林存光：中国政法大学政治与公共管理学院教授、博士生导师
内容提要：方朝晖教授的新著《为"三纲"正名》一书，旨在驳正现代学者对"三纲"的各种批判，从"从大局出发"、"以某为重"、"尽自己位分所要求的责任"等意义上来为"三纲"正名和辩护。但，该书对问题的理解和论证无法自圆其说，存在诸多问题，如思维混乱、自相矛盾等，尤其对于儒家思想及其意义的多重面相缺乏应有的理解和辨析。因此，总的来讲，该书的观点缺乏说服力，难以令人信服。
关键词：方朝晖 儒家思想 三纲 正名
在中国历史上，儒家思想及其意义具有多重面相，而且，所谓的多重面相，既可能表现为历时的形态，也可能表现为共时的形态，甚至就体现在一个人的思想之中。如果说我们的这一理解和判断更加符合历史的真相的话，那么，任何对儒家思想及其意义的单一的、固定不变的教条式解读，都不可避免地会导致严重的误读和曲解。然而，在时下所流行的有关"儒学"或儒家思想的各种各样的个人高见与宏论中却不乏这样的教条式解读，这一现象着实令人感到十分的费解和担忧，徒滋无谓之论争，徒增认识、思维之错乱，于儒家思想之优秀传统及其真正价值之弘扬，不仅无益，反而有害。夫子曰"恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者"（《论语·阳货》），正为此也。
近读方朝晖教授的《为"三纲"正名》一书（华东师范大学出版社，2014年），既为方教授拳拳服膺于"三纲"之义、汲汲于为之正名而起敬起畏，更因之而生出以上诸般感慨，如梗在喉，不吐不快，故撰此文以与方教授商榷一二。
一
方著认为，现代学者批评"三纲"观念，指责其罪状在于："把君权神圣化、绝对化"，从而"为专制张本"；倡"绝对服从"和"等级尊卑"，从而导致"人格不独立"和"人性遭扼杀"。所有这些批评和指责，都是基于对"三纲"本义的误解。而根据方著对于"三纲"的正确理解，中国历史上提倡"三纲"的学者从未主张无条件服从，或绝对的等级尊卑，"三纲"的本义只是指从大局出发、尽自己位分所要求的责任，其核心精神是"忠"。具体说来，这要求--在上位者（君、父、夫）以身作则，率先垂范，做出"纲"的样子，发挥"纲"的作用；在下位者（臣、子、妇）要有"忠"的精神，即一方面要顾全大局，服从大我，尊重"纲"的权威，另一方面要适时谏争，格其非心，保证"纲"的功效。而且，"三纲"的本质正代表着"中国之所以为中国"或"吾国文化之定义"，因为它反映了古人如何在尊重人与人关系之差异性现实的条件下保证人格独立性（尤其是处在下位时），相对于现代人一味地高喊平等、自由、权利等口号，不尊重人与人之间由分工、角色、性别等差异所造成的现实，"三纲"更适合古往今来中国人的文化习性和社会秩序重建的需要。现代人盲目崇拜西方价值，批判"三纲"，导致了现代中国人忘记了中华民族过去数千年来立身的根本，导致了现代中国文化迷失了方向。今天，我们要想重新找回中国文化自身的价值和方向，必须"把被现代人颠倒了的历史，再颠倒过来"，必须把被现代人批倒批臭的尊王、忠君和"三纲"重新树立为我们的核心价值观，作为我们的立身之本、秩序之基。
我并不认为方著一书中的所有观点和看法都是谬见臆说，譬如说，古人的确普遍认为三纲的观念可追溯到先秦儒家特别是孔子那里去。古人之所以普遍地这样认为也常常这样讲，显然是意在通过溯源于孔子的方式来赋予三纲的观念以道统的神圣性。然而，尽管如此，是否就意味着源自孔子的儒家思想和三纲观念的内涵与意义从来就不会发生任何顺应时代的历史变化？除非我们完全采取一种非历史的眼光，或者是站在一种假设儒家关于人伦关系的思想观念前后完全一致的内在融贯性的理论立场上，我们不难发现所谓的儒家思想其实是一个错综复杂的复合体，其中儒家对于人伦关系特别是君臣关系的看法尤其会因人因时代的不同而异。当然，不可否认，同属于儒家思想的群体，同一时代和不同时代的思想家的思想之间存在着某种一脉相承的继承性关系或具有某种"家族相似性"的性质。因此，思想史研究的价值和意义就在于要辨析异同，才能真正"回归历史真相"。
方著的目的无疑也自称"在于回归历史真相"，而且认为对古人的评价要"必须带着真正的历史眼光"，并基于"对数千年民族文化生命"所具有的最起码的"感通"，深切体认"古人生命中的血泪"，而不是"动辄认为古人犯了某种低级、简单的错误"，否则将"贻害无穷"。今人"动辄认为古人犯了某种低级、简单的错误"的"妄自尊大的做法部分来自于文化进化论"，"它往往预设某种现代价值观具有超越一切时代的普世意义，以之为标准衡量古今一切思想和现实，其特点是只见树木、不见森林，其后果是历史虚无主义"。 因此，为了一反文化进化论和历史虚无主义的做法，方著力图"把被现代人颠倒了的历史"重新"再颠倒过来" ，颠倒的结果就是，为儒家的"三纲"正名，从而使"三纲"具有了超越一切时代的普世意义，并以之为标准衡量古今一切思想和现实。
试举一例，方著将历史颠来倒去的结果就是，三纲要求臣下必须从大局出发，特别是军队将领不能一有异议就不服从，即使是上级的错误决定也要服从，所以岳飞"出于对王权的尊重"，不再抵抗金兵，而是"服从王命、班师回朝"。这不是"愚忠"，因为"在当时条件下，君主制是保障天下安宁、促进生产发展和维护人民利益的唯一有效的政治制度，那么维护这一制度的权威，坚决反对通过军事政变或非法手段推翻它，本身就是在捍卫全天下人的根本利益，而不能说是愚忠"，更重要的是，古人相信"君要臣死，臣不得不死"的道理，这个道理"也不是为了要人们盲目服从，而是因为他们在无数次血的教训中认识到：如果国家的最高权威可以随意毁坏，天下的安宁就得不到保障"。 就这样，方著从"三纲"从大局出发的理论高度，将岳飞服从王命而不抵抗的行为，将"君要臣死，臣不得不死"的道理完全解释得合情合理化了。方著还举例说，"毛泽东、彭德怀等人在第五次"反围剿"中服从上级错误决定而未反抗到底，体现了从大局出发的革命家气概" ，那么，按照方著的逻辑，我们似乎也可以说，面对日本军队的侵略，张学良的东北军服从上级错误决定而不抵抗，同样体现了一个军队将领从大局出发的革命家气概，但不知张学良是否一生为他的"不抵抗"而感到悔恨和羞耻，如果是那样，他真的是不懂得"三纲"从大局出发的道理而不可理喻。再说说岳飞吧，他不仅尊重王权，而且深深地懂得"三纲"从大局出发和"君要臣死，臣不得不死"的道理，所以他甘愿受死而毫无怨言。我们当然需要同情地理解岳飞的忠诚和古人的血泪，不能以"愚忠"二字草率地给他定性，他"精忠报国"的气概的确非常值得我们敬佩和颂扬，但是，不知道岳飞之死在维护了国家的最高权威之后，天下的安宁是否就得到了保障？就当时的天下格局和形势来讲，究竟是武力捍卫天下人或国家人民的根本利益重要，还是一味地维护国家的最高权威和服从上级的错误决定重要，或者更符合从大局出发的道理呢？方著一方面讲即使是上级的错误决定也要服从，另一方面又说这不是要人"盲目服从"或"绝对服从"，这是有道理的，道理就在于"在当时条件下，君主制是保障天下安宁、促进生产发展和维护人民利益的唯一有效的政治制度"，基于对这一历史真理的认识和理解，岳飞之死可谓死得其所。然而，古人真的如此头脑简单，连从大局出发维护天下安宁和国家人民的根本利益与单纯维护国家的最高权威和服从上级的错误决定都分不清两者的不同吗？方著"动辄认为"所谓三纲就是从大局出发，从大局出发就要维护君主的权威，就要服从其"君要臣死，臣不得不死"的决定和命令，对此，古人真的只有这一种观点和看法吗？如果我们不是"动辄认为古人犯了某种低级、简单的错误"，我们就不得不承认，古人在从大局出发维护天下安宁和国家人民的根本利益与单纯维护国家的最高权威和服从上级的错误决定二者之间还是有明确区分的，顾炎武氏所谓"亡国"与"亡天下"之区分（《日知录》卷十三《正始》），其根本用意即在于此。而且，古人对于岳飞之死也还是持有异议的，如史家评秦桧和高宗杀岳飞说：
盖飞与桧势不两立，使飞得志，则金仇可复，宋耻可雪；桧得志，则飞有死而已。昔刘宋杀檀道济，道济下狱，嗔目曰："自坏汝万里长城！"高宗忍自弃其中原，故忍杀飞，呜呼冤哉！呜呼冤哉！（《宋史·岳飞传》）
照方著的解释，大概岳飞唯"有死而已"，而古人竟说秦桧和高宗杀岳飞等于是"自坏汝万里长城"，竟为岳飞之死大喊冤屈地说"高宗忍自弃其中原，故忍杀飞，呜呼冤哉！呜呼冤哉！"看来，我们真的是不能"动辄认为古人犯了某种低级、简单的错误"，但按照方著的解释，古人竟为岳飞之死大喊冤屈，大概是因为这"古人"不明白、不懂得"三纲"从大局出发和"君要臣死，臣不得不死"的普世道理吧。
之所以选取岳飞的例子，方著的目的是要强调"三纲"从大局出发和"君要臣死，臣不得不死"的道理不是要臣下"盲目服从"或"绝对服从"，但照方著的解释，我们怎么都体会不到这一点，恰恰相反，方著的解释告诉我们的就是要"盲目服从"或"绝对服从"，即使是君上的错误决定。方著断定岳飞之死或被昏君贼相杀害是理所当然的，"古人生命中的血泪"就这样被方著从大局出发的解释轻描淡写地给消解掉了。不仅如此，方著竟然还由此引申出来一个现代命题，就是尽管"今天的法官有时昧着良心草菅人命，但我们不会因此否认"法官要你亡，你不得不亡"的合理性" 。看来，方著从大局出发，首先想到的不是怎么防止和严厉惩处昧着良心草菅人命的法官，不是要人们服从法律的公正判决，而是要人们不论对错都要盲目服从"有时昧着良心草菅人命"的法官决定，如果说法官的决定总是合理的而不需要任何质疑，那么，法官的意志就可以任意左右和决定一个人（即使是真正的罪犯）的命运，法官的权力便注定会被滥用。事实上，我们必须严加区分的是，服从法官的判决究竟意味着什么，是在什么意义上的服从，我们服从的是法律而不是法官本人，方著的表述显然是要我们服从法官本人及其意志，"法官要你亡，你不得不亡"的说法显然刻意混淆了"服从法律与服从另一个人的意志这二者之间"的"根深蒂固的道德区别"，正如美国著名学者萨拜因所说，"即使那个人是一个明智且仁慈的专制者"，但根本的区别在于，"服从法律乃是与自由和尊严的含义相符合的，而服从另一个人的意志则不然"。
任何具备基本的、真正的历史眼光的学者都不会认为古今社会与政治体制之间没有任何实质性的差别，在现代的法治和民主政体的制度安排下，"法官要你亡，你不得不亡"不可能具有合理性，这与君主专制政体下的君臣关系截然不同，"君要臣死，臣不得不死"讲的就是要臣下绝对服从君主个人及其意志，而且，持有这一信念的人会认为这是理所当然的，但也不是所有的古人都如此认为并承认其合理性。方著虽然承认，"早在清末以前，已有学者对"三纲"进行过反思"，比如，黄宗羲就"曾对"三纲"在现实中被人们僵化地理解为臣对君、子对父、妻对夫的绝对服从，作出深刻的检讨"，"并指责后世小儒将"君臣之义无所逃于天地之间"误解为对君王的绝对服从"；又如，王夫之也曾"痛批宋儒"天下无不是底君"、"天下无不是底父母""说："假令君使我居俳优之位，执猥贱之役，亦将云"天下无不是底君"，便欣然顺受邪？"王氏还指出，
"韩退之《拟文王操》中"臣罪当诛兮，天王圣明"之语，乃是"欺天欺人，欺君欺己，以涂饰罔昧冥行于人伦之际"，"朱子从而称之，亦未免为其佞舌所欺"。（《读四书大全说》卷九"离娄下篇之四"）但是，方著却坚称"黄、王二人从未明确批判过"三纲"本身"，认为"毋宁说他们批判的是人们对"三纲"的误解"。 也就是说，"三纲"本来是一种绝对正确的合理思想，结果在现实中被人们僵化地误解为了一种强调"臣对君、子对父、妻对夫的绝对服从"的错误思想，一种优良的思想被误解误用这一现象在古今中外的历史上当然是存在的，但黄、王二人的批判真的只是针对"三纲"的现实影响或人们对它的误解而不是针对"三纲"本身吗？如果说"天下无不是底君"或"君要臣死，臣不得不死"就是"三纲"思想本身所内在具有的或由"三纲"思想直接引申发展出来的一种信念，那么，王夫之的批判显然就是直接针对"三纲"本身。黄宗羲更是如此，他在《明夷待访录·原君》中批评说，秦汉之后，为人君者视天下为一己私有之物，并以"天下之利害之权尽出于我"，后世小儒则"规规焉以君臣之义无所逃于天地之间"而将这一体制合理化，乃至于"欲以如父如天之空名禁人之窥伺者"，显然针对的正是"三纲"中的君臣观念本身。而依黄氏之见，"君臣之名"实"从天下而有之者"，无论是君主还是臣下都应据此来承担其共同的治理天下的职分和责任，而不应"规规焉以君臣之义无所逃于天地之间"相辖制，乃至于只要求臣下从大局出发而服从"君要臣死，臣不得不死"的信条；真正的大局或天下之大义，"不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐"，不在"君为臣纲"或臣以君为重，而在君臣皆应"以天下为事"、相为师友。（《明夷待访录·原臣》）谭嗣同氏批判说："君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名为之害也。"（《仁学》之三十七）言辞之激烈虽然超迈黄、王，而其意则与黄、王一脉相承，不能说"第一位真正明确对三纲大肆挞伐的是谭嗣同" ，方著之所以这样说，其目的其实只是要证成三纲是完全合理的而古人从未质疑过它的合理性，现代学者对三纲的批判只是出于文化进化论的误解。与现代学者的误解相反，方著认为，恰恰是由于儒家"尊王"、"忠君"和"三纲"的思想观念，即"古人对君主、天子或上级的"感恩""，真正体现了"他们作为一个个有血有肉的生命的灵性，其中包含着他们对自己生命尊严的认知和对灵魂不朽的追求"；而现代学者对自由、平等、权利等西方价值观的崇拜却"导致许多人忘记了这些几千年来推动中华民族自强不息的精神传统"。 总之，现代学者所崇拜的西方价值观不适合中国人的文化习性，只有尊王、忠君和三纲才使得中国人更有生命的灵性和尊严，因此，方著说：
电视连续剧《贞观长歌》中那些为大唐江山舍生忘死的英雄们，虽然忠君，人们却感到他们浩气如虹，为他们义薄云天的精神深深感动。为什么？因为他们不是为一己之私而战斗，而是为国家的统一和民族的团结赴汤蹈火；他们对天子无限的"忠"，是与他们对于大唐江山和天下苍生无限的爱融为一体的。因为在当时条件下，天子权威是保障天下安宁、国家统一以及民族团结的唯一选择；如果推倒这个权威，种族仇恨和战争就会永远继续下去，把千千万万人再次推入火坑。
显然，方著念兹在兹的是在当时条件下，君主制或天子权威是保障天下安宁、国家统一以及民族团结的唯一选择，而且，在这一历史条件下，的确古人的尊王与忠君思想，与他们为国家的统一和民族的团结赴汤蹈火的精神常常是密不可分的，或者对天子无限的"忠"，与他们对于天下苍生无限的爱是融为一体的。但是，难道我们不应该在这两者之间作出必要的区分吗？简单地将二者混为一谈，那么，在现代的条件下，我们已经废除了君主制，已无王可尊，无君可忠的时代条件下，难道我们就不能像古人那样为国家的统一和民族的团结赴汤蹈火、不能表达我们对天下苍生无限的爱了吗？方著将二者不加区分地混为一谈，无疑只是想强调，只有通过无限尊王和忠君的方式，才能体现我们生命的灵性和尊严，表达我们对天下苍生无限的爱；或者是，只有三纲才能"让人们学会在分工、辈分、性别的差异中尽好自己的职责，守住自己的尊严，确立自己的人格" 。不过，方著所谓"在当时条件下"和"虽然忠君"如何如何，这样的用词确乎还是透露出了方著毕竟模糊地意识到了不能将"忠君"思想简单地完全等同于"为国家的统一和民族的团结赴汤蹈火"的精神，历史的变化也会让两者分离开来。
方著说："在当时条件下，天子权威是保障天下安宁、国家统一以及民族团结的唯一选择；如果推倒这个权威，种族仇恨和战争就会永远继续下去，把千千万万人再次推入火坑。"历史地讲，这一说法并非毫无道理，毕竟"历史是不可超越的。对于一个以自然经济为基础而拥有广土众民的封建大国，君主专制政体是唯一有效的凝聚力量" ，但，我们是否因此就可以断言说，历史上千千万万人之所以被一再地推入火坑，问题只是出在"在下位者刚愎自用，私心作祟，自我膨胀"，乃至于"一有矛盾即背叛，稍有分歧就变心" ？难道君主政体在历史上所起的只是保障天下安宁和国家统一的凝聚作用，而完全没有带来或导致任何的弊端和问题？难道在王朝治乱兴亡的历史过程中，人们之所以陷于水深火热之中，仅仅是因为有人不尊王和忠君、老是想着推倒天子权威造成的，而不是因为人主专制失道造成的？果真如此，则人们除了尊王、忠君和坚守三纲的信条外，实在不应该别有异想，自然汤武也不应该革命，后世的中国人也不应该造反起义，而孟子之所以主张诛杀独夫民贼、人民可以反抗暴君污吏以及"君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠"（《孟子·离娄下》）等，大概也是由于不明白"三纲"从大局出发的道理所致。事实上，历史上不乏批判和反思君主专制弊害者，那不是因为他们不明白"三纲"从大局出发的道理，而正是因为他们对于"古人生命中的血泪"有着最深切而真实的感受。
二
按照一般思想史的通见，尽管古人宣称三纲源自孔子，但事实上孔子和先秦儒家关于人伦关系的看法和观点与后世儒家的三纲思想有着明显的差别，但这并不意味着后世儒家与先秦儒家在思想上完全没有任何的继承性和连续性。但是，方著一反这一学界通见，认为后世儒家与先秦儒家在思想上没有任何差别，是完全一致、融贯而同质的，他们之间思想的一致性、融贯性和同质性便体现在三纲观念上。
先秦儒家"重视人伦关系的双向互动"，这一点是为方著所承认的。但是，方著又进一步认为，"重视人伦关系的双向互动，并不仅仅是先秦儒家的特点，而是后世儒家共同坚持的。" 对此，我们不想批评说，方著在"睁眼说瞎话"，就像方著批评现代人"把"三纲"理解成绝对等级、绝对服从"都是在"睁眼说瞎话"那样 。我们相信，"只要稍微研究一下历史上发生过的那些事情"，的确不难发现，后世儒家的五常五伦观念与先秦儒家关于人伦关系的观点和看法具有明显的继承性和连续性，是一脉相承的，但是，我们同样相信，只要稍微研究一下思想史发展的那些基本的脉络和线索，断不至于说出这样的荒唐话，即先秦儒家和后世儒家在思想上毫无差别。事实上，即使是同一时代的思想家的思想也会千差万别，因此，为了更好地理解、把握和辨析同一时代和不同时代的思想的异同，我们必须具备真正的历史眼光。而且，就方著为"三纲"正名的论题而言，更为重要的还不仅仅是辨析一般思想的异同，而是要辨析"三纲"与其他思想观念的异同，我们不能把儒家所有的思想观念都不加分别地归并到"三纲"的名下来为"三纲"正名，这样只会曲解和误读"三纲"的本义和真义。
在为"三纲"正名时，方著首先从"纲"与"纪"的关系论起，认为"纲"只是相对于"纪"而言的，在董仲舒"三纲五纪"和《白虎通》"三纲六纪"的说法中，所谓"三纲""只是指君臣、父子、夫妇这三种关系"，是相对于"五纪"或"六纪"即五种或六种相对次要的人伦关系而言的，也就是说，相对于"纪"而言，"纲"更为重要，仅此而已。因此，所谓"三纲"，只是以君臣、父子、兄弟这三种关系本身为"纲"，而不是在这三种关系内部确立谁是"纲"，所以"不是指君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲（至少字面上不是）"，至少董仲舒就"从来没有说过"君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲""，"最早明确使用"君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲"这一说法的，可查考的应该是《礼纬·含文嘉》。"由此，方著得出结论说："应该说，"三纲"的含义在后世有了演变，《含文嘉》的理解方式逐渐取代了董仲舒、《白虎通》的理解方式。"
这一番思想史的梳理和考证着实令我们大开眼界，其用意大概是要强调"三纲"的本义只是要凸显出君臣、父子、夫妇这三种关系相对于"纪"的重要性，但问题是，如果是这样，即不在君臣、父子、夫妇这三种关系内部确立谁为"纲"，套用方著的话讲，即如果不在这三种关系内部划分上下、主次、轻重的话，那么，纲之为纲，又怎么"统帅纪"而"张理上下，整齐人道"（《白虎通·三纲六纪》呢？按我们的理解，其实董仲舒在讲"三纲六纪"的同时之所以"用阴阳关系来比喻君臣、父子和夫妇"，就是要在这三种关系内部确立上下、主次、轻重的关系，同样《白虎通》在阐述"三纲六纪"的问题时之所以援引《礼纬·含文嘉》的说法，也正是首先要在"三纲"关系内部确立谁是"纲"。否则，方著接下来援引董仲舒和《白虎通》"用阴阳关系来比喻君臣、父子、夫妇"的做法来解释什么叫"以某为纲"的问题，就不成立了，因为如果说他们所谓的"三纲"不是指谁为谁纲的话，岂不是在用《礼纬·含文嘉》的"三纲"观念来解释董仲舒和《白虎通》的"三纲"观念吗？此"三纲"非彼"三纲"，这样解释岂不乱了套了。因为，至少从方著思想史发展的历史眼光来看，"三纲"的含义在后世发生了演变，"《含文嘉》的理解方式逐渐取代了董仲舒、《白虎通》的理解方式"。那么，我们不禁要问，对"三纲"含义的理解方式的取代式演变究竟意味着什么呢？方著语焉不详，我们无法确切地知道方著的上述说法究竟想说明什么实质性的问题。如果说理解方式无关紧要的话，又何必费此功夫考证它呢？如果说"三纲"的含义前后发生了实质性变化，这种变化究竟指的是什么，方著又没有作任何交代。
就这样不清不楚地方著进入了下一个为"三纲"正名的环节，即解释什么叫"以某为纲"。方著说，"如果说董仲舒、《白虎通》确有"君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲"思想，其含义应当与今人理解大不一样"，看来，人们对"三纲"总是有不同的理解，董仲舒、《白虎通》与《含文嘉》的理解不同，古人和今人的理解不同，那么，我们究竟应按照谁的理解方式来理解三纲的含义呢？看来，我们只能按照今人方教授的理解方式来理解"三纲"的含义。方著告诉我们说，三纲的含义是指"从大局出发、尽自己位分所要求的责任"。这包含两个方面的含义，"一方面，要求在下位者以上位为重，尊重上的地位，维护纲的权威。用今天的话说，就是不把小我凌驾于大我之上，不把个人凌驾于集体之上；另一方面，要求在上位者以身作则，率先垂范，真正做出纲的样子，发挥纲的作用。" 综合来讲，""纲"并不必然包含绝对服从的要求在内。"纲"指的是事物关系中相对的主次轻重之别，"以某为纲"就是"以某人为重"的意思。"说到底，"三纲"就是要在君臣、父子、夫妇关系之间划分上下、主次、轻重之别。按照方著的上述理解，所谓"从大局出发、尽自己位分所要求的责任"，就是要求作为"小我"的臣、子、妇尊重和维护作为"纲"、作为"大我"的君、父、夫的地位和权威，而且，"尽管这种上下、主次、轻重的划分，容易给一方滥用权力的机会，甚至带来极为严重的后果"，"但是在实践中，还是必须这样做"，这究竟是什么意思呢？就是不管在上位、居于主导和重要地位者、作为"纲"的"大我"表现如何，即使是滥用权力导致了严重的后果，作为在下位者和"小我"的臣、子、妇都要不计后果地尊重和维护君、父、夫的地位和权威，难道这"不必然包含绝对服从的要求在内"，不是要求一方尽一种"单方面的绝对的义务"？方著认为不是，
而且认为分工的不同、身份地位的差别与划分，"丝毫也不意味着上下之间在人格上有任何不平等" ，上下之间的等级差别只是"由各自的位置决定的，不能就理解为是一种人与人关系的不平等" 。但是，方著后来却又明确地告诉我们说，"尽管先秦儒家主张双向互动，但是他们无论如何都不会、也不可能主张君臣、父子、夫妇之间是平等的关系。相反，他们都强调了二者之间的轻重、主次关系，而这种主次、轻重关系即是三纲"以某为纲"之义，而这正是前述古人"三纲"之本义" 。这种前后反复无常、自相矛盾的说法着实令我们感到十分地困惑不解，不知究竟该相信方著的哪一种说法？究竟是相信汉代古人的"三纲"观念丝毫没有不平等的意味，还是相信先秦古人的人伦观念无论如何都不会也不可能主张平等？而且这两种说法都体现了"三纲"的本义，它们之间还没有任何的差异。不过，具备任何一点历史眼光的学者都知道，从不可能主张平等到丝毫不意味着不平等，肯定是思想观念上的一种进步，是一种文化上的进步，哪怕是一小步，都很重要。但是，现代学者批判"三纲"，认为先秦儒家的人伦思想反倒有更多的合理性，这样说来，现代学者似乎持有的是一种思想退化论而不是文化进化论的观点，而为了把被现代学者颠倒的历史再颠倒过来，方著终于读出了儒家"三纲"思想从不可能讲平等到丝毫不意味着不平等的思想进步，其实反倒有极强的文化进化论的味道，但方著只强调历史眼光，而极力反对文化进化论。思维和表述错乱如斯，夫复何言？
方著接着论证道，三纲思想的合理性就在于对现实权威的承认和尊重，对三纲内在的三项原则即基于等级、年龄和性别的价值权威的承认和尊重"和人人平等并不矛盾"；三纲强调的只是对名分和位置的服从，"并不是服从于某个人，而是对一种抽象的价值理想的追求" ，不是"丧失个人独立意志的"绝对服从""。像历史上的屈原、魏征这样的诤臣，在他们身上可以说体现了"抽象绝对服从"和"具体相对自主"的结合的最好例子，"他们是维护纲纪的典范，但他们从不机械地忠于某个人"，他们实质上服从的是"作为常理的"君位""，"同时又必不可少地平衡了绝对君权"。 可见，按照方著的理解方式，三纲思想既要求人们承认和尊重现实权威，又不机械地忠于某个人或服从于某个人，既不丧失个人独立意志地绝对服从，又要结合"具体相对自主"地"抽象绝对服从"。但我们不清楚的是，在承认和尊重现实权威的前提条件下，一个人究竟怎么能够做到只服从名分和位置，而不服从某个人？对三纲所体现的一种抽象价值理想的追求或"抽象绝对服从"，究竟是弱化还是强化了对某个人的服从，是弱化还是强化了个人的独立意志？同样的道理，服从或"抽象地绝对服从"作为常理的"君位"，究竟是弱化还是强化了君主的权威（不管是道德的，还是世俗的权威）？像屈原、魏征那样的诤臣固然可以用谏诤的方式来平衡绝对君权，但谏诤式的平衡是否就意味着对绝对君权的否定？从方著来看，所有这些都是不成问题的问题。譬如，古人大力倡导谏诤，所谓谏诤"与民主体制下"你可以对上级决策提出批评，或保留异议"，这之间没有什么"实质区别"。 但问题是，君主体制下的谏诤是否需要冒着被杀头的生命危险，或者谏诤者会付出什么样的生命代价，民主体制下提出批评或保留异议的权利是否受法律的保护？所有这些问题似乎都不在方著考虑问题的范围之内。
事实上，上述种种问题都是需要作进一步厘清的，但方著却不屑于纠缠于厘清这样的问题，而是更乐于简单明了地辩称古人所谓的"阳贵阴贱"、"阳尊阴卑"、"尊天受命"、"屈民伸君"等等，都不具有"价值判断"和"绝对服从"的意思。如果有学者认为古人所谓的贵贱尊卑是在强调"绝对的等级关系"，或者认为董仲舒所讲的"天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。……臣不奉君命，虽善，以叛言"（《春秋繁露·顺命》），"使君臣、父子、夫妇之间具有了前者有绝对权威，而后者必须绝对服从的意义" ，那么，他就"明显是戴着现代人的有色眼镜来看古人"。如果你不信，方教授就举现代的例子来反驳你，譬如，"今天大学里有正教授、副教授、讲师、助教之等级划分，而在教授当中还分一级、二级、三级、四级教授等"，"你能说这种划分不合理吗？涉及人格尊卑问题吗？"我们不能不佩服方教授提的问题实在是太尖锐和深刻了，的确现代大学里职称的等级划分有其合理性，是根据一个人的教学和科研的能力、贡献与业绩来决定升迁和降退，所以"在教师系列中的等级划分（职称）可以发生改变"。以今论古，古人所谓的贵贱尊卑并不是"绝对尊卑或绝对等级划分"，所谓贵贱只是"指身份有高低、职能有分工、待遇有区别"。如此说来，如果方著不是明显"戴着现代人的有色眼镜来看古人"的话，那肯定是明显戴着古代人的无色眼镜（对贵贱尊卑不作"价值判断"）来看古人，并彻底实现了与古人眼光的"感通"和完全一致。事实真的如此吗？不知哪一级大学教授的身份地位和待遇完全可以和古代的君主相媲美？如果说古代君臣、父子、夫妇之间的尊卑贵贱关系就像现代大学里教师之间职称上的高低一样，那么古今之间还有什么区别吗？方著说："古汉语中"贱"主要指家境贫寒或身份卑微，与今日不同。"看来，古人话语中的贵贱没有身份等级的含义，而所谓的"与今日不同"，似乎是说只有今人才有等级的观念。接着，方著又论证说，就贵阳贱阴的观念来说，"董氏是不是把身份贵贱绝对化了呢？"方著明确地回答道："表面看来确实如此。"这样说，至少表面上看来，古人还是有绝对贵贱等级的观念的，不过，方著认为，古人讲的"只是指贵贱划分的道理绝对有效"，"道理绝对有效"并不意味着就可以从"贵阳贱阴"能够推出"绝对服从"来。看来，方著为了为"三纲"正名，完全不顾论证的逻辑性，绕来绕去，目的只有一个，就是要证成古人尊卑贵贱的观念不是尊卑贵贱（绝对尊卑或绝对等级划分）的观念，反而具有人格平等的含义，而且，方著将董仲舒"把身份贵贱绝对化了"的问题仅仅作为一种"表面"的含义来理解，从而给处理掉了。另外，针对上述《春秋繁露·顺命》的那段论述"尊天受命"的引文，方著也同样评论道："从表面看，这段话似乎赋予了命令的发布以某种绝对意义，……是不是这样呢？"方著认为，"臣受命于君，就像我们今天下级受命于上级一样"，就像今日地方政府服从中央一样，都是""合乎天经地义"的意思"。谁要认为有什么不同，就是明显"戴着现代人的有色眼镜来看古人"，而方著一方面讲古今不同，而另一方面又讲古今没什么差别，就这样，"三纲"名正言顺地得到了正名，这是方著最典型的理解三纲的含义（混同古今）和处理相关问题（将不利于为"三纲"正名的问题作表面化处理或清除）的方式。
关于董仲舒所谓的"屈民伸君"，方著也不认为就是"臣民要绝对服从于君主"的意思，因为董氏同时还提出了"屈君伸天"的命题，而且"明确主张国君违背天意会受到"天罚"（《春秋繁露·顺命》），甚至提出"君贱则臣叛"（《春秋繁露·保位权》）"，因此，"他不可能主张臣民在任何情况下都应绝对服从于君"。 尤其是，"董氏强调"屈君伸天"，实际上是为了建立道统奠定理论基础，从而为后世一切批评国君的行为提供理论依据。因为"天"代表的是"天理"、"道义"，任何一个有良知的臣民都可以凭自己的良知来确认它，因而都有资格和理由在君主和权威面前站立起来。这就从根本上打掉了君权的神圣光环，仅此一条，董氏可谓功莫大焉。" 难道方教授不知董氏曾因推阴阳言灾异而被下狱，罪当死，被武帝下诏赦免后"遂不敢复言灾异"（《汉书·董仲舒传》）？而且，在整个西汉时期，推阴阳言灾异都为"学者之大戒"（《汉书·眭两夏侯京翼李传》），更遑论"任何一个有良知的臣民都可以凭自己的良知来确认它，因而都有资格和理由在君主和权威面前站立起来"？如果人们完全可以凭自己的良知来确认天理、道义，天的权威也就不再是神圣的了，受天命而王的君权的神圣光环的确由此可以从根本上被打掉了。不可否认，董氏的思想论旨的确有以天的权威来限制君权的含义，但是，事实上，"屈君而伸天"的成效并不大，其天命论思想不仅没有打掉君权的神圣光环，反而因赋予其受天命而王的合法性而使君权更加神圣化了，而且，"屈民而伸君"更在历史上使君权永远压制住了民权。综合来看，董氏的天命观思想毫无疑问有其两面性的双重含义，但方著却只强调其思想的核心或实质在"正君"，以论证其不主张"绝对服从"，但完全忽视其思想的另一面，只会造成片面的曲解。正如方著所指出，董氏提出过"君贱则臣叛"的观点，但董氏之所以提出这一观点的目的正是为了强调应树立君主的绝对权威，以防止这种事情的发生，其完整的表述和意思如下：
民无所好，君无以权也。民无所恶，君无以畏也。无以权，无以畏，则君无以禁制也。无以禁制则比肩齐势而无以为贵矣。故圣人之治国也，因天地之性情、孔窍之所利，以立尊卑之制，以等贵贱之差。……国之所以为国者德也，君之所以为君者威也，故德不可共，威不可分。德共则失恩，威分则失权，失权则君贱，失恩则民散。民散则国乱，君贱则臣叛。是故为人君者，固守其德，以附其民；固执其权，以正其臣。《春秋繁露·保位权》）
由上述引文，我们可以断言，董氏除了是一位主张以天命权威限制君权的思想家外，他还是一位主张君主必须将一切恩德与威权完全集于自己一身的绝对君权论者。正因为如此，他才会在阳尊阴卑的观念基础上提出"善皆归于君，恶皆归于臣"（《春秋繁露·阳尊阴卑》）的政治命题。方著认为应当将此理解为"指团结合作、同心同德的理想状态下，下方自觉地将恶归于己、将善归于他"；认为"这是在讲述臣、子、妇做人的美德"，是"君臣所应共同追求的理想关系"，而不是"强制要求"；这种理想关系要求"人臣之义，当掩恶扬美"（《白虎通·谏诤》），也就是"对内记下君之过，对外维护其形象"，方著问道："这难道不是理想的上下级关系应有的吗？" 其实，对于董仲舒、《白虎通》强化君主的绝对权威没有必要讳莫如深，至少古人并不讳言应当如此，或者并不讳言只有强化君主的绝对权威才能建立理想的上下级关系，因为毕竟在当时的条件下，不强化君主的绝对权威，不建立严格的尊卑贵贱等级制度，就不能维持建立在分散的小农自然经济基础之上的规模庞大的大一统帝国的统治局面。即使是严厉批判三纲，但又具备真正的历史眼光的现代学者也不会否认这一点，如刘泽华先生所说，"君主专制在中国的历史上的某个时期和某些方面有过重要的建树和历史的功绩"，但是，承认这一历史事实，并不等于说我们现代人就不能对历史上的君主专制提出自己的价值评判，因为"当中国步入世界性近代化之路时，君主专制无论如何都过时了"。 如果连这样清醒的历史意识都不具备，就汲汲于为尊王、忠君和三纲思想进行正名和辩护，只会将人们的问题意识引入歧途。
当然，我们也可以从各种史籍经典文献中找出很多的材料证据说，古人虽然讲尊王、忠君和三纲，但他们"不可能主张臣民在任何情况下都应绝对服从于君" ，如方著所指出，汉儒董仲舒的著作中就有许多以某某正君的思想，宋儒更强调出处进退应当坚守道义原则，并极力主张道尊于势。但问题是，正君的思想与三纲的观念究竟是一种什么关系？同样，坚持道义原则和主张道尊于势，与三纲的观念又究竟是什么关系？它们是儒家思想中的不同侧面、不同层次、不同面相的问题，还是就是一而二、二而一的同一性质的问题？如果是前者，我们就需要深入分析二者之间错综复杂的关系，如果是后者，我们当然就可以像方著那样，将正君、道尊于势的思想不加分别地混同于三纲的观念。事实上，方著提出的问题异常复杂，不是可以将不同的思想资料拉杂混为一谈就可以为三纲正名的，这样只能使自己陷入英国著名政治思想史家昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）所谓的"融贯性的神话"的观念迷思和思想误区当中，更何况我们还需要将思想观念的问题，放到当时时代的生存背景与生活脉络中，放到整个社会秩序结构和政治制度架构的大环境中，才能更准确客观地理解它们的本来含义与历史意义。历史上的儒家，如董仲舒、《白虎通》和宋代理学家，为什么要讲正君、谏诤、坚守道义原则和道尊于势，
事实上更多的是针对现实环境所作出的一种意识反应，他们生活在由秦制所奠定和确立的君主专制的政治体制之下，专制君主拥有至尊无上的权势地位，在当时的政体架构中处于决定性的绝对支配地位，而且越来越强化，正如董仲舒所说，"人主立于生杀之位，与天共持变化之势"（《春秋繁露·王道通三》），亦像宋儒程颐所言，"人主居崇高之位，持威福之柄，百官畏惧，莫敢仰视"乃至"万方承奉，所欲随得"（《河南程氏文集》卷第六"伊川先生文二·论经筵第三劄子"），而南宋大儒朱熹更反复申论说："三纲、五常，虽衰乱大无道之世，亦都在。且如继周者秦，是大无道之世。毕竟是始皇为君，李斯等为臣；始皇为父，胡亥为子。三纲、五常地位占得大了，便是损益亦不多。至秦欲尊君，便至不可仰望；抑臣，便至十分卑屈。""看秦将先王之法一切扫除了，然而所谓三纲、五常，这个不曾泯灭得。如尊君卑臣，损周室君弱臣强之弊，这自是有君臣之礼。如立法说父子兄弟同室内息者皆有禁之类，这自是有父子兄弟夫妇之礼，天地之常经。"（《朱子语类》卷第二十四《论语六·为政篇下》）又说："如君臣之间，君尊臣卑，其分甚严。若以势观之，自是不和。然其实却是甘心为之，皆合于礼，而理自和矣。"（《朱子语类》卷第二十二《论语四·学而篇下》）
很显然，无论是汉儒和宋儒，不论他们怎样讲正君和谏诤、怎样坚守道义和主张道尊于势以及怎样希望君主应"知道畏义"而不可骄肆妄为，希望君臣父子应相亲相和，但是，就他们的根本政治信念来讲，他们从不怀疑人君世主应享有至尊崇高的权势地位 ，尽管他们对由此而造成的现实弊端有着清醒的反省与意识，他们也从不怀疑尊君卑臣的政治体制架构的历史合理性与政治合法性，尽管他们不主张臣民在任何情况下都应绝对服从于君，而是希望君臣父子之间应以礼相和。然而，从朱子关于三纲五常即使在大无道之世终究不曾泯灭或磨灭不得的观念来看，他明确肯定了在纲常的普遍意义或"公共底道理"的意义上讲，暴秦之世的无道君臣仍然是君臣，无道父子依然是父子，反之，认为""臣之视君如寇雠"，孟子说得来怪差，却是那时说得"（《朱子语类》卷第十三《学七·力行》），孟子的话被看作是特定时代才可说得的怪话。如此说来，我们怎可说后世儒家与先秦儒家的思想观念没有任何差别呢？而且，正是在关键的纲常问题上，先秦儒家认为君父不道便不配称为君父，君不君臣不臣、父不父子不子便不得以君臣父子论之，而朱子虽然认为秦为大无道之世，但仍然以君臣父子论始皇、李斯和胡亥，正所谓"君臣依旧是君臣，父子依旧是父子"，而且相信"臣子无说君父不是底道理，此便见得是君臣之义处"（《朱子语类》卷第十三《学七·力行》），这样的君臣父子之纲常观念重视的究竟是君臣父子之间良性的双向互动，还是将不管什么样的现实君臣父子关系都绝对化和神圣化了，而且强调的是臣子对于君父的片面的绝对服从？同样，当董仲舒、《白虎通》以天地阴阳尊卑贵贱的关系来比喻君臣、父子、夫妇，譬如说："善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义比于地，故为人臣者，视地之事天也；为人子者，视土之事火也。……是故孝子之行，忠臣之义，皆法于地也。地事天也，犹下之事上也。"（《春秋繁露·阳尊阴卑》）"地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。其位卑，卑者亲视事，故自同于一行尊于天也。""子顺父，妻顺夫，臣顺君，何法？法地顺天也。"（《白虎通义·五行》）"夫有恶行，妻不得去者，地无去天之义也。夫虽有恶，不得去也。"（《白虎通·嫁娶》）难道不是把君臣、父子、夫妇片面服从的关系绝对化和神圣化了吗？这才是三纲观念的本义所在。除非方教授和"睁眼说瞎话"的现代人一样，才不承认这一点，然而，仅就"睁眼说瞎话"的字面含义来讲，方教授毕竟还是属于"睁眼说瞎话"的现代人之列，所以才会说"三纲在整个儒家传统中并不代表一种盲目服从的精神，即使它确是汉代大一统的政治现实催化产生，也不能说它是服从于专制统治的需要的"。
总而言之，方著为"三纲"正名所欲告诉我们的是，儒家的尊王、忠君和三纲思想的精神实质，从来就不主张"绝对服从"或"单方面的绝对的义务"，"从来都不是让人们无条件地服从君权" ，但是，方著同时又强调说，尽管君臣、父子、夫妇之间"上下、主次、轻重的划分容易给一方滥用权力的机会，甚至带来极为严重的后果，但是在实践中还是必须这样做" ，正因为如此，方著最终得出的一个最合情合理的结论还是古人所说的那句颇有争议的话，就是"君要臣死，臣不得不死"，将这一信条引申到今天，就是虽然"今天的法官有时昧着良心草菅人命"，但我们仍然要无条件地相信"法官要你亡，你不得不亡"的道理是完全合理的。大概方教授从来就没有认真地反思和检讨过自己观点或论述问题前后的逻辑性和一致性，结果弄到最后还有要人们"绝对服从"或尽"单方面的绝对的义务"，尽管他自己并不这样认为。
注释：
1.方朝晖：《为"三纲"正名》，上海：华东师范大学出版社，2014年，自序。
2.方朝晖：《为"三纲"正名》，第144页。
3.方朝晖：《为"三纲"正名》，第139、138页。
4.方朝晖：《为"三纲"正名》，第139页。
5.方朝晖：《为"三纲"正名》，第138页。
6.[美]乔治·萨拜因著，托马斯·索尔森修订：《政治学说史》（第四版）上卷，邓正来译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2008年，第99页。
7.方朝晖：《为"三纲"正名》，第2~3页。
8.方朝晖：《为"三纲"正名》，第2页。
9.方朝晖：《为"三纲"正名》，第137~138页。
10.方朝晖：《为"三纲"正名》，第129页。
11.任继愈主编：《中国哲学发展史》（秦汉卷），北京：人民出版社，1985年，第732页。
12.方朝晖：《为"三纲"正名》，第129页。
13.方朝晖：《为"三纲"正名》，第32页。
14.方朝晖：《为"三纲"正名》，第115页。
15.方朝晖：《为"三纲"正名》，第9~11页。
16.方朝晖：《为"三纲"正名》，第13页。
17.方朝晖：《为"三纲"正名》，第15页。
18.方朝晖：《为"三纲"正名》，第17页。
19.方朝晖：《为"三纲"正名》，第33页。
20.方朝晖：《为"三纲"正名》，第18页。
21.方朝晖：《为"三纲"正名》，第20~21页。
22.方朝晖：《为"三纲"正名》，第52页。
23.李存山：《对"三纲"之本义的辨析与评价--与方朝晖教授商榷》，《天津社会科学》2012年第1期。
24.方朝晖：《为"三纲"正名》，第26页。
25.方朝晖：《为"三纲"正名》，第26~27页。
26.方朝晖：《为"三纲"正名》，第23、24页。
27.刘泽华：《困惑与思索》，萧黎主编：《我的史学观》，广州：广东人民出版社，1997年，第126页。
28.方朝晖：《为"三纲"正名》，第26页。
29.如《白虎通·谏诤》篇曰："所以为君隐恶何？君至尊，故设辅弼，置谏官，本不当有遗失。"
30.方朝晖：《为"三纲"正名》，第58页。
31.方朝晖：《为"三纲"正名》，第137页。
32.方朝晖：《为"三纲"正名》，第14页。
--此文发表于《中国哲学史》2014年第3期
