内容提要：当代西方政治自由主义的主要论敌之一是保守主义，尽管有人也把自由至上论者划为保守派，但两者的区别还是相当明显的。施米特、斯特劳斯等保守主义者否认理性、人际平等、个人权利、民主和法治，认为这些都是虚幻的东西，强调传统价值观和全能的政府，否认政治分权和多元监督，因而与以个人权利为基石的自由主义必然发生重要的理论分歧。但保守主义的动听说教在理论上却很难站住脚，尤其是在当今普遍追求政治平等和张扬法律权利的时代。
关键词： 政治保守主义 自由主义 精英统治 平等
作为西方主流的政治哲学，自由主义在发展过程中不时遇到一些理论上的争论和挑战。挑战者有的来自长期与之对立的激进的左派批判理论，有的来自极端保守的思想派别，有的则属于广义的自由主义者内部的争论（如社群主义）。其与保守主义的关系相当复杂，因为有时候自由主义者也被当作是一种保守派（这是与激进派相对而言的），但仍然可以大致地把两者作出原则性的区分。本文即通过论述保守主义的主要理论特征来考察这一政治思想与自由主义的主要分歧。
保守主义的理论特征
早在法国革命时期，即发生了围绕自由主义的思想争论。源于英国的霍布斯和洛克、由法国启蒙思想家推向高潮的自由主义，与保守主义和激进主义发生了重要的思想分歧。而英国保守主义思想家柏克(Edmund Burke)既属于反对革命的保守派，也是一位具有辉格党背景的自由主义者（精确地说是一位保守倾向严重的自由主义者），他的《法国革命沉思录》（1790）是保守主义思想的代表作。法国革命时期的保守主义者梅斯特尔(Joseph de Maistre)则在此后不久出版的《法国的反思》（1797）等著作中从保守主义的理论出发对自由主义进行了抨击。此后批评自由主义的保守主义理论家，包括法国的杜克海姆、德国的马克斯·韦伯、卡尔·施米特和移居美国的斯特劳斯，无不从维护社会共同价值观、传统或超验价值观的角度批评自由主义，这与左派激进主义从集体价值观抨击自由主义的个人主义有所区别。
从气质上说，自由主义者内部的一些人也被认为属于保守的阵营，除了柏克以外，凡主张自由至上主义的思想家都曾被批评为保守派。从此意义上说，休谟、亚当·斯密等苏格兰启蒙运动的理论家、密尔等古典自由主义大师、奥克肖特、哈耶克、弗里德曼、诺齐克等当代自由至上论者，都被指认为保守派。但这是与曾经相当兴盛的左派激进理论和国家社会主义理论相对比背景下的保守倾向，其提倡者主要强调个人权利、自由和精英政治，把平等和大众民主放于其次（但并不否定其重要性和终极价值）。可是，当斯大林主义的计划经济一败涂地之后，到２０世纪末，上述自由主义者的保守色彩大为降低，一般被认为属于比较正规的自由主义传统。而像罗尔斯、德沃金这样的当代自由主义者则更强调人的平等权利，把平等的自由放在首位，因而属于中间偏于激进的自由主义者。这里所说的当代保守派则是指基本否认自由主义理论前提，对于自由、平等和民主的价值观发出挑战的那些理论家。这主要是指柏克、韦伯、施米特等在价值观上强调集体的文化传统，公开对民主宪政体制提出质疑、反对个人主义基本价值观的理论家。
政治上的保守主义一般不信任先验推理、平等和革命，而比较相信经验和逐步检验或验证的改良手段。这种思想的根源可追溯到柏拉图，后经亚里士多德所继承和发展。近代以来的保守派并不敌视自由市场，而是强调市场必须由维持它所必需的道德、制度和权威来补偿或制约。人是天生的政治动物，并且不可避免地从他们所属的社会来获得认同。人的自我意识是从家庭关系、从人对自己在公共世界所体现的角色更广泛的体认来实现的。黑格尔是继亚里士多德之后对个人与公共领域的关系作出系统阐述的理论家，他认为家庭和市民社会中公共领域需要国家的权威来维持，因而推崇一种国家主义的政治理论。另一方面，他也区分了家庭、市民社会与国家，这是针对近代以来以集体的名义将三者混淆的倾向。因此，从总体上说，黑格尔仍然是一位现代系统的保守理论家。
保守主义经常遭受批评之处是其妥协倾向，即使在现状已经不能维持时，仍然顽固地维护现状。而保守主义者自我辩解说，他们强调人的不完美，强调整体革命的巨大风险，因而比其论敌更注重现实；而且在事实上，由保守的政治结构所维持的社会在道德和物质上比国家社会主义或自由主义的社会更为稳定。 所以他们坚持家庭与社会传统价值观的延续性，谴责激烈的变革所带来的巨大社会阵痛和风险，习惯、经验和传统是他们反复谈论的内容。
斯梅特尔集中攻击作为自由主义思想基础的个人主义，认为其最大弊端在于削弱了社会稳定和秩序赖以建立的基础，因为一个稳定而健全的社会的基础恰恰是权威、宗教和社群。他批评自由主义诉诸个人理性，强调个人的独立思考和怀疑主义，从而削弱了作为社会稳定基础的宗教信仰和价值观。他还认为社会契约论是根本不能成立的，因为社会不是由人、而是由神创造的，因为人及其理性是非常脆弱的，所以对社会秩序的任何抨击都是一种亵渎，而且社会只能由执政者、社会的恐惧及纽带来整合。
保守主义者经常强调人们在智力、体力和其他方面的差别，因而主张区别对待，甚至等级制或变相等级制也是正常的或合理的。他们不相信人们在政治权利甚至法律上的完全平等，认为这些只是幻想。具有保守倾向的人，有的坚守个人良心和选择的自由，有的则坚持家长主义或福利主义，即由国家像家长一样代替人们作出抉择。但这两种结论是相当不同的，因为前者是放任自由主义的原则，后者则是全能国家的理论。前者坚持一种起点的平等和自由竞争的原则，后者则是包办代替式的强权统治。自由主义者（特别是古典自由主义者）与保守派在前一点上有所重合，在后一点上存在严重分歧。自由主义者在经济和社会领域强调个人选择的自由，但却不赞成人们间在人格和道义尊重权利上的不平等，要求每个人都得到平等的道德对待。而保守主义者则一般不坚持这条道义底线。
当然，保守主义者并不主张所有形式的等级制和不平等，因为相当一些保守主义者并不坚持极权主义的等级制，这就把他们与希特勒式的国家社会主义和极权主义区别了开来。尽管韦伯、施米特等人对民主宪政提出诸多批评甚至疑问，但公道地说，他们并不是极权主义理论家，而主要与激进的自由主义者存在原则的区别。他们主张的是一种维持传统价值观的、渐进的、合理的、可尝试的改良，而不是激烈的变革和急剧地人为地全面平等。在可容忍的恶与未知的、不可尝试和检验的善之间，他们一般选择前者。
韦伯与施米特的保守主义
早在施米特之前，德国理论家韦伯已经论述了政治哲学中的某些保守主义观点。韦伯认为官僚统治是理性合法统治的最纯粹的形式，认为围绕一组特定的权能组织起来的具有工具合理性的等级制度有助于进行高效率的统治。他的政治分析的主题是政治概念，这种政治按照马基雅弗利的方式理解是一种不受规范约束的争夺权力的政治。他强调，对于德国来说，国家理性是“最终的价值标准”，即使在经济政策上也是如此。韦伯把政治看作是以其他方式进行的战争的延续，他在著作中系统地、反复地强调马基雅弗利的政治观点，这也就是转移到政治领域的决策主义，认为严格意义上的政治决定是选择的结果。韦伯在法律和权利问题上也采取了决策主义的立场，同时反复论证关于权威的三种合法性的来源，即传统型、超凡魅力型和法理型。这最后一种法理型权威是法制国特有的权威类型，按照普遍的、正式的规范来行使权威，这种规范是设计来保证在其实施过程中具有最大程度的预见性。这种法理型的权威意味着政府是由高度专业化分工的官员进行管理的。
从定义上说，现代民主的统治形式与官僚政治是对立的。因此，韦伯只能把合法性的民主形式作为超凡魅力型权威的一个方面。他指出，在现代社会所固有的合理化的情况下，人们对超凡魅力型领袖的接受就改变了性质。人们不再依据这种魅力型的合法性的强度来接受一位领袖，因为接受本身成了合法性的一个基础，即“民主的合法性”：“依靠个人魅力而具有了合法性的领袖转而变成了借重其追随者的领袖，因为这些追随者在形式上可以随心所欲地选举某人并使其掌权，甚至也可以罢免他……首脑现在成了人们自由选举产生的领袖。”[1] 民主的合法性成了超凡魅力型领袖的一种副产品。传统的领袖与其追随者之间的关系仍然得到了维持，即便在合法性的超凡魅力型中发生了反威权主义的转变。韦伯在《经济与社会》一书中，没有对候选人之间自由竞争的选举与鼓掌表决这种同意形式进行明确的区分，可见他对现代民主的政治形式不甚了解，甚至也没有什么兴趣。他有关法律的发展阶段理论也只是总结了最初以宗教教义为基础到自然法传统和现代实证主义的转变，他认为，法律实证主义“至少在目前是在不可阻挡地向前发展。旧的自然法概念的消失已经打碎了因法律的内在品质而给法律赋予一种形而上学的尊严的一切可能性。”[2] 而韦伯所看重的恰恰是那种“权威者命令”的实证主义法律观。在他看来，法律的合法性基础是一种对规范的规则模式“合乎法律的”、根据这些规则有权发布命令的那些人的权利的确信。一切权威乃至法律的基础都是信念。归根到底，在韦伯眼里，最佳的选择是领袖民主制，即一种通过公民投票选出的具有超凡魅力的领袖。这种精英主义的意识深深地影响了韦伯的政治观，也是他政治保守主义的表现。
卡尔·施米特(Carl Schmitt)则是魏玛共和国的自由民主宪法的保守的批评者。希特勒上台以后，他便与纳粹为伍。尽管他并不是纳粹所宠爱的理论家，而且在战前即改变了自己的立场，但他从未能够与纳粹的恶名摆脱干系。他的学术名声主要在于他对自由主义的批评，诸如自由主义未能解决政治的性质问题。他对德国公法、法哲学和政治哲学，并对欧洲右翼的政治思想发生了一定的影响。他的著作仍然受自由主义者和反自由主义者所重视，主要是他对自由国家及其法律秩序的中立性所提出的挑战。但他的基本结论与其说是深刻的，不如说是夸张的，经常被保守派和激进派利用来抨击自由民主制度的主流，将之与极权主义制度和国家社会主义制度混为一谈。他至多是当代自由民主主义思想的一个参照，而从未能够成为西方主流政治和法律哲学的一部分。
以研究宪政法治著称的施米特对西方传统中的法治理想进行了抨击，他认为：“自由主义的系统理论几乎完全是关于反对国家权力的内部斗争；它是由一系列用来分化、约束、平衡或控制这种权力以便保护个人自由和私有财产的方法组成的。自由主义试图使国家成为一种妥协、使国家的制度和干预成为‘安全阀’。这既不可能被称为一种政府形式，也不可能被称为一种政府理论，哪怕它常常自诩为是一种‘法治国’理论。”[3] 施米特的这种对宪政法治的悲观和否定性的看法反映了这位保守主义思想家对民主与法治的偏见。他甚至得出对法治与民主的完全怀疑论的结论：“一切法律价值和法律效力的最终法律根据，都存在于意志行为--决定--之中，这些作为决定的意志行为通常先创造法，而且其法律效力并不来源于决定规则的法律效力，因为一项决定即使不符合律令，也是正当的。反规范的决定的法律效力是一切法律制度的组成部分。”[4] 于是，按此理论，像纳粹那样的法律意志最终也可以使其种族灭绝的法律合法化。诚然，实际存在的各种法治决不是完美无缺的，但与专制和人治制度相比，仍然具有各种明显的优点，这种比较是长期的、总体的和稳定性方面的比较，是两害相权取其轻的比较，而且两者在程度上的差别巨大。通过了解施米特这样的保守主义理论家的论述，可以促使人们发现现有法治的缺陷，使之得到进一步的发展和完善。
所有保守主义理论几乎都强调人的非理性的一面，因而否认政治和基本法治的合理性和可预期性。施米特也认为，并不存在解决政治冲突的合理的方式，因为政治的特征在于多重意识形态中不可调和的敌友之别。自由主义试图将所有人置于法律的统治之下，以此来克服政治冲突，从而确立一种法律秩序，即议会民主的实证法的秩序。但自由主义必须在个人的善的观念之间保持中立的立场，这种中立使得个人组成的各种团体把握住法律秩序，从而把握住自由的国家。在施米特看来，结束这种私人利益团体间冲突的唯一途径是让一个（独裁的）领导人依照他对民众的实质性和谐的观点来重建政治和法律秩序。自由主义无法阻止这种事态的发展，因为其对法治主义的承诺使它不能处理“例外情况”，
也就是要求一个主权者来解决对现状的根本性挑战的时刻。在紧急状态下，法治国必须让步：“紧急状态清楚地提示了国家政权的本性。在这里，使自己脱离法律规范和（看似矛盾的）权威的决定表明，它创制法律，但是不必守法。”[5] 施米特是政治上的存在主义者，他的理论注意力不是常规和一般情况，而是个别、例外和极端的政治情境。他甚至认为，主权概念只能根据如下的情境来决定：即“谁消除了国家的紧急状态，谁就是主权者。”[6]
因此，与韦伯的决策主义相类似，施米特也把主权者的决定看作是国家权力的合法来源。在他看来，霍布斯把政治秩序和近代国家的稳定的任务视为在国家内根除政治冲突并致力于处理外部事务，而且这种秩序必须由巨兽利维坦的神话所创立的实体法体系来维持。然而，这个神话却不能为政治和法律秩序提供合理的证明。霍布斯在诉诸个人理性或为之留下空间时，也就颠覆了自己的大厦。 因此，施米特可以得出这样的结论，即需要一种深刻的反个人主义或反自由主义的神话，其结果看起来是他接受了这样的前提，即那些不适合一种特定神话的任意标准的人不应当指望得到国家的保护。施米特从霍布斯的著作中发现了决策主义思想的经典范例：“一切权利，一切规范和法律，一切法律解释，一切命令和制度安排--对他（霍布斯）来说，这些实质上都是主权者的决策；而且，‘主权者’并不是一个合法的君主或有法定资格的权威，但正是他自主地作出决定。权利就是法律，而法律就是解决有关什么是权利的争端的命令：权利不是真理，而是颁布的法律。”在施米特看来,主权者的决定是绝对的开端，“这种开端只不过是主权者的决策”，亦即“创制法律和命令的国家独裁者”。[7]
施米特对自由立宪主义进行了详细的总结，指出其合法性理论与实证主义之间的联系。法律被认为是统治者的命令，而统治者进行统治仅仅是指他们认真地遵守现行的实定法规范：“所有国家活动的基本的‘合法性原则’最终意味着，由于只有非人化的有效规范得到实施，结果就再也不会有任何‘统治’或‘命令’了。”[8] 然而，施米特对此最终持怀疑和批判的态度，他强调政治现实不是由一些抽象的制度和规范体系来统治，而是由活生生的人和组织来统治的。他实际上认为不存在严格按照法律规范和规则进行的统治，最终似乎都是人治。而所谓的的规范主义也是虚幻的，政治现实才是真实的、残酷的。因此他也像韦伯一样回到了马基雅弗利式的现实主义。在他看来，政治最终、而且必然要被内部的或外部的战争所取代，因而也被“从肉体上消灭其他人”的可能性所取代：“没有一种合理的目的、正确的规范、美好的社会理想、正统性或合法性能够证明人类为此而自相残杀是正当的。”[9] 在施米特的心目中，法治国是不可靠的，强权国家会压倒法治国。诸如此类的论述经常被人们引用来否定法治的现实性，对这种理论的批评必须从反差巨大的不同制度的对比中才能显出。法治国尽管也是由人来运作的，人的意志在其中也起着重要的作用，但其中政治人物的个人意志总是有限的，总要受到由法学家精英集体和社会多种势力平衡形成的权力构架的制约，而且制度对个人的制约使得个人在权力中的更迭司空见惯，无需政治和法律制度的剧烈波动，因而其法律判决和政治决定总有相当的稳定性和可预期性。而人治国则如同害了疟疾一样以最高统治者及其周围封闭的小团体的个人意志为转移，因而其政治和法律统治方式很少具有合理性、稳定性和可预见性。
施米特认为，现代国家已经从自由国家“变质”为总体国家，因而自由主义的观点过时了。在《向总体国家转变》（1931）一文中，他把现行的政治制度说成是１９世纪的规范、价值和制度与２０世纪完全不同的情境之间的冲突的结果。自由立宪主义的最基本的前提--国家与社会的二元论--不再有任何意义，因而成了不相干的东西，不再有效。国家与社会的二元对立受到两方面的挑战，一是由社会转变而来的国家成了经济国家、文化国家、看守国家、福利国家和供给人；二是作为社会自我组织的国家对社会生活的各个方面进行了干预，因而取消了国家与社会传统的二元对立和区分，使得自由的、中立的国家变成了潜在的总体的国家。因此，施米特嘲笑先进的工业国家仍然死守１８ 和１９世纪的传统宪法蓝本。倒是布尔什维克的俄国和法西斯的意大利打破了这种传统，通过成文宪法进行了国家组织方面的巨大变迁。[10] 施米特的这些论调在1930年代末西方世界经济大萧条和危机的时期也许还能打动一些人，但在经过近７０年多种经济政治制度和宪法尝试的今天，则显得相当武断。今天的国家和社会的区分和以公民权利来制约政府的原则不仅没有过时，而且恰恰是经过诸多尝试以后重新被人们重视的基本原则。传统宪法蓝本中关于公民权利和限权政府的基本原则不仅没有失效，反而正在复兴。今天，在国家中立、法律秩序的性质、对多元主义的恰当反应、从而对自由民主的合法性潜在的根本性挑战等问题上，自由主义者当中也存有争议。施米特以片面的结论提出了严肃的挑战，无论是自由主义的敌人还是朋友，都应当认真对待这些挑战。真正的自由主义者却并未为此而惊慌失措，因为施米特理论的主要价值正在提醒自由主义者注意政治民主、宪政可能导致的偏向和出现的漏洞，而不在其保守主义的结论。
斯特劳斯的保守倾向
利奥·斯特劳斯（Leo Strauss)是德国的犹太人，1932年离开德国，最终定居美国，在芝加哥大学担任政治学教授。他是当代著名的政治哲学家和政治思想史家，出版了１５部专著和近百篇论文。他对政治思想史的研究主要是为了阐述他自己的政治哲学。作为一位保守的政治思想家，斯特劳斯认为柏拉图和亚里士多德等古代哲人智慧的丧失是当今“西方危机”（在相当一段时间内指纳粹虐犹等暴行）的原因。斯特劳斯因而致力于论述如何复兴古代的智慧，这一点与麦金太尔等保守的思想家相当一致。但他对古代经典的阐释却与众不同。
保守主义者大多把矛头指向现代人所热衷的理性，并且给予古代人以过多的溢美之辞。斯特劳斯认为，把古代与现代思想家区别开来的基本问题是理性的相对重要性和人的生活的启示。霍布斯、洛克等现代哲学家崇尚理性，相信可在纯合理和世俗的原则基础上发现一种政治秩序。这在斯特劳斯看来注定要失败，他认为理性不能给道德和政治生活提供必要的支持。这位早年曾师从胡塞尔和海德格尔的理论家认为，真正需要的是对超验的神的信仰，由神来惩罚恶人，奖赏正人君子。而这一点在古代思想家那里得到了充分的理解，倒是现代人被深深地误导了，以为理性的自我利益是社会生活充足的基础。
现代性是今天人们不断争论的话题，其中理性又是启蒙思想家和现代性所推崇的核心的内容。所有反对西方近代主流思想的人无不把矛头指向理性本身，似乎一切社会罪恶和灾难都可归咎于理性。斯特劳斯也把西方的危机归咎于理性，指责理性摧毁了信仰，从而给野蛮的暴行开了方便之门。这种指责看起来颇能打动一些人，但却有失公允。为什么不能说现代的暴行恰恰是人们心目中未予除尽的非理性所造成的呢？即使是斯特劳斯所推崇的古代，难道其中的美德和文明的成分就没有理性的因素吗？古代希腊人之推崇理性为世人所公认。斯特劳斯则只看到古代人排斥理性的一面，认为古代哲人感到理性和哲学有可能对城邦具有腐蚀作用，当然斯特劳斯并没有谴责哲学的意思，而是要求哲学保持其神秘性和隐蔽性。这不是简单地要求哲学家规避困扰，而是为了民众和城邦的福利。
斯特劳斯把哲学和政治的智慧都如此神秘化了，认为任何政治表达都有其外在的冠冕堂皇的一面和内在的秘不可宣的一面，这后者尤其重要。这种神秘主义也使斯特劳斯对古代经典作出了特别的解释。比如他认为柏拉图写作对话集是为了隐匿其真实的思想。他也一反公认的说法，否认苏格拉底是柏拉图的代言人，而是认为在《理想国》中，色拉叙马赫斯才是柏拉图真正的发言人。[11] 在斯特劳斯看来，苏格拉底所作的论辩只是柏拉图表面上的教诲，苏格拉底在论证正义导致快乐时，只是展示其智者的技巧，即他使较弱的论证显得更佳的一种能力。斯特劳斯认为苏格拉底并不成功。而柏拉图则是足够聪明地认识到色拉叙马赫斯才是正确的：正义只是权力的一种功能，个人在公正地行动时满足的是他人而不是他自己的利益。斯特劳斯正是以自己对古代经典的独特阐述来论证自己保守主义的政治观点。
抨击现代性的理性崇拜，自然要回答真理问题。斯特劳斯坚持认为，真理尽管是隐晦的，但仍然是哲学家所着迷追求的对象。他实际上接受了尼采的前提却抛弃了其结论：假如真理是隐晦的，那我们必须抛弃它并循着人道化的幻觉去生活，这些幻觉是我们为自己创造的赋予生命的神话。斯特劳斯实际上是在培养这样一种精英，他们与其说是智慧的，倒不如说是庸俗的。他希望这些精英能够引起当权者的重视，从而在政府和公共政策上体现他们的利益。可是，斯特劳斯的这种精英主义却很难自圆其说。因为他所寄希望的精英是相当激进、神秘和虚伪的，他们自称要把一种古代的美德适用于人类，可他们自己却并不准备实践这些道德原则，因而在现时代就很难得到人们的信任而真正获得政治权力。今天仍然有一些人对斯特劳斯的这些保守理论感兴趣，觉得可从中找到批判或抨击主流自由民主主义的理论武器。
斯特劳斯对现代性特别是理性的系统抨击，对神秘主义的强烈追求和美化，他政治哲学中根深蒂固的精英主义，都使他成为当代一位影响颇大的保守主义者。斯特劳斯的追随者们把美国的自由主义视作现代性的遗产及其潜在威胁的体现者，其目的是把美国从这样的现代性中拯救出来。这听起来相当有趣，也的确吸引了一些人，但却未免显得幼稚。因为斯特劳斯把现代社会病的根源简单地归咎于所谓的现代性，而且所开出的药方是经他美化的虚幻的古代道德和文化，因而难免成为一种乌托邦主义的政治幻想。
从以上的分析可见保守主义政治哲学所祭起的主要理论旗帜：否认人际在道义上和法律上的平等，从而否认民主和法治的真正意义和价值；强调传统价值观或古代的美德，抨击现代性，从而否认以个人权利为基础的选择自由。这些理论在今天仍然一再地被一些人或者直截了当地加以鼓吹，或者改头换面后四处兜售。尽管古典自由主义者中有些人与保守主义者的某些倾向有所类似，如他们也不认为完全的人际平等是一种可行的政治方案，因而强调自由而将平等置于次要地位；然而，当代的自由民主主义者则与保守主义存在着原则性的分歧，他们不能接受保守主义者的政治精英主义理论，而是坚持个人权利如阿基米德支点一样的最基本的理论起点。施米特等人心安理得地接受精英统治论和人治论，其理由无非是说现实的法治不可能完全排除人治。但他全然未把专制主义的人治国与一般特征上的法治国作出重要的区分，也没有把已经建立了法治的大致制度的国家在非常时期所出现的某些历史的倒退与其一般状况区别开来。保守主义的这种思维方式在一些人中相当普遍，他们用各种手段抹杀不同体制之间的原则性区别，从而把有缺陷的民主与法治制度与偶尔也会出现开明统治的专制和人治体制混为一谈。尽管人类在政治体制上还没有出现过完善的民主与法治制度，但基本的民主与基本的专制还是存在着相当明确的区别，甚至只需常识就可以进行判识。自由民主主义者也不认为完全的人际平等是现实可行的，即使是在经济十分发达的条件下人们间的经济平等也只是一种乌托邦，但在政治、道义和法律权利上的取消特权却是可以经过努力而基本实现的。保守主义者则夸大人们间在政治决策权上的差别而否定了平等的政治、法权和道义要求的意义和可能性。今天许多人对于人际差别的悬殊和政治不平等安之若素，甚至以为是天经地义的，并且在行动上利用这种差别而扩大自己的特权，毫无平等的理念可言。少数人在封闭的小圈子里决定众多人的命运，全无透明度可言，更不允许公众的公开批评和监督。而以传统美德和价值观为幌子全然不把人际平等和政治民主当回事，默认甚至鼓吹各种各样的奴化思想，对各种侵害公民正当权利的事件无动于衷，而对“吾皇万岁万岁万万岁”式的顶礼膜拜却兴味十足，以致对宫廷阴谋政治的那一套东西乐此不彼，在精神上充当封建专制主义的奴隶。这不能不说是一种历史的倒退，也是政治保守主义的恶果。正因如此，今天很有必要研究保守主义的基本理论特征和诉求，以便开拓平等尊重权利的民主与法治之路。
注释
[1] M. Webber, Wirtschaft und Gesellschaft (1922), Tubingen, 1980, p.156.
[2] M. Webber, Economy and Society, New York, 1986, pp. 874f.
[3][9] C. Schmitt, Der Begriff des Politischen(1927), 转引自H. Hofmann, Legitimitat Gegen Legalitat, Newwied, 1964, pp.103, 49f.
[4][7] C. Schmitt, Uber die drei Artendes rechtswissenschaftlichen Denkens, Hamburg, 1934, p.25, pp.27-29.
[5][6]C. Schmitt, Politische Theologie (1922), Berlin, 1979, pp.20, 11.
[8] C. Schmitt, "Legalitat und Legitimitat" (1932), in Verfassungsrechtliche Aufsatze (1958), Berlin, 1973, p.264.
[10] C. Schmitt, Positionen und Begriffe im Kampf mit Wermar-Genf-Versailles 1923-1939, Hamburg, 1940, pp.151f, 111.
[11] L. Strauss, The City and Man, Chicago: University of Chicago Press, 1964, p.77.
