施米特（Carl Schmitt）的盛名作《政治的概念》阐述的是现代世界的政治图景，至于它究竟是自然正当的人类生态，抑或是在柏拉图意义上的自然洞穴内挖出的第二层洞穴，这正是本文试图探究的问题。柏拉图的自然洞穴原本隐喻“乱哄哄，你方唱罢我登场”的希腊城邦，西语中的“政治”（politics）以及它的替身“治安”（police）皆源出于 “城邦”（polis）。苏格拉底式的政治哲学是否可能堕入施米特的第二层洞穴，这正是本文顺带提及的另一个问题。之前，柏拉图的弟子亚里士多德本着“吾爱吾师，吾更爱真理”的义旨，干净利落地宰杀了任何人出离城邦、即出离柏拉图意义上的自然洞穴之可能性。亚理士多德认为：
城邦虽在发生程序上后于个人和家庭，在本性上则先于个人和家庭。就其本性来说，全体必然先于部分；以身体为例，如全身毁伤，则手足也就不成其为手足，脱离了身体的手足同石制的手足无异……我们确认自然生成的城邦先于个人，就因为个人只是城邦的组成部分，每一隔离的个人都不足自给其生活，必然共同集合于城邦这一整体。凡隔离而自外于城邦的人——或是为世俗所鄙弃而无法获得人类组合的便利、或因高傲自满而离弃世俗组合的人——他如果不是一只野兽，那便是一尊神祇（亚里士多德，《政治学》）。
施米特在1963年重版序中两次强调了《政治的概念》之“严格教授法特征”，仅仅“从理论上澄清一个严峻的问题”；换言之，“为特定的法学问题勾画出某种框架，以便审理一个混乱的论题，找到论题所涉及的概念的定位”。［1］所谓“严格教授法”的立场即是“请神学家闭嘴”的立场［2］，也即是韦伯式的科学实证主义立场；也许是自知其立场远不如韦伯之澄澈，施米特本人并不情愿“被归入韦伯追随者的行列”。［3］韦伯式科学实证主义的核心在于严格区分事实陈述与价值陈述——强调事实与价值的绝对异质性，强调“是”与“应该”之间如隔幽明，因此，社会科学必须保持道德中立或称“价值无涉”。然而，人们对研究对象的选择并非是无缘无故的、而是“价值关涉”的，因此，“追随你心中的守护神”——其逻辑的必然延伸是：“追随你心中的守护神，休管它是善是恶”——遂成为韦伯式实证主义者惟一的道德律令。［4］
从“严格教授法”的立场出发，施米特找到了一个“合乎规范”的、价值无涉或道德中立的政治定义——政治即是划分敌友，一如道德领域划分善与恶、审美领域划分美与丑、经济领域划分利与害。敌友划分表现了最高强度的统一或分化，联合或分裂。它能够在理论上和实践上独立存在，而无须同时借助于任何道德、审美、经济或其他方面的划分。［5］这一定义既适用于“主权国家”，也适用于“全权国家”，后者拒绝了解任何绝对非政治性的东西——即把敌友划分扩展到道德、审美、经济或任何其他领域，尤其在经济领域内私有制与公有制的划分形同水火。［6］施米特在1963年版补注中强调：“对我来说，问题只能涉及敞开通道，而且这与‘领域的自主’乃至‘价值领域’无关。”［7］
在极端处境下，施米特认为，战争、战士之随时准备赴死，以及从肉体上消灭属于那些敌人阵营的人——所有这一切均没有什么合乎规范的意义，只有生存的意义而已，尤其是在与其真正的敌人进行面对面的战斗时更是如此。这里决不存在什么理性的目的和规范，遑论真假，决不存在什么纲领，更遑论可否值得效法，也根本没有什么社会理想，更遑论其是否美好，这里既没有什么正当性也没有什么合法性能够证明人类相互杀戮是出于某种正当的理由。如果一个人在肉体上毁灭人类生命的动机不是出于他自己的生活方式在生存意义上受到威胁，那么，这种毁灭性行为就无法正当化。这正如战争无法由伦理准则和法理准则正当化一样。如果真正存在着生存意义上的敌人，那么在肉体上击退敌人、与敌人战斗就是正当的，但是，这也仅仅在政治意义上具有正当性。［8］一句话：正义不属于战争概念（格劳秀斯语）。
施米特强调，如果着眼于与现实敌人的真正战斗这种可能的极端情况，我们就会看到，政治统一体乃是关键，它是决定着敌－友阵营划分的关键统一体；在这个意义上（而不是在任何一种绝对主义的意义上），政治统一体即主权。［9］政治统一体在本质上乃是具有决定性的统一体，这与它最终的精神动力来自何处［上帝抑或魔鬼］无关。［10］战争法权，即在特定情况下决定谁是敌人的现实可能性，以及运用来自政治的力量与敌人作战的能力，属于在本质上作为政治统一体的国家。每个国家均规定了一套宣告谁是国内敌人的规则。如果被国家宣告为敌人的一方态度强硬，这可能就是内战的信号，标志着国家作为一个有组织的、拥有国内和平与领土完整以及不受外国干涉的政治统一体的解体。［11］总之，国家是政治共同体的守护神，休管它是善是恶。
因此，施米特的“政治概念”完全是以实证主义的方法在柏拉图的自然洞穴内挖成的第二层洞穴——权力政治洞穴，类似于理论物理学家发现的引力“黑洞”，包括哲人和先知、圣徒和教父在内，任何民族、任何阶级、任何社群、任何教派、任何政党看起来都无望逃逸这个权力政治黑洞。［12］施米特认为，自由主义“以极大的狂热剥夺了政治观点的所有正当性，并将其限制在道德、法律和经济的规范秩序内。然而，在具体的政治现实中，不是抽象的‘秩序’或规范，而总是某些真实的人类群体和组织统治另外一些人类群体和组织。从政治上讲，道德、法律和经济规则始终呈现出某种具体的政治意义。”［13］“去政治化”的自由主义显然无望逃逸施米特的政治洞穴，“要么为现存体制服务，要么导向了新的敌友划分，却不能摆脱政治的后果”。［14］
施米特在附录《中立化与非政治化的时代》（1929）一文开头突然从实证主义的政治洞穴跳入了历史主义的文化洞穴，重申黑格尔的“一切精神都是当代精神”、“一切历史都是当代史”。［15］施米特回顾了欧洲精神生活在近四个世纪相继经历的四个中心领域：神学领域、形而上学领域、人文－道德领域和经济领域，强调思想史的阶段性嬗变不仅与历史进步律无关，且本身仅是一种韦伯式的“理想类型”划分。［16］施米特认为，“所有概念，包括精神概念，均具有多样性，只能在具体的政治语境中方能理解。正如每个民族有自己的民族概念，并在其内部找到具有民族性的组织特性一样，每一种文化、每一个文化时期都有自己的文化概念。所有本质性概念都不是规范性的，而是生存性的。”［17］至此豁然开朗，施米特的“文化”与“政治”原本同穴。
施米特指出，“国家的现实性和力量正是从既有的中心领域中发展而来，因为具有决定意义的敌友阵营的斗争也取决于某个中心领域。”［18］神学时代的著名格言：“在谁的地盘上就有什么宗教”，进入文化时代即转换为：“在谁的地盘上就有什么民族”，进而在经济时代又转换为：“在谁的地盘上就有什么经济”——如果一个国家不把握或操纵各种经济关系，面对政治问题和政治决断时就不得不宣布保持中立，从而放弃了自己对统治权的要求。［19］随着中心领域的与时俱进，教士和国王先后被踢出政治洞穴，自由主义的政治神学在标榜国家机器的“中立化”和“去政治化”的同时“抓住了那种最根本性的东西，即政治权力”［20］，宗教战争遂演化为国族战争和经济战争。
甚至服务于所有国家、所有族群、所有阶级、所有宗教、所有党派的现代技术，例如既能传播真理、也能发散谎言的互联网，也无望逃逸施米特的政治洞穴。技术始终只是一种工具和武器；恰恰因为它服务于所有人，它不具备中立性。从技术本身无法产生出任何决断，遑论中立性的决断。换言之，技术既聋又瞎，它根本无从分辨洞穴内外，更不用说分辨敌友了。［21］施米特认为，对现代技术的顶礼膜拜则是一种积极形而上学信念——即相信人类的无限力量以及对自然、甚至对人性的控制，相信“自然边界的消退”是没有限度的，相信人类社会能够不断改变，永远繁荣下去。［22］眼看上述说法即将溜出政治洞穴，施米特立即改口说：至于最终应当如何理解现代技术，发展“取决于人们何时才能知道哪种类型的政治强大到足以掌握新技术，以及哪种真正的敌友阵营能够在此基础上得到发展”。［23］
一如物理学家霍金（Stephen Hawking）证明了黑洞亦会发出辐射、即“黑洞不是全黑的”，施米特《政治的概念》第七章跳出了政治洞穴，从政治思考的人类学前提——“人是否是一种危险的存在”起论，开列了长长一串名单，他们是马基雅维里、霍布斯、费希特、迈斯特、柯特、丹纳、黑格尔，以证明所有真正的政治理论均假定人性“邪恶”，即人是一种“危险的”动态生物。［24］同样，施米特若非假定人性本恶，“敌友划分的现实性和可能性”便会落空，他的政治洞穴也会忽喇喇似大厦倾。尽管政治决断论的形而上学前提——哲学人类学或神学人类学在政治黑洞外，但施米特认为，性恶论与性善论的针锋相对最终会下降至洞穴内、并变成柯特式的威权主义与巴枯宁式的无政府主义之间的世纪对决。施米特援引霍布斯的话说：每一方均称自己拥有真理、至善和正义的做法将导致最恶劣的敌意，最终则导致一切人对一切人的“战争”。这一事实不是哪一种可怕的令人不安的幻想的产物，也不是早期资产阶级社会的自由“竞争”学说的产物，而是具体政治哲学（注：应读作政治神学）的基本假定。［25］
施特劳斯（Leo Strauss）1932年对《政治的概念》的评注中指出，施米特对自由主义的批判仍然落在“自由主义的视界内”、即未能与无所不包的“文化哲学”彻底决裂。“文化哲学”让人忘记了“文化”总是以某种教化为前提；文化总是自然的教化。由此出发，通向两条迥然不同的道路：一条道路是以自然为正典，把自然看作供人效法的秩序；另一条道路是与自然斗争，把自然看作需要消除的无序。［26］施特劳斯返回苏格拉底式政治哲学之路，即是坚持“古典自然权利论”之路。这里的“自然权利”（natural right）应读作“自然正确”或“自然正当”，因为英语中的right兼有“权利”和“正确”的含义，甚至兼有“右派”之义。高标“自然权利”岂非意味着贬抑“实在权利”，贬抑既代表古老革命传统、又代表当下人民意志的“法定权利”或“法定正确”？因此，两种正当性之间的冲突、哲人与城邦之间的冲突是无可避免的。在施米特看来，雅典人民法庭指控苏格拉底，借政治哲学之名搞异端政治神学、借“自由主义”之名搞“资产阶级自由化”，并非没有道理（参见柏拉图，《苏格拉底的申辩》）。“实在权利”维护了城邦现存的政治权力和经济利益分配格局不受干扰，任何人（包括苏格拉底在内）诉诸某种更高、更正当的“自然权利”，无非是想打破现存统治秩序的和谐与稳定。施米特不无讥讽地指出：如果某种“更高”秩序的统治在政治上不是意味着处于这种更高秩序的人对处于“更低”秩序的人的统治，那么所谓更高秩序的统治就是一句空话。［27］换言之，政治哲学必须下降到施米特的第二层洞穴、下降为政治神学，真理必须下降为权威意见才是名实相副的“洞见”。与此同时，施米特“没有关闭通向超验的大门”，不反对把“自然权利”作政治洞穴的拱顶之石，但必须事先决断——谁解释、谁审判、谁把真理铸造成有效的货币。［28］
于是，围绕着施特劳斯，汉语学界发生了两种解读。［29］第一种读法认为，生活在城邦中的政治哲人不仅不愿堕入施米特的第二层洞穴，甚至想出离柏拉图意义上的自然洞穴，他的身体羁留在洞穴内、灵魂早已飞升至洞外的阳光世界；施特劳斯的一生即是走向哲学的途中——从现代世界出发走向古代雅典的途中［30］，所谓“隐微写作”是为了躲避“秦火”。第二种读法认为，政治哲人自愿返回城邦，下降到“前哲学”的“常识世界”或“赤裸裸的政治世界”；施特劳斯的一生即是走向政治的途中——从雅典出发走向华盛顿的途中，所谓“隐微写作”是为了防止“谬种流传”［抑或“作法自弊”］。第二种解读下的施特劳斯为了免于堕入施米特的第二层洞穴，舍弃哲人王，改做孩子王；“自知其无知”的苏格拉底变成了“诲人不倦”的孔夫子。
围绕着施特劳斯的两种解读都同意，存在青年苏格拉底向老年苏格拉底的思想转折（子曰：“老而不死是谓贼”，老年苏格拉底是否变得门槛贼精了）。分歧在于，在老年苏格拉底眼里，政治的“公共意见”与哲学的“私人知识”（真理）之间的逻辑断裂不见了，“哲学就在于由意见升华到知识或真理，就在于可以说是由意见所指引着的一场升华。
”［31］施米特在第二层洞穴内说的是，意见如何上升为权威性意见，但他从未有过明修栈道、暗渡陈仓的念头，将权威性意见说成是真理，因为在他的黑洞里真理根本无处容身；布鲁门贝格的重锤：“恰恰不是权威创造真理”，并未击中施米特的要害。至于施特劳斯的第二种解读所津津乐道的、苏格拉底式的、“政治－哲学－政治”的循环升降运动，其实远不如毛泽东的“从群众中来，到群众中去”传神——前半句即是由“意见”上升为“真理”，后半句即是由“真理”下降为“权威性意见”；前半句即是由“政治”上升为“哲学”，后半句即是由“哲学”下降为“政治”。
作为结束语，我个人有一种猜想：所谓政治哲学与政治神学之争是否可能是一种学术传说，把政治哲学与政治神学之争说成是雅典与耶路撒冷之争的镜像是否更可能是一种类比错误。诸神之争其实是各种政治神学的教义之争，最终必然堕入施米特的权力政治洞穴。哲学（包括政治哲学）“对普遍原则的认可就往往使得人们不能全心全意地认同或接受命运所指派给他们的社会秩序，使得他疏离了他们在世间所处的位置，使得他们成了陌生人”［32］，成了无家可归的流浪者。不同的真理体系犹如沿着各自轨道运行的天体，他们在擦身而过时会互相照耀、但永无可能碰撞。中国的孔子不会和雅典的苏格拉底辩经，十字架上的耶稣也不会与菩提树下的释伽牟尼斗法。当然，谁也无法保证圣贤们的弟子的弟子的弟子不会堕入施米特的黑洞，一手捧经、一手执剑，相互征战。
注释：
［1］施米特，《政治的概念》重版序［1963］，吴增定译，《政治的概念》，上海人民出版社2004年，第89、93页。
［2］施米特，《政治的概念》重版序［1963］，前揭，第95页。
［3］施米特，《政治的概念》重版序［1963］，前揭，第94页。
［4］参见施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译，北京三联书店2003年，第二章“自然权利论与事实和价值的分野”。
［5］施米特，《政治的概念》，刘宗坤译，《政治的概念》，上海人民出版社2004年，第106-107页。
［6］施特劳斯断言，并非每个人都知道一般而言对于人类来说什么是善的，以及具体而言对于每个个人来说什么是善的。正如只有医生才真正清楚在所有情况下什么对于身体是好的，也只有明智的人才真正清楚在所有情况下什么对于灵魂是好的。情况既然如此，除了在明智者处于绝对主宰地位的社会之外，不存在什么分配正义［更遑论交换正义］。施特劳斯举例：一个大孩子有一件小外套，一个小孩子有一件大外套。小孩子是大外套的合法拥有者，因为他或者他的父亲买了这件外套。可是，这件外套对他来说并不好，不适合他。明智的统治者因而就会从小孩子那儿把大外套拿走，给了大孩子，而丝毫不考虑什么合法所有权的问题。正义与一般所谓的私有权是水火不相容、冰炭不同炉的（参见施特劳斯，《自然权利与历史》，前揭，第149-150页）。读到这里，心下生惑，明智统治者的信息从何而来？他像上帝一样全知吗？我似乎听到刘小枫的入室弟子、林氏三杰中的老二林国华幽幽道：“施米特是施特劳斯的esotericidentity（隐微身份）”，老三林国荣则愤愤道：“凭什么相信哲学家？”
［12］吴冠军为了避免堕入政治黑洞，拒绝对施米特的政治黑洞作“意识形态光谱”分析（但在文章倒数第二个自然段中仍克制不住自己，宣称施米特“这种推动战争的全权国家已然‘坐实’施米特与法西斯主义之间的内在的亲和性”），试图从逻辑上揭示施米特的黑洞是“不正当”的。吴冠军首先批评施米特的政治定义——“敌友划分论”逾越了实证主义的边界，即援引了从“经验”到“规范”的归纳逻辑，只因后者是一种可疑的逻辑。不幸的是，一部自然科学史告诉我们，人类若真舍弃了可疑的归纳逻辑，必然寸步难行，既无从推出“天下乌鸦一般黑”的常识性论断，也无从推出天体运动的精确规律；并且，无论是白乌鸦的发现、还是三体运动的无解，都未能让人类舍弃归纳推理（波普的“试错说”和“证伪说”无关归纳法的存亡）。“规范”一词虽具有歧义，既有“应该”的含义，也有“类型”、即“形式规定性”的含义，但不难分辨，施米特文本中所谓的“合乎规范的定义”采用的是后一含义。其次，吴冠军“发现”，施米特从“敌友划分论”到“全权国家论”的论述发生了逻辑断裂，“这个断裂正好同政治哲学中经典的‘合法性’与‘正当性’之断裂相吻合”。问题是，“全权国家论”并非“敌友划分论”的必然逻辑延伸，一如理论物理学家迄今尚未发现“黑洞”会演化为另一类天体，因此，吴冠军费劲批判所谓的“逻辑断裂”和“全权国家”，不仅不能摧毁施米特的政治黑洞，而且把“全权国家”的不正当等同于“主权国家”的不正当、等同于“政治黑洞”的不正当，自身就显现了一种逻辑断裂。况且，实证主义的“政治黑洞”，一如真正的宇宙“黑洞”，是一种价值无涉的“理想类型”，任何正当性批判对它来说，均是“非法”的，除非把矛头对准实证主义本身。最后，吴冠军宣称其“正当性”是一种“地”变“天”也变的正当性，即是一种与时俱进的历史相对主义正当性，根本无能幸免堕入施米特的政治黑洞。吴冠军在一条尾注中写道：“在规范层面上存在着不同类型的正当性，或者说正当性有着多种来源或基础。譬如，通过规范而产生的正当性与通过价值而产生的正当性就截然不同，在理论流派中亦各有代表，长期争执不下。”可见，吴冠军心仪中的哈贝马斯们也无望逃逸施米特的政治黑洞（参见吴冠军，《现实与正当之间：论施米特的〈政治的概念〉》，《开放时代》，2003年第4期）。
［14］施米特，《政治的概念》，前揭，第158页。凯尔森们同样以规范主义－实证主义的方法在柏拉图的自然洞穴内挖成的魏玛“议会民主制”政治洞穴，却不入施米特的法眼。因为原本在洞穴之外的“宪法”——“城邦的灵魂”，一种政治统一体的特定秩序类型和总体决断形式——进入魏玛“议会民主制”洞穴，便下降为“宪律”、下降为仅具有“宪法形式标记”的181个实定律条，其中不乏“露天集会，依据民国法律，有报告官署之义务。其直接危害公共治安者，得禁止之”的治安律条（参见施米特，《宪法学说》）。因为原本在洞穴之外的、具有同质性的“人民”进入魏玛“议会民主制”洞穴，便下降为“意见”相左的“人民代表”，他们在议会里相互说服或被说服，而非将“意见”提升为“真理”（参见施米特，《当今议会制的思想史状况》）。因为原本在洞穴之外的“正当性”进入魏玛“议会民主制”洞穴，便下降为“合法性”；51%的多数能以合法方式在自己身后关上他们进来时所经过的合法性之门，并且把在此之后也许用靴子踢已关上的门的党派政治对手当作下流的罪犯（参见施米特，《合法性与正当性》）。
［15］施米特，《中立化与非政治化的时代》，刘宗坤译，《政治的概念》，上海人民出版社2004年，第176页。
［16］施米特，《中立化与非政治化的时代》，前揭，第178页。
［17］施米特，《中立化与非政治化的时代》，前揭，第180页。
［18］施米特，《中立化与非政治化的时代》，前揭，第181页。
［19］施米特，《中立化与非政治化的时代》，前揭，第182页。
［20］施米特，《中立化与非政治化的时代》，前揭，第184页。
［21］参见施米特，《中立化与非政治化的时代》，前揭，第184页。
［22］参见施米特，《中立化与非政治化的时代》，前揭，第186页。施米特紧接着说：
对文化和社会之虚无的恐怖更多产生于一种因现状受到威胁而充满焦虑的恐慌，而非对各种特定文化进程及其动力的冷静思考。一切新的强大动力，任何革命或改革，任何新兴的精英均发源于某种禁欲苦行以及自愿或不自愿的清贫，而清贫首先意味着放弃现状的安稳。早期基督教以及基督教内部所有强有力的改革——本笃会、克吕尼教派和方济各派的复兴以及浸信会和清教——每一次真正的复兴都寻求复归某些本初原则，每一真正的ritornar al principio。每次向纯粹的尚未受到损害的本质的复归，都表现为否定作为文化或社会虚无的现存状态的舒适和安逸。复归在暗中默默滋长，历史学家和社会学家最初只能看到虚无。当它变得显赫之时，也正是其与隐秘的、不显眼的开端之间的联系受到威胁之时。
上述话既坐实了施米特“被归入韦伯追随者的行列”并非空穴来风，也证明了施米特与海德格尔以及存在主义的不和。海德格尔批评技术时代是一个“弃神”的时代：一方面，世界图像被基督教化了，因为世界根据被设定为无限的、无条件的、绝对的东西；另一方面，基督教把它的教义重新解释为一种世界观（基督教的世界观），从而使之符合现代性（参见海德格尔，《世界图像的时代》）。施米特则强调罗马天主教会作为“艺术的审美形式、法的正义形式和世界历史性的权力形式”的三位一体，恰恰是抵御现代性的“中立化与非政治化”之强大精神动力（参见施米特，《罗马天主教与政治形式》）。
［23］参见施米特，《中立化与非政治化的时代》，前揭，第187页。
［26］参见施特劳斯，施米特《政治的概念》评注，刘宗坤译，施米特：政治的剩余价值，上海人民出版社2002年，第217-218页。
［28］施米特，《政治的概念》，1963年版补注，前揭，第144-147页。
［29］参见水亦栎，《政治与哲学——甘阳和刘小枫对施特劳斯的两种解读》，《开放时代》，2004年，第3期。
［30］海德格尔和施特劳斯都主张重新解释古典思想传统，回到那令人震撼的哲学开端去，回到自然（physis）去。分歧在于，海德格尔主张回到前苏格拉底的诗性哲人关于自然的密托斯（Mythos，通译“神话”，宜译“神性”）言说，而施特劳斯主张回到苏格拉底这样的政治哲人关于自然权利的逻各斯（Logos，理性）言说。这一分歧提示了诗人与哲人之争，“实乃哲学与启示的冲突更加‘人类学的’、因而也更根本、更属人的表达”（林国华语）。更关键的分歧在于，海德格尔把源自圣经的“无中生有”引入了自然（physis），把同样源自圣经的历史之维引入了自然（physis），反而证成了“现代”的自然正当性，即便它不见得比“古代”更正当。
林氏三杰中的老大林国基的博士论文《神义论语境中的社会契约论传统》（上海三联书店2005年，以下仅给出引文页码），虽然未引海德格尔的片言只语，却深得海氏心法。海德格尔1915年讲师资格论文《邓•司各脱的范畴与意义学说》，既为他赢得了在德国大学讲课的资格，也使他找到了一条思想道路，沿途一山放去一山拦，当时却不知通向何方。巧的是，林国基的论文也发掘了邓•司各脱（Duns Scotus）的一项几乎被忘却的思想史遗产——“上帝绝对全能的创世意志、世界的偶然以及自由”这一“三位一体”式的中世纪晚期唯名论的唯意志论的基督教神学遗产（P1-2）。其论旨可概括为：上帝的全能使其造物成为偶在的，而上帝的正义体现在他道成肉身并自愿死在十字架上，以承纳和担负起世界的偶在，因为在他看来，自由对人来说是唯一重要的，而保有自由的秘诀在于借助爱的苦弱承纳和担负起其造物的偶在性（P91）。质言之，上帝创世的行动被去价值化或说乃是一个价值中立的行动（P107）。阿伦特（Hannah Arendt）的话更为之平添了“魔鬼般魅惑”，她道：“我们可以假定，上帝完全有自由创造一个迥然不同的世界，在那个世界中，不论我们的数学公理还是我们的道德信条都变为全然无效的。”（P107）由此起论，林国基在不到四页篇幅内证成了“无中生有”的社会契约论乃是一种与教会的末世论信仰维度无涉的纯粹政治旨趣的政治神学（P113），却必然是一种堕入施米特黑洞的政治神学。
［31］参见施特劳斯，《自然权利与历史》，第125页。
［32］参见施特劳斯，《自然权利与历史》，第15页。
