晚清以来，中国人一直在认知民主，向往民主，追求民主。我们所努力认知的民主不仅包括现代民主，也包括古希腊的民主。然而在相当长的时间内，我们并没有对民主和自由加以足够的区分，以为民主与自由总是肩并肩、手拉手，有民主必有自由，有自由必有民主。我们也曾以为，古希腊民主是现代民主的祖先，更对西方古人竟能如此现代---在生产力低下的古代条件下民主---羡慕不已。事实上，知识分子对希腊民主曾如此着迷，以至于毛泽东看不下去了，讥其“言必称希腊”。延安时期的毛泽东不可能对希腊民主进行深入研究，但他出于骨子眼里的傲气挖苦一下知识人当中的希腊迷，实在有点歪打正着。
不妨想象一个言必称希腊的中国书生到希腊一游。他发现希腊人虽实行民主，但这大体上只是原始的氏族民主；希腊公民的政治权利虽多于现代人，却并不享有后者的种种权利。他观察到，即便在情况最好的雅典，社会对个人的管辖权也太大，甚至可以说毫无节制。他注意到在雅典，数千个群众聚在一起制定法律，审查执政官的行为，宣召伯里克利解释其行为，不仅处死苏格拉底，更处死了在阿吉纽西海战中打了大胜仗的六个将军。他惊讶地发现，雅典民众用充满任意性的法律驱逐、监禁、迫害致死他们所不喜欢的任何人，包括立下了卓越军功的大英雄---从地米斯托克里、客蒙到米尔提亚德和阿里斯提德，不一而足。在这些人中，阿里斯提德尤其引起了中国书生的注意。他连犯罪的嫌疑也没有，却被人民放逐了。为什么？原因对于中国书生来说简直匪夷所思：他品行太优良，为人太正直，人人都说他是“正义者”，让一些人不高兴，干脆发动群众把他流放算了！
此时，从前迷希腊恋希腊的中国书生意识到，即便在雅典这么一个古代世界最开明的国度，个人隶属于社会的程度也远远超过任何现代民主国家。于是他得出了一些结论：希腊人的自由不同于现代人的自由；除了在政治权利方面希腊人享有很大程度的自由外，在其他许多方面他们并不是那么自由的；在是否享有个人权利或人权这一最重要的自由方面，希腊人与现代人甚至有极大的差距。中国书生意识到，希腊民主是一种不自由的民主。这时他开始阅读法国古典学家库朗热的《古代城邦》，发现作者写道：
我经常听人说到古代城邦的自由，但是我看到，雅典公民并不是自己财产的主人，当他拈阄时被指定要造一艘船，或建立一支戏剧歌队时，他必须毫无保留地贡献自己的财富；他不是自己身体的主人，因为三十三年间他必须服役于国家；他不是自己言语和情感的主人，因为任何人都可以随时审判他是不是合格的公民；他也不是自己意识的主人，因为他必须信仰国家的法定宗教，参与祭祀，他不能相信只有一个神……人们如此经常说起的这个自由，究竟在哪里？
顺着库朗热的思路，中国书生比较了一下古希腊人的自由与现代人的自由。他发现，希腊人除了享有充分的政治权利，在其他方面并不享现代人视为天经地义的自由---现代公民在遵纪守法的前提下，拥有独立于社会权力的人身自由、财产权利或自由、信仰自由（信仰或不信仰任何一种宗教，甚至可以信仰无神论）、言论自由、结社自由。所有这些自由，对处于特权地位的希腊公民---更遑论奴隶、外邦人和妇女---来说都是闻所未闻的。中国书生甚至意识到，在相当大程度上正是因为缺乏自由，在18世纪中叶以前的西方，“民主”是一个带有否定意味的词。
至此，中国书生已完成了自我教育，不再言必称希腊了。
然而在《政治哲学史》一书中，列奥•施特劳斯论及前5世纪雅典民主时却写道：
民主制的特征之一就是自由，包括言论自由和行为自由：人人都可以追求他最喜欢的生活方式，因此民主制是鼓励最大程度多样化的政体：每一种生活方式，每一种制度都可包容其中……他（苏格拉底）以其‘行为’表明了他对民主制的偏爱：他在民主的雅典度过了一生，在战争中为雅典而战，至死服从雅典法律……他（苏格拉底）坚持认为，民主制的目的不是为了引导非哲学家尽可能行善，因为民主制的目的不是美德而是自由，亦即根据自己的爱好或高尚或卑贱地生活的自由。
如此肯定希腊人的自由，听上去不像施特劳斯的话，给人以一种言不由衷的印象。他是不是假古代自由来肯定现代自由？不可能。正是他追随卡尔•施米特，在美国率先向自由主义发难。正是他开启了新保守主义思潮，追随者甚众，其中甚至有一大群中国人。七十年代末以来，新保守主义大行其道---绕过联合国决议发动伊拉克战争（如所周知，该国并没有大规模杀伤性武器）、越来越巨大的贫富悬殊，以及全球性的金融危机只是其最新成果。
是不是因为《政治哲学史》是美国大学生的入门读物，对他们讲一讲“政治正确”很有必要，所以施特劳斯在这里未能讲出或者不愿意讲出真心话？或者说，该书只代表了作者早年的思想，与他成熟期（不妨以《自然权利与历史》为标志）的立场有所不同？可是《政治哲学史》在1970年代和1980年代---这时施特劳斯已然是新保守派的思想偶像---出了第二版和第三版，如果与成熟期的立场相左，作一点修正也无妨。为什么施特劳斯不作修正？无论原因为何，以上引文与施特劳斯反自由主义的斗士形象是相矛盾的。
苏格拉底时代激进民主的目的真的是“自由”，而非“美德”？被超级陪审法庭判处死刑以后的苏格拉底真的是“至死服从雅典法律”，还是一个七旬老人自愿选择不逃跑，而要以死抗争？如何解释在柏拉图的《申辩篇》里，苏格拉底被雅典人民判处死刑之后，对他们发出如此诅咒：“我死之后，你们将立即受到比强行处死我严重得多的惩罚，你们将受到宙斯的惩罚”？苏格拉底竟能以如此恶毒的方式来“偏爱”雅典的民主？又如何解释柏拉图笔下的苏格拉底对民主政体如此尖刻的嘲讽---“除非你亲眼看见，你根本不会相信在民主政体中，家畜们享有多少自由！狗们看上去像它们的主子，马们、驴们也如此；他们习惯于趾高气扬，招摇过市，遇到人类，要是不给他们让路，便一头撞过去”？如果世上真的有如此“偏爱”法，岂不让人大开眼界？雅典人对同胞的渎神行为（尤其是对赫尔墨斯神的亵渎）竟“包容”到如此程度，以至于大搞诉讼，大开杀戒？这可以视为“鼓励最大程度的多样化”？这难道是“人人可以追求他最喜欢的生活方式”的美丽风景？
如我们所知，施特劳斯对现代性持反对立场。这种立场也包括反对自由理念在内，这是十分“显白”的。可是在以上引文中，施特劳斯竟显得如此乖巧，如此“政治正确”，甚而至于用典型的自由派语气说：“人人都可以追求他最喜欢的生活方式”。这里，施特劳斯的话毫无疑问出自柏拉图的《国家篇》。在《国家篇》中（562B-D），苏格拉底对一个朋友说，寡头政体中的寡头派视财富为“善”，而民主政体中的民主派却视“自由”为“善”。但只需稍稍用心读一读这段话的上下文，便不难发现苏格拉底的“自由”与通常意义上的自由大异其趣。这里所谓的“自由”几乎是随心所欲、无法无天的代名词。同样在《国家篇》（557B）里，苏格拉底说，实行民主制的城邦“充满行动自由与言论自由”，“允许每个人想做什么就做什么……既然允许随心所欲，那么显然每个人都会有一套生活计划，爱怎么过就怎么过。这应该是施特劳斯“人人都可以追求他最喜欢的生活方式”之语的出处。
正是在这里，苏格拉底否定意义上的“民主”摇身一变，成为施特劳斯肯定意义上的“民主”了。如所周知，挑起“古今之争”的施特劳斯在细读古典文本方面很有功夫，不至于读不出《国家篇》对激进民主昭然若揭的嘲讽来。他是不是碰巧在这里读得不够仔细，未能领会柏拉图/苏格拉底太“显白”不过的教诲？或者说，他只是好汉不吃眼前亏，知趣地向压倒一切的“政治正确”低头？或者说，他要既说希腊民主好，也说希腊民主不好（事实上他的确这么做了），玩一把圆滑？即便如此，他也并非不可以使用一种更为超然的语气，犯不着矫情地颂扬苏格拉底“至死服从”民主雅典的法律，更用不着无端淡化苏格拉底与雅典民众的尖锐矛盾，把他对古代民主的激烈批评轻描淡写为“把民主制度夸张为无法无天”，或者用“夸张了民主的人们的放荡不覊”一语把这种批评打发掉。
或许施特劳斯另有深意？在北美他是向现代自由主义发难的第一人，如今已被许多人视为新保守主义的始作俑者。正是在其成熟作品《自然权利与历史》中，施特劳斯对西方当代自由主义发动了一场正面攻击，指责他们
容忍各种关于善或者对的意见，把一切偏好和一切‘文明’都视为旗鼓相当。唯有漫无限制的宽容才与理性相吻合……然而在对于多样性和个性的尊重与对于自然权利的认可之间存在着紧张。当自由派们对于甚至是由最具自由主义色彩的自然权利论对多样性和个性所施加的绝对限制感到不耐烦时，他们就得在自然权利论和丝毫不受束缚的对个性的培养之间做出选择。他们选择了后者……我们越是培植起理性，也就越多地培植起虚无主义，我们也就越难以成为社会忠诚的一员。
这里的话难道不与他所谓“民主制的目的不是美德而是自由”自相矛盾？施特劳斯一方面旗帜鲜明地反对自由主义，甚至给它扣上一顶虚无主义(及相对主义)的大帽子，另一方面自己却俨然扮演起了自由派的角色来。这难免使人生疑。他是不是另有企图，在玩一种据说只有极少数人能够领会的“隐微”笔法？他是不是要拿现代民主来附会古代民主？甚至不妨问：当他说民主意味着“人人都可以追求他最喜欢的生活方式”时，他是不是故意要用一种“隐微”的风格来传达一种完全相反的意思？果如此，那就真是一种黑色幽默了。
前文提到，施特劳斯被视为新保守主义的始作俑者。公允地讲，从其言论本身来看，还不宜作如是观。但施特劳斯一方面用“自然权利”为终极尺度来批判“历史主义”和“相对主义”（涵盖“多元文化主义”和“历史主义”），对后者施以“虚无主义”的大棒，另一方面却不对“自然权利”作个像样的释义，而这个概念恰恰是其立论的根本。
那么什么是施特劳斯的“自然权利”？是《独立宣言》“人人生而平等”意义上的自然权利？是“造物主赋予的不可剥夺的……生命权、自由权和追求幸福的权利”？是奴隶主压迫奴隶、贵族压迫平民并以之为天经地义的“自然权利”？是雅典灭族弥罗斯并以之为天经地义的“自然权利”？抑或是其他诸如此类的“自然权利”？施特劳斯挑起古今之争，仿佛古人遵从而今人否认“自然权利”，但又不对这一至为关键的概念加以解释，实在有点说不过去。也许他是有意为之。这就给弟子们把他尽量朝荒唐的方向诠释预留了空间。
前文提到，希腊民主在多个方面是一种不自由的民主。相比之下，现代自由民主对希腊人来说是一种全新的理念，是难以理解的，否则整个希腊世界对信仰自由、人身自由和财产权利就不会有如此全面的压制了。这一判断不仅适用于雅典，也适用于斯巴达，尽管后者开出了一种相对温和的民主形式，在相当长时间内其决策质量也高于其他城邦，甚至地无明显以众暴寡的行为，而多数暴政恰恰是古代激进民主最严重的缺陷。相比之下，现代社会在19世纪便开出了保障自由的种种机制---宪政（包括违宪审查）、法治、司法独立、分权制衡（立法、行政、司法三权分离是一种极重要的结构性分权制衡机制）、私有财产权、地方分权自治、有限政府（美国民主党与共和党的一个结构性分歧在于政府到底应该是“大”还是“小”；前一种主张多为民主党所坚持，后一种主张多为共和党所信奉）、政党政治、代议制度、信仰自由、言论自由、新闻自由、集会与结社自由等。作为一种极其重要的民主权利，普选权在民主化进程中虽姗姗来迟，但西方国家毕竟已实现了全民普选，非西方国家也正以迅猛的速度迎头赶上。
反观古代，现代意义上的自由对希腊人来说是不仅是难以理解的，甚至是不可取的，否则古代思想家的著述中就不会有大量贬低、歧视奴隶和妇女的言论了。相比之下，在现代社会，无论种族、肤色、性别、宗教信仰和阶级出身方面有多大的差异，人民所普遍享有的自由或权利比在古代民主中多得多，而因历史条件或社会发展程度低下等因素的限制，现代人习以为常甚至视为天经地义的人身自由、宗教自由和财产权利在希腊民主中不说是完全缺失的，至少并没有得到充分尊重，或远远没有达到现代的水平。
但迄于今日，现代自由派所遭受的最严重的指责是：他们太强调权利，忽略了义务。自由不可能没有一个界限，但这界限究竟在哪里？这里是自由派与保守派争论的焦点。但无论如何，现代自由派并非像施特劳斯系的新保守派所指责的那样，不承认自由有一个界限。
即令现代自由社会也不可能不是建立在系统的自我约束基础上的。实际上，西方自由派与保守派争论的焦点并不是要不要自我约束，而是现代社会的自我约束是否太少，少到不能自我维系的地步。不说个人自由必然有也必须有一个绝对的界限，就是远非那么绝对的界限也无处不在。否则，如何解释西方新闻界、文化界、知识界从业人员中广泛存在的自我审查？更重要的是，主流形态的自由主义何曾否认过国家和政府？所以说，如果有人笼统地攻击自由主义，指其否认自由有一个界限，可以肯定这只是一种极端保守分子的论战伎俩。
现代自由尤如现代性本身，是人类文明全球演进的必然产物。16至19世纪西欧和美国的历次革命、20世纪的俄国革命和中国革命无不说明了这一点。现代自由甚至在表面上并没有发生什么革命的印度也有了实实在在的呈现。蜜蜂非产蜜不可，作为理性动物的人类在其成长中也必然开出越来越大的自由。蜜蜂所产之蜜偶尔会掺入杂质；在权利与义务的平衡方面，现代自由有时也会有偏差。但自由作为一种终极理念并不会因一波又一波保守主义而被否弃。相反，在保守主义的冲击下，现代自由主义正在日益得到修正和完善。一个最令人激动的事实是，现代自由正以空前的规模在改革开放、走向世界的中国迅速推进。
大体上讲，现代民主与现代自由是携手并进的。其高于希腊民主的根本之处在于，现代人已认识到不必追求一种简单意义上“最大限度的民主”，但应追求一种在合理范围内提供并保障自由的民主。现代民主的优越性也可以这样表述：它是一种提倡自我约束的民主，一种不仅保护多数人的利益，也尊重并保护少数人或弱势群体权利的民主。现代人业已认识到，不受节制的民主必导致极权主义；没有权利观念的制约，现代政体完全可能假人民利益之名来论证并实施暴政。雅各宾专制、纳粹暴政和文革浩劫已充分证明了这一点。
今天，现代自由理念已经被很大一部分人类中视为天经地义。如果说很多国家尚未充分实践这种理念，至少在理论上已接受它了。毫无疑问，这是一种包括广泛个人权利---亦即通常意义上的人权---的自由。这个意义上的自由不仅在古希腊不存在，而且在19世纪以前的所有文明---包括西方文明---中都不存在。如果不怕把复杂的事物简单化，不妨说：希腊人有民主而无自由；现代人既有民主也有自由，既要民主也要自由。
阮炜，《不自由的希腊民主》，上海三联书店即出
参考书目：福•德•库朗热，《古代城邦：古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》（谭立铸等译），上海：华东师范大学出版社2006年；柏拉图，《国家篇》；邦雅曼•贡斯当，《古代人的自由与现代人的自由》（阎克文、刘满贵译），上海：上海人民出版社2005年版；列奥•施特劳斯、约瑟夫•克罗波西（编著），《政治哲学史》（李天然等译），石家庄：河北人民出版社1998年版；列奥•施特劳斯，《自然权利与历史》[彭刚译]，北京：生活•读书•新知三联书店2003年；三联书店编著，《直接民主与间接民主》北京：生活•读书•新知三联书店1998年版。
