one, the difficulty of writing, which during
the greatest part of their lives wholly employs their attention, because it is
necessary to prepare them to read and understand the books in which they are
comprised; the other,
that the ritual precepts having nothing in them that is
spiritual, but being merely rules of common practice, are more adapted to
convince and strike the mind than things merely intellectual.
严复翻译为：
夫支那之所以道民齐俗，不外乎礼如此。而是礼也，其所以深入人心，不可复夺者，其故有二。一则以其文字之难也。彼都人土，常耗其毕生大半之精力，从事夫此。盖惟文字精通，而后有以与乎典籍所传著作之意。一则以其所载垂者，无形上之事，大抵日用常行之经，民所可得诸耳目践履之近者。夫耳目践履之近，其有以呈证于人心者，自较形上玄虚之理为易易耳。[37]
注意严复在此处添加了一句“夫支那之所以道民齐俗，不外乎礼如此。”他本人的用意或许是强调“礼”在中国人生活中的至高地位。其余的翻译，还是不错的。严复对孟氏之言有同感，引中国历代儒者之言印证之：
中国赵宋以前之儒者，其所讲者，固不外耳目践履之近者也。其形上者，往往求之老、佛之书。自宋之诸儒，始通二者之邮，大明乎下学上达之情，而以谓，性与天道，即见于可得闻之文章，则又痛辟乎二氏之无当。自陆、王二子主张良知，而永嘉经制之学，乃逐物破道，愈为儒教偏宗，非其所尚者矣。顾自今以西学眼藏观之，则惟宗教，而后有如是之纷争，至于学界，断断不宜有此。然则，中国政家不独于礼法二者不知辨也，且举宗教学术而混之矣。吾闻，凡物之天演深者，其分殊繁，则别异晰，而浅者反是。此吾国之事，又可取为例之证者矣。[38]
严复这里印证的主要是孟氏有关“日用常行之经”与“形上玄虚之理”之二分法。在他看来，中国儒者注意到此二者，但并未把二者的关系处理好。也就是说，他注重的是彼此二分法的一致，而不是他们如何处理二者。当然，他自己认为二分法在宗教、学术领域必须“别异晰”。可惜的是，中国由于进化不深，提供了一个反面的例证。
七、批驳孟氏之言
严复比较鲜明地批驳孟氏之言，大约有四处。[39]笔者举两处说明：
其一，在第六章第20节：
In China, fathers are punished for the
crimes of their children. This was likewise the custom of Peru-- a custom
derived from the notion of despotic power.
Little
does it signify to say that in China
the father is punished for not having exerted that paternal authority which
nature has established, and the laws themselves have improved. This still
supposes that there is no honour among the Chinese. Amongst us, parents whose
children are condemned by the laws of their country, and children whose parents
have undergone the like fate, are as severely punished by shame, as they would
be in China
by the loss of their lives.
先看严复的译文：
支那之法，子弟有罪，罚其家长。秘鲁之俗亦然。凡此皆专制之流风余烈也。
夫支那之有此法，盖谓严父之权，所以治御其子弟者，本于天设，法之有此，特修其天设者耳，此不俟深论而可知者也。虽然，由此观之，彼支那殆不知所谓荣宠者矣。盖在吾国，则为父兄者，见子弟之受罚，或为子弟者，知父兄之犯科，虽文罔不加诸其身，其蒙耻受辱，已无异于婴金铁而被极刑矣，又何必更取某人，而坐之罪罚乎?[40]
笔者试译如下：
在中国，父亲会因子女犯罪而受处罚。秘鲁也有同样的习俗。该习俗是由专制思想衍生出来的。
如果说，在中国子罪坐父是因为父亲没有使用大自然赋予的父权，并以法律加以增益，所以才受到处罚，那么这种说法是无关紧要的。不过，这个事实仍旧说明，在中国没有任何“荣誉”存在。就我们而言，父母因儿女被他们国家的法律判罪所感到的极度羞耻与儿女因父母受命运的折磨而尝到的痛苦，如同中国的死刑一样。
严复的译文有几处值得商榷：a
custom derived from the notion of despotic power.译为“凡此皆专制之流风余烈也”不太妥当；第二段第二句，孟氏是说中国没有任何“荣誉”存在，而不是说“不知所谓荣宠者矣”。最后一句比较难译，严复实际上进行了补充，但是把孟氏本来与中国相比的意思翻译没了。即使严复没有忠实传达孟氏的意思，但是他对后者的不满是显然的：
子弟有罪，问其父兄，中国容或有之，亦其未及丁者耳。过是以往，无此律也。就令有之，此亦为五洲宗法社会之所同，非支那、秘鲁有特别也。[41]
意思是说，中国确实存在一些子罪坐父的现象，不过只有在孩子未成年时。如果孩子已至成年，具有独立承担责任的能力，子罪坐父就不适用了。即便有子罪坐父，这也是地球上宗法社会里的共同现象，并非中国与秘鲁独有。言下之意，孟氏所言差矣！
孟氏如此肯定中国存在子罪坐父，或许是他把中国存在的连坐或株连罪混杂一起。奇怪的是，严复为何没有以中国所谓的“父为子隐，子为父隐”[42]来驳斥。尤其令严复气恼的是，孟氏据此说中国不懂得“荣誉”：
且由此何以推其国之不知为荣宠乎？将谓此之父兄，虽有子弟作奸近刑，对之淡然不惊，谓荣辱无与于己耶？然则独以小己对于社会而有责任，果尔则支那进矣，而无如其不然也。孟氏之言，直百解而无一可通者，吾恨不能起其人于九原而一叩之也。[43]
大意是说：你孟德斯鸠为何依据子罪坐父说中国人不知荣誉？假若有子弟作奸犯科了，父兄却处之泰然，难道能说荣誉与他们无关？即便如此，我相信只要中国人民对社会的责任心加强了，他们就肯定不会那样。你孟德斯鸠的话，简直令人百思不得其解，我恨不得把你从九泉之下抬出来加以拷问！其不满之情，可以想见也。
其二，在第十九章第13节：
But
China
is the place where the customs of the country can never be changed. Besides
their women being absolutely separated from the men, their customs, like their
morals, are taught in the schools. A man of letters may be known by his easy
address. These things being once taught by precept, and inculcated by grave
doctors, become fixed, like the principles of morality, and are never changed.
严复译为：
东方之国，有支那焉，其风教礼俗，亘古不迁者也。其男女之防范最严，以授受不亲为礼，不通名，不能问，阃内外之言语，不相出入。凡如是之礼俗，皆自孩提而教之，所谓《少仪》、《内则》是已。文学之士，其言语仪容，雍容闲雅，此可一接而知者也。守其国前贤之懿训，而渐摩之以严师，故一受其成，终身不改，此礼俗之所以不迁也。[44]
严复的翻译可圈可点。第一句他就加了“东方之国”，使整句读起来琅琅上口。直译应是：“不过，中国的风俗是亘古不变的。”第二句他把它拆为两句来译：前一句译得罗嗦，意思不错；后一句是说：“这些风俗如同道德一样，都是教育的内容。”严复添加了“所谓《少仪》、《内则》是已”，强调教育的启蒙性。第三句直译是“这些风俗，可以从一个人的从容的举止中得知。”严复译得不错。最后一句比较难译，直译是“这些东西一旦经严厉的教师用来当作规范施教后，便成为固定的东西，像道德的原则一样，恒久不变。”严复苦心进行的翻译，基本不错，不过非常的中国化了。总的来说，他对孟氏的结论颇有微词：“必谓吾国礼俗为亘古不迁，此亦非极挚之论也。”然后，他进行了例证：
取宋以后之民风，较唐以前之习俗，盖有绝不相类者矣。顾他国之变也，降而益通，而吾国之变也，进而愈锢。其尤可见者，莫若国民尚武好事之风，如古之人好猎，今则舍山僻之区，以是为业者，不可见矣。他若击球挟弹、拔河剑舞诸戏，凡古人所深嗜而以为乐方者，今皆不少槪见。大抵古人于戏乐也，皆躬自为之，故于血气精神有鼓荡发扬之效，而今人之于戏乐也，辄使人为之，而己则高坐纵观而已，是故，其为技益贱，而其为气益偷。[45]
这就是说，唐宋前后的民风习俗就大不一样。就国家之间比较来说，其他国家越变越开通，中国却越来越固守。这一点尤其表现于民众的“尚武好事”上。古人喜欢打猎，专拣“山僻之区”，如今不在“山僻之区”，却以打猎为职业。其他如击球、拔河、舞剑等游戏，以往是亲力亲为，如今役使他人为之，自己却束手观看，所以“其为技益贱，而其为气益偷”。既如此，孟氏所言中国“风教礼俗，亘古不迁”，岂非错谬？
不过，严复仅针对孟氏结论而发，隐含着孟氏之言的部分合理性：那就是中国风俗即使不是亘古不变的，那也是相当顽固的。此外，他对万国开通后的中国，依然闭关自守，一定哀其不幸，多么希望他能走向变革自新之路（这充分体现在他对清末民初以来政治变局的关心之中）。
总之，孟氏以异邦人的眼光对中国进行了种种评议界说，严复又以后世之人的眼光对其进行诸多的回应，不管二者在观点上有多少分合同异，我们不能就此断定孰是孰非、谁高谁低。不过，从他们交流体现出来的跨越古今中西的阔大气象来看，我们得到的启示无疑是明显的：只有经过长期自由平等的对话与沟通，一个真实的中国而非“中国影像”才会活现于世界舞台。因此，介绍、理解、走近中国，就不是一个人、一代人、一个民族或一个国家的“专利”。这就是说：中国是属于世界的。
注 释
[1]就论文来看，据笔者检索“中国期刊全文数据库”，1994－2004年共有55篇研究孟德斯鸠的文章中，就有9篇研究孟德斯鸠中国观。但是，没有一篇分析严复对孟德斯鸠中国观的回应。
[2]严复在该章题目下有按语提示：“此卷论中国政俗教化独多，而其言往往中吾要害，见吾国所以不振之由，学者不可不留意也。”《孟德斯鸠法意》上册，严复译，[北京]商务印书馆1981年，第395页。
[3]如第七章第六节“支那之奢俭”、第7节“支那奢侈之敝”、第十二章第7节“大不敬之狱”、第十四章第4节“东方诸国其宗教、礼俗、德行、法令不便之由”、第5节“善为治者有以救风土之偏，不善者从而益甚”、第8节“支那善制”、第十六章第10节“东方锢女主义”、第11节“家庭禁锢有不必因于多妇之俗者”、第十八章第6节“国之纯以人力兴者”、第十九章第4节等，参阅《孟德斯鸠法意》上册，第145－146页，第146－147页，第268页，第312－313页，第313页，第351页，第352页，第372页，第398页。
[4]必须说明的是，笔者从这些方面去分析严复对孟氏中国观的回应，并不足以概括其所有。
[5]THE
SPIRIT OF LAWS，by Thomas Nugent，http://www.constitution.org/cm/sol.txt。为何断定严复翻译《法意》所用的英译本就是这个译本，这里不再说明，笔者另有专文考证。以下英文不再注明出处。
[6][7][8]《孟德斯鸠法意》上册，第146页，第177页，第313页。
[9][22][23][24]杨伯峻译注：《论语译注》，[北京]中华书局2004年，第61－62页，第224页，第61页，第28页。
[10][11][12][13][14][16][17][18][19][21][25][26][28][29][30][32][33][34][37][38]《孟德斯鸠法意》上册，第410页，第410页，第410页，第411页，第410－411页，第411页，第411页，第412－413页，第413页，第413页，第413页，第413页，第413－414页，第414页，第417页，第417页，第417－418页，第416页，第412页，第412页。
[15][20][27][31][法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，[北京]商务印书馆2004年，第375页，第375－376页，第376页，第378页。
[35]梁启超说过与严复相似的话：“凡国家皆起源于氏族。族氏为一族之主祀者，同时即为一族之政治首长，以形成政教合一的部落。宇内古今各国之成立，莫不经过此阶级，中国亦其一例也。”《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年，第26页。
[36][英]甄克思：《社会通诠》，严复译，[北京]商务印书馆1981年，第4－5页。
[39][40][41][43][44][45]《孟德斯鸠法意》上册，第135、177、403、406页，第135页，第135页，第135页，第406页，第406页。
[42]语出《论语•子路篇第十三》第十八章句。全文是：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。’”意思是：叶公告诉孔子道：“我那里有个坦白直率的人，他父亲偷了羊，他便告发。”孔子道：“我们那里坦白直率的人和你们的不同：父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒——直率就在这里面。”《论语译注》，第139页。
来源：《江苏社会科学》2006年第5期
