在近代西方哲学家当中，对中国及其文化持强烈批评态度的，莫过于康德、黑格尔与尼采。然而，颇有讽刺意味的是，正是这三个人一再受到中国人的赞赏与重视，特别是康德，他的哲学思想不仅受到专业研究者持久的重视，而且更成了像牟宗三这些试图推陈出新的中国哲学家们寻找灵感与对话的首要对象。对于近代以来的中国思想界来说，康德哲学不仅是理解西方哲学乃至西方文化不可绕过的一个关口，甚至成了中国哲学-思想重新发现自己、重新阐释自己的一个可靠而便捷的桥梁。
不过，这里我们感兴趣的一个问题首先是：康德为什么会对中国持强烈的批评态度？这种态度甚至被有的论者概括为“绝对否定”。
我们知道，莱布尼兹（G.W.Leibniz）、沃尔夫（C.Wolff）、毕尔芬格（G.Bilfinger）是德国启蒙运动的先驱，也是康德的启蒙老师，他们都曾以肯定、积极的态度发表过关于中国的作品，或作过关于中国的演讲。在他们心目中，中国思想的实践品格、中国文化的源远流长、中国社会的温和多彩、中国世俗政治的开明稳定等等，是欧洲所欠缺的。所以，正如伏尔泰那样，中国成了他们改造欧洲的一个积极的参照系。然而，从康德开始，几乎所有的德国启蒙哲学家都一反“颂华”态度，几无例外地对中国持强烈的否定态度。中国不仅不再是未来欧洲的参照样本，而且成了比现实的欧洲更需要否定与避免的对象。简单说，对于康德及其后的德国哲学家来说，中国不再是将来的，倒是已然成了过去了的。这是为什么呢？
去年在北大“德国哲学与文献和文本国际会议”上，我曾向德国莱布尼兹文献档案馆专家李文潮教授提出过类似的问题，记得他当时的回答大意是：这跟当时有关中国的礼仪之争的最后“定论”有关。
所以，这里我们首先要交代一下，何谓中国礼仪之争？
我们知道，在十七至十八世纪期间，耶稣会士们在中国传教过程中采取了“文化适应”策略，一方面他们试图善意地从基督教立场解读中国古典文献，以发现中国古典文献中隐含着的关于上帝的信息与启示的内容；另一方面他们主张把中国传统礼仪当作一种约定俗成的伦理习俗，而不是宗教仪式，因此，皈依基督教之后的中国人仍然可以行传统礼仪而祭祖尊孔。正是这些耶稣会士们把有关中国文化与社会的积极信息系统地传回欧洲，这使得像莱布尼兹、沃尔夫这些通过他们传回来的中国报道去理解中国的思想家们把中国作为一种积极的形象来加以想像和定位。但是，耶稣会士们这种文化适应策略却在罗马教会内部引起了激烈争议。从1770年开始，从禁止耶稣会士们的著作，到1707年禁止中国礼仪的多罗禁令的颁布，这场争论最终以耶稣会士们的“失败”收场。禁止中国礼仪意味着把中国传统礼俗视为一种宗教性的异教礼仪，因而是邪恶的、不可容忍的。
所以，莱布尼兹之后，欧洲将中国描绘成一个异教的、沉迷于迷信的腐败而停滞的国家，也就是很自然的事情。对中国的这种负面态度无疑直接影响到了莱布尼兹之后的康德对中国的评价。这是有关欧洲启蒙思想家与中国关系的学术史研究中持有的主流观点。
也就是说，康德及其之后的德国启蒙哲学家之所以一反其前辈的颂华态度，转而持批判乃至否定的态度，是由于在关于中国礼仪之争上耶稣会士的失败而导致把中国定性为异教国家与异教文化引起的。这一答案无疑是历史学能给出的一个客观答案。
但是，这一历史学答案虽然是客观的（因为可以为它找到事实根据），但是客观答案并不一定就是本质性答案。因为教庭对中国文化与礼仪的定性固然会对人们评判中国产生影响，但是，康德及其后的德国哲学家们不会也不可能以教庭的评判标准为尺度，否则他们也就不会成其为启蒙哲学家。也许人们会进一步说，教庭的定性固然不会成为康德等人的评判尺度，但是教庭对中国的定性却引发了关于中国的报道与研究的否定性思潮。这种否定性思潮无疑会影响莱布尼兹之后的德国哲学家。问题是，真正的哲学不会停留在思潮性的观念。哲学从来都不会跟随时髦，尤其不会跟随“政治正确”引导的时髦，至少对于启蒙哲学来说是如此。
实际上，康德、黑格尔这些德国启蒙哲学家之所以一改其启蒙先驱对中国与中国文化的积极态度，转而以否定性态度加以评判，更根本的原因乃是出于他们的启蒙哲学本身，而不是出于其他。换言之，在我看来，从莱布尼兹－沃尔夫到康德－黑格尔，对中国的评价由肯定性态度为主调转变为否定性态度为主调，其实是启蒙运动的深入、启蒙思想的成熟的结果。
这里，我们要追问一下，早期启蒙思想家对中国持积极态度的真正原因是什么？我们且从分析两段引文来讨论这个问题。
“在海外宣教神学‘颂华’姿态的激励下，1650年之前欧洲已经出版了大量有关中国文化及社会的作品。这些作品参与了启蒙运动关于宗教、政治以及国内社会事务的讨论。告解时期（confessionalperiod,即‘三十年战争’）的残酷暴行所留下的创伤使欧洲人将中国设想成一个比自己无限好的世界。”（托马斯·福斯ThomasFuchs：＜欧洲人眼中的中国：从莱布尼兹到康德＞，载成中英与冯俊主编《康德与中国哲学智慧》2009年卷第1辑，中国人民大学出版社，第42页）
“对中国文化的赞赏在最初就产生了一种特定的评价标准，中国文化被解释得博大精深。在18世纪反对教权的讨论中，这种解释的意义就很有轰动性了。??这种观点－―同欧洲相比，中国虽然在科学技术上的发展上滞后，但他们却有更发达的伦理――是对中国进行评价的决定性因素之一。??
“在启蒙运动早期，自然法问题对于如何评价中国是至关重要的。中国这一实例则似乎就是自然法观念之普遍性的一种情形。这样，某种‘颂华’的法律理论就与某种‘颂华’的政治理论结合起来，它以中国的伦理和政治为标准来衡量欧洲的国家制度。显然，中国当时拥有18世纪的欧洲知识分朝思暮想的东西：一个强大且按理性标准行事的中央政府。”（同上第43页）
这些论述无疑是颇有见地的，从中我们可以引出一个结论，即：耶稣会士以积极的态度发回欧洲的大量关于中国的报道与研究，是早期启蒙思想家据以肯定性地评价中国的文献前提。但是，这些文献之所以被早期启蒙学者们所接受并加以强调，在根本上乃是出于对欧洲现实社会进行批判的需要。也就是说，早期启蒙学者颂华的真正原因乃是出于批判欧洲社会现实，首先是批判教会与教权的需要；他们颂华的真正理由则是他们从耶稣会士关于中国的文献中读出了能够据以评判与改变欧洲社会现实的“尺度与标准”。
这里我们要进一步问的是，在早期启蒙学者眼中，“中国”在哪些方面构成了他们据以评判与改变欧洲社会的尺度或标准？如果我们关于“他们颂华的真正原因是出于批判现实的需要”这一结论是正确的话，那么，我们则可以从当时欧洲的一般现实来讨论这个问题。
的确，相对于欧洲教权从精神领域到世俗生活的全面专断而言，道统与政统在一定程度相分离的中国帝王专制要显得开明得多，特别是相对于欧洲教权从最高教庭到最基层小教区的无边界的全面统治，中国实行中央、郡、县三级的垂直统治却是有限的（县以下的乡村长时段处于自治状态），对社会的控制要宽松得多；相对于欧洲社会的权力阶层完全由僧侣和贵族阶层垄断来说，中国社会因文官选拨制度向各个阶层进入权力集团提供了可能通道而显得更具开放性；同时，欧洲社会因宗教分歧而不时陷入严重分裂，乃至长期的血腥战争，特别是在1618年至1648年之间因宗教派别引起的三十年战争，更是淋漓尽致地呈现了欧洲社会现实的失序与血腥，相比之下，宣称以伦理（德－孝）治国的中国社会则显得更理性、温和，更文明、稳定，而从法理学角度审视，以伦理治国而不是以神学教义进行统治的中国，至少更接近以理性自然法进行管理的社会实体。在这个意义上，中国社会甚至可以被视为一个贯彻与实践自然法的一个典范，是自然法理论具有普遍性的一个范例。简单说，“以德治国”的中国似乎更象一个理性法治的国家。
于是，在早启蒙思想家心目中，中国在三个方面成了评判与改善欧洲的标准：一，政统和道统相分离的开明与三级社会管制的宽松；二，权力阶层都向所有阶层敞开大门的开放性；三，伦理治国的理性与秩序。
中国具有这三方面的“优点”究竟是早期启蒙思想想像出来的，还是他们从耶稣会士的中国文献中解读出来的，以及这些优点是否符合真实的中国，在多大程度上符合，对于启蒙思想家来说，并不重要，于我们要讨论的问题来说，也不重要。这里，重要的是要问：从康德开始，成熟的启蒙思想们是否放弃了这些“中国标准”？如果放弃，他们为什么放弃？如果没有放弃，他们为什么却改变了“颂华”态度而转持“厌华”态度？
实际上，整个启蒙运动既是人类试图摆脱权威的自我解放运动，更是人类自我认识的运动。作为解放运动，它之所以具有划时代的世界性意义，恰恰就在于它对人类自身的认识达到了一个新的阶段。这就是对人自身身份的重新发现，也就是对人作为理性存在者的本质身份的真正确认与觉悟。不过，作为一种自我认识的运动，它也有一个从初步到深入、从早期到成熟的过程。如果说莱布尼兹－沃尔夫代表的是德国启蒙运动的早期，那么康德批判哲学的出现则意味着德国启蒙哲学乃至整个欧洲启蒙哲学进入了一个成熟的境界。这里的根本性标志就是：是否将人的理性本质意识为自由，也就是否将理性本身与自由意志统一起来，从而将自由规定为理性的本质，也即规定为人的本质。
康德通过对理性的批判，不仅划定了人类理性在认识方面（理论运用）的客观界限，从而既奠定了一切科学知识的基础，又敞开了现象界之外的另一个领域，而且确立了人类理性在行动方面（实践运用）的自由本质，从而既为一切可能的伦理学和实践理论奠定了基础，又无可争辩地确定了人的自由者身份。作为理性存在者，每个人的第一身份或天然身份就是自由者。自由，成了人类本质的存在方式。对人的自由本质的这种觉悟，使自由成了康德哲学体系最核心的问题，也成了之后整个德国古典哲学的核心问题。
如果说近代启蒙哲学“发现”了“人本身”，那么我们可以说，康德批判哲学对自由的确立与自觉则意味着，启蒙哲学达到了对人本身的本质的真正“发现”。实际上，自由被作为康德开创的德国古典哲学的核心问题而得到了系统、深入的讨论在根本上表明，启蒙哲学达到了对自由的真正自觉：对自由的意识不再只是感性的，而是概念的，不再只是直觉的，而是反思的。而这进一步意味着，奠定在自由基础上的一切伦理－道德法则也是在反思概念层面上得到了确立与把握。
简单说，在康德哲学里，自由以及一切绝对的实践法则是在概念层面上，因而是在普遍必然性的层面上得到了确立与理解：每个人因理性而是普遍自由的，每个人也因理性而不得不是自由的。于是，自由被坚定地自觉为每个人的绝对身份。
正是对人之为自由存在者这种绝对身份的自觉与确立，使启蒙思想不仅确立起了批判欧洲现实社会的学理根据，而且提供了建设未来欧洲社会的学理蓝图，而再无需从中国假借标准与尺度。因为人之为自由者身份在概念层面上的确立，也就意味着，作为自由者存在已被自觉为人的一切其他可能存在的前提与基础。
因此，自由者之间的关系法则理应成为人类共同体的全部基础，当然也应当成为任何社会与国家的全部基础。也就是说，自由者之间的关系法则不仅是评判欧洲现实社会的尺度，而且是建设欧洲梦想乃至人类未来的根据。
具体说来，从自由存在者身份出发，对于人类政治共同体来说，自由者之间的首要法则就是绝对的权利法则。这一法则就是：因每个人都是自由的，每个人都能够做与任何他人符合普遍法则的意志相协调的一切事情；换言之，每个人因是自由的，所以，他能够按其意志行一切可普遍化而不自相矛盾的可能行为。
这一权利法则是每个人一切不可让度的权利（诸如信仰自由、思想－言论自由、出版自由、结社自由等等）的基础，也是每个人拥有可让度的强制权（dieBefugniszuzwingen）的基础――正是这种强制权使每个人可以强制要求他人尊重、承认其拥有那些不可让度的自由权。国家首先就建立在所有成员让度出来的强制权基础上，这是国家全部正当性的基石。这意味着，国家的首要使命就是维护与保障所有成员那些不可让度的自由权：人们让度出强制权，乃是为了维护与保障那些不可让度的自由权。
因此，什么样的国家制度是合理、正当的，或者说，应当建立什么样的国家才是合理、正当的，其尺度与基础全在于自由者间的权利法则。这一权利法则当然也就成了评判欧洲历史与现实社会的尺度和理据。
实际上，当康德的批判哲学把自由作为其核心问题来确立与讨论时，不仅意味着德国启蒙哲学为评判欧洲现实社会与建设欧洲未来确立了学理上的标准和根据，而且意味着为评判一切人类社会与建设整个人类未来提供了学理上的标准和根据。因为只要人类达到了对其自由本质的自觉，自由者间的权利法则就不可避免地要成为国家共同体的合法性基础。除非人们还没达到在反思概念的层面上认识自由，或者除非人们能证明自由不是人的本质存在，否则，任何国家共同体的合法性都要经受权利法则的检验。
所以，对康德和所有成熟的启蒙思想家来说，不仅中国不能成为标准和尺度，而且中国本身也要成为批判与检验的对象。从权利法则出发，中国在早期启蒙思想家心目中的三方面“优点”并不足以成为效仿的范本。
首先因为专制国家不管多么开明、宽松，它都是专制，并没有因其开明而改变了它不具有合法性的基础。因为国家合法性的唯一基础就是权利法则，而从权利法则出发，一个正当的国家必须对最高权力进行有效分解，以达到维护、保障个人不可让度之自由权的目的；任何集行政权与立法权、司法权于一体的国家，都是背离权利法则而不合法的专制国家。
同时，尽管中国的文官选拨制度使中国的权力集团对其他阶层开放，从而使国家权力获得了更广泛的认同，但是，这只是使权力阶层一部分成员的构成在程序上具有了正当性，却并没有使整个权力集团的构成与配备获得实质的合法性。因为这样的权力集团作为一个特权阶层，依然是建立在少数人利益最大化的基础之上。实际上，任何一个权力集团，不管它的构成成员选拨自什么阶层，只要它的权力没有得到有效分解，它实质上都将只是一个特权阶层：它没有边界的权力不可避免地使它去追求自身利益的最大化，而置其他阶层的利益于不顾，直至损害、剥夺其他阶层的底线利益与底线权利。
至于以伦理治国带来的温和、稳定，以启蒙思想观之，这种温和不过是一种世故，那种稳定不过是一种停滞。因为在以自由为基础的绝对伦理学看来，像德、忠、孝这些被作为治国之本的伦理规则只不过是些经验的、非反思的关系规则。也就是说，中国奉行的那些伦理规则还没达到概念自觉的层面，中国伦理学还不是反思概念的伦理学。凡概念的自觉，都是通过概念的反思而确立起最后的、可靠的超越性根据。在康德这里，这种超越性根据就是自由。正是这种超越性根据使一切伦理规则获得了绝对性与纯洁性，使由这些伦理规则建立起来的秩序首先是一种自由者之间的关系秩序，而不是父子、君臣、夫妻之间的关系秩序。由具有绝对性与纯粹性的伦理规则带来的温和，才是真正理性的、超世故（功利）的一种品德；同时，也只有建立在自由者之间的关系秩序基础之上的稳定，才是保持差异与多元的和谐，而不是满足与沉迷于角色关系的停滞。所以，在成熟的启蒙哲学家眼里，中国原来在早期启蒙思想家那里具有的“伦理优势”也丧失了。
于是，在康德这些成熟的德国启蒙哲学家看来，中国社会不仅不再是人类未来的范本，它倒同样是人类要摆脱的对象，就如欧洲的现实社会是要告别的对象一样，甚至从反思哲学角度看，中国是更需要摆脱的对象，因这它被视为属于更久远的过去。
尽管我们可以不同意康德等启蒙哲学家对中国的理解与评判，但是，他们对中国的态度并不是出于私人的主观情感，也不是出于某种时髦的社会思潮，而是出于他们成熟的启蒙思想。简单说，康德“不喜欢”“中国”，是出于“思想”，出于“学理”。
中国作为一个社会虽然属于“过去了”，但是，作为一个文化主体，它却是一个“本源性的民族”（我曾把古希腊人、中国人、印度人与犹太人称为四个本源民族），因而拥有一个本源民族所特有的思想胸襟与思想风范。所以，尽管康德与黑格尔对中国持有强烈的否定态度，但是，他们的哲学却一直受到中国思想界的持久重视与研究。至于他们的哲学为什么会一直受到中国思想家－哲学家们的持续重视，以及他们的哲学为什么成了中国思想界理解西方文化与开显中国思想新境界不可回避的环节，则是一个需要另文加以讨论的有趣问题。不过，我相信，对康德和整个德国哲学的研究与消化，不仅能帮助我们走进希腊传统的西方，同样也能帮助我们走进犹太-基督教传统的西方。所以，当我们这个本源性民族开显出新的思想境界而开辟出新的世界史时再回过头看，我同样相信，我们会发现德国哲学曾是我们经历过的一个最重要津口。
2010年5月8日
载《文景》2010年5月总第65期
