注：本文由中国社会科学院社会理论重点室李培林、苏国勋、张旅平、渠敬东、覃方明、徐冰撰写。
社会学是由现代性催生并伴随着工业社会的出现而诞生的一门学科，这门学科在诞生之初确立的主旨和目标，就是致力于社会的秩序和进步。而秩序和进步在具体的经验层面上，就具有均衡、稳定、协调与和谐的意涵。正是从这个意义上说，和谐社会是“社会学”的题中应有之意，既是这门学科理论和实践的根本标的，也是它存在的意义与使命之所在。
纵观社会思想史，从秩序、和谐角度讲社会的例证，无论在东方还是西方的典籍中，都不胜枚举。这一进路更是中国传统文化的一大突出特色，和合思想可说是其精髓，其意涵“致广大而尽精微”，影响所及无远弗届，与以“分析”或“分解”为主要特征的西方文化相比较，既相犄角对立又成互补之势，比肩而立相映成辉，各以不同的方式对人类文明的发展做出了重要贡献。
与此同时也应看到，上述秩序、和谐的观念，是古代思想家基于形而上的玄思对社会生活整体所作的朴素猜想或本体论预设，它与作为一门经验科学的社会学所关注的和谐社会还有着重要区别。强调社会学是一门经验科学，并不意味着社会学能够完全排除形而上学，更不表明社会学可以不做理论思考，而是凸现它的研究对象是经验的社会事实，它的一切结论、假设、概念、命题和理论都必须经受经验事实的检验，其研究方法和程序（譬如在选取事实样本和描述社会事实时）要保持客观性和科学态度，推理和说明要符合逻辑，总之要信守经验科学的规范原则。从这个意义上讲，社会学史上一些大家关于如何保持社会均衡、秩序的论述，与一些思想家从形而上高度讲“和合”相比较，对于我们探讨在实践中构建和谐社会更具现实意义。众所周知，社会学的基本问题是关注社会事实亦即经验层面上的行动对秩序问题，因此从广义上说，社会学中的每一位大家都从不同的面向、不同的视角论述过社会秩序问题，都直接或间接地涉及到社会和谐问题。譬如冲突理论，它是从社会生活中最为普遍的过程——冲突的视角论证了产生不协调、不和谐的社会条件，从而能为我们从正面理解导致和谐社会产生的社会条件提供了间接帮助。当然，直接以社会和谐为论题的社会学思想就更值得我们参考借鉴。
一、社会团结理论
社会团结理论，最先是由法国著名社会学家涂尔干提出的。他针对19世纪欧洲步入工业社会后由于剧烈的社会变迁所引发的激烈社会冲突，提出了以职业群体为核心重塑“社会团结”的构想。他继承了欧洲社会民主思想传统，认为欧洲工业社会的危机是由于从传统社会向工业社会急剧转型的过程中，利益和价值的分化造成了社会冲突和社会失范，传统的利益协调方式和价值体系解体，社会矛盾不断加深造成的。解决这一问题的根本出路，是在新的社会组织的基础上进行社会重组，形成“社会团结”的有机形式，防止“社会排斥”和“社会分裂”。涂尔干曾明确指出，团结和变迁，实际上是现代社会学最根本的两大主题。正是在现代社会的变迁过程中，团结才能获得其应有之义。
什么是社会团结呢？它实际上是一种生存和发展的机制。社会组织的一个最根本的基础，并不是经济学意义上的纯粹的效率原则，不是功利主义意义上的有用原则，而是能够将个体凝聚起来的黏合(cohesion)原则(Crow,2002:18-25)。因此，在这个意义上，构成社会团结的最根本的因素，一是集体实在：“社会成员平均具有的信仰和感情的总和，构成了他们自身明确的生活体系，我们称之为集体意识或共同意识”；二是法律和制度实在：“法律表现为社会团结的主要形式”（涂尔干，2000:42,31）。
由这一角度出发，现代社会的本质特征，就在于它具有一种独特的团结形式。机械团结和有机团结的差别，正是前现代社会与现代社会的根本差别所在。机械团结来源于人的相似性，而有机团结则是在分工和契约关系的基础上确立的。
大体说来，涂尔干的团结理论，是围绕着这三个方面展开的：一是形成社会团结的价值结构。一个国家或总体社会的政治目标和爱国情感、现行意识形态，以至传统的伦理道德价值等共同意识，都是构筑价值认同的重要因素。价值上的认同对于团结来讲很有可能是首位的。二是由法（law，即规则（注：这里的“法”，是孟德斯鸠意义上的“法”，参见涂尔干的《孟德斯鸠与卢梭》(2003)。））、规范或习惯等形成的制度安排。当然，这里的法既包括强制性的法律，也包括惯例、习惯或者是习惯法，所有这些，都为社会创造了一个规范环境。三是社会关系的联结方式，在不同的社会条件下，社会关系通过不同的纽带联结起来。
几乎在同一时代，滕尼斯有关社会团结的观点也非常重要。滕尼斯认为，社会实体的内在聚合不仅依靠拥有共同权利的个体成员对团结的考察，还必须诉诸一种特殊的社会实在，即社会“纽带”(bond or ties)。很显然，在滕尼斯看来，团结不能仅仅建立在纯粹现代个体之理性行动的前提上，社会性的相互依赖关系，在理论意义上是个体自由的一个对立面，因为它所指涉的是一种道德义务、道德律令或禁令(Tnnes,1955)。按照这样的思路，滕尼斯将社会性的相互关系分为两种基本类型：“社区”(gemnemschaft)和“社会”(gesellschaft)。
从某种意义上说，滕尼斯对现代社会的判断与涂尔干恰恰相反，他认为，共同体的团结是一种实在的和有机的生活；而现代社会的纽带却是一种“想象的和机械的结构”(Tnnes,1955:37)。在共同体中，成员的相互依赖关系非常紧密，社会关系形成一个极其稠密的网络，家庭是组织的基本形态。现代社会的关系，实际上是通过契约和交换关系确立起来的，因此，社会团结的基础必定会被范围越来越大的地域流动、城市的兴起以及大规模产业结构所削弱。这意味着，随着文明化进程的展开，个人之间的社会关系反而抽象性越强、越疏远，实际上陷入一种霍布斯意义上的社会敌对状态：即滕尼斯所谓的“无限制的经济竞争”(Tnnes,1971)。滕尼斯认为，如果现代“社会”建立在上述前提下，那么财富垄断和阶级分化就必然是不可避免的，因此只有通过重建社区团结，才是现代社会的真正出路。
后来，海希特和科尔曼等人，在社会团结和组织团结的量化研究方面做了很大贡献，但其理论假设基本上是把嵌入在具体组织中的行动者单纯作为理性个体来处理的，而且，对理性个体的界定，也仅限于资源的配置及其利益效果的范畴，即便是针对规范的讨论，也是由上述概念来驱动的，这类研究基本上回避了价值领域的讨论。
在近来有关社会团结的研究中，许多学者更倾向于从现代性的基本转型出发，认为整个社会向福利国家的转型，削弱了原初意义上的社会团结的作用，社会团结越来越难以完全依赖社会生活中那种纯朴的“归属感”和“亲密感”，而更多地依赖于国家的制度安排和资源配置。
二、社会整合理论
社会整合思想，最集中、最直接地体现在作为古典社会学理论奠基人之一的涂尔干的社会团结说和集古典理论之大成的帕森斯的社会均衡说之中。这两人的理论趋向虽然表面上具有很大差异，但却殊途同归，结论都是“社会整合”是达成社会和谐的根本途径。
如果说涂尔干的社会团结学说赋予社会结构更多强制性，因而使社会性带有过分决定论意味，那么帕森斯关于社会整合的重心则转向文化系统，他强调透过社会化使规范、价值、信仰即文化系统内化成为行动者的自觉，从而发挥社会整合的功能，这就是帕氏所说的“意志论的行动理论”。在这里文化所起的教化作用显然居于社会整合的重要地位，并以此来制衡过分决定论与意志自由孱弱之间的张力。
帕氏的社会整合思想源于他的社会均衡说及其理论表达——结构－功能论和社会系统论，而微观层次的自我和他我(ego and alter ego)互动则是社会系统的最基本和最原初的形式。在帕氏的视角里，社会整合被视为一种最重要的社会化过程。为实现社会均衡，他强调人们的行动必须与社会规范、价值观相吻合，这显然单靠社会教化不够，还要有强制性的社会控制以解决行动者的他律问题。他把“价值模式的整合和需求倾向”，亦即基于内在价值的意愿性行动和满足生物本能需求的外在强制性行动，称为“社会学的基本动力原理”。从中可以看出，构建和谐社会必须“两手都要抓”：社会化和社会控制是社会整合的两项主要机制，社会化解决成员的自律问题，社会控制解决他律问题，二者相辅相成，相克相生，对于社会秩序来说二者都是须臾不可或缺的。
这里的社会控制不宜理解得过分狭窄，它既指通常意义上的社会强力机构对失范行动的限制或惩处，更指社会学意义上结构性因素（社会条件）对行动的制约。对于构建一个秩序运行良好的和谐社会而言，尤要关注的是社会控制如何不被滥用。为此，系统必须学会容忍某些变异、某些偏差行为，须知一个富于弹性且具创造性的社会要比一个排斥任何偏离的刚性社会要强大，这就是“有容乃大”的道理。因此，和谐社会应为每个成员提供更为广泛的角色机会(role opportunity)，以便使不同禀赋的人在不妨碍社会整合的情况下施展自己的才能，以实现自己的抱负。
在帕氏理论中，文化系统是以它对其他系统的相互关系来界定的：文化被视为一个模式化的、秩序化的符号系统，在人格系统中是被内化的规范，在社会系统中是制度化的行动模式。文化对行动者之间的互动起到中介作用，并能整合人格系统和社会系统。换言之，社会秩序的形成，最终还是要落实到个人行动上，而对个人行动意愿及其目标的确立，归根结底还是离不开以规范和价值观为表现的文化的作用。这样，帕氏就把追求规范理想的过程中所产生的意愿性，同由于物质需求的约束所导致的强制结合起来，把社会整合的重心偏向文化的一边，并以此来制衡涂尔干的整体结构条件的决定论。
从这里可以看出，帕氏立意将个体论的意志自由、观念论的规范导向、物质论的条件制约整合起来，其论述为社会整合奠定了理论基础，也为我们构建和谐社会提供了重要的思想资料。从这个意义上说，和谐社会应是能最大限度地调动社会成员的民主社会。
三、社会冲突理论
马克思等德国经典名家在为社会学奠基时就论述过关于社会冲突的理论，但是，在20世纪上半叶，美国学者所阐述的功能论一度在西方社会学中居霸主地位，期间，冲突思想从主流社会学退隐出去。导致这种情况的一个原因是，在冷战时期的美国，马克思主义受到反共思想的压制。在功能论登上霸主地位之后，它的不足也显露出来。在20世纪50-60年代，两位出生于德国的社会学家，达伦道夫(Ralf Dahrendorf)和寇舍(Lewis Coser)，在美国阐述了弥补功能论之不足的冲突论，
冲突论也在主流社会学中赢得了一个中心席位。而在欧洲，社会学家们一直重视冲突思想，其中，法兰克福学派的当代代表人物哈贝马斯(Jurgen Habermas)对冲突论的发展做出了突出贡献。
这几位冲突论学者都继承了马克思主义的矛盾论思想，同时，他们还因为所处时期社会状况的不同，所关注冲突的层次、所提出解决冲突的方案与马克思有所不同。大体而言，他们更关注广泛的社会冲突，而不限于阶级冲突和可以用经济利益的差异来解释的冲突，更强调冲突对社会整合的积极功能，更主张以理性沟通而不是暴力的方式解决冲突。
达伦道夫指出，社会具有两面性，一面是共识，一面是冲突。功能论关注前者，描述出一个有秩序的、静止的社会；而冲突论则关注后者，认为异议、矛盾会引起社会的变迁。功能论关注价值整合的问题，而冲突论则关注权力和利益的问题。达伦道夫比喻说，共识的一面是美好的，而冲突的一面是丑恶的，但是如果我们只看到前一面，我们对社会的理解就是失真的，我们会陷于乌托邦的幻象之中，因此，社会学家应该以冲突论来弥补功能论的不足。达伦道夫的基本观点受到马克思的矛盾论思想的深刻影响，他的理论也称为“辨证冲突论”。
达伦道夫指出，权威存在于“位置”而不是“个人”之中。在社会角色的安排中就赋予它们以支配或者服从的期望，那些占据权威位置的人被期望控制从属的人，他们支配别人是因为周围人们的期望而不是因为他们自己有什么心理特性。因为权威是合法化的，所以不服从者要受到惩罚。权威又不是持久不变的，在一个场合有权威的人，在另一个场合不一定占据权威位置；在一个团体中居从属位置的人，在另一个团体中却可以居支配位置。社会就是由许多场合或者团体的单元组成的，达伦道夫称这些单元为“强制性合作社团”。
在每一个社团中，都有人居于权威位置，有人居于服从位置。这两类人的利益是矛盾的，由此，在社团中分化出两个利益团体，一个在上，一个在下。支配团体要维持现状，而被支配者则要重新分配权威关系。在一些条件下，它们会形成两个冲突团体，为争夺权威而竞争。消除这一冲突的方法就是对社团中的权威进行再分配，这种冲突会导致社会系统的变化。
达伦道夫特别强调指出，仅仅有利益的差异还不足以引起团体之间的冲突，只有当这些团体具备一定的结构、目标、人事和沟通纽带等社会学条件的时候，它们才能成为真正的冲突团体。例如，在资本主义社会中，虽然流氓无产阶级的地位比无产阶级还低，他们的经济利益与资产阶级之间差异最大，但是他们不具备这些社会学条件，因此无法成为真正的冲突团体。如果将冲突的根源还原为经济利益，这些社会学条件就只是中介条件，但是，达伦道夫指出，这些条件十分重要，它们是冲突的必要条件。只有充分考虑这些条件，才能有效地解释社会中广泛存在的冲突问题。
在达伦道夫之后，寇舍提出“冲突功能论”。他批评说，功能论忽视冲突，而已有的冲突论却片面强调冲突的破坏作用。他指出，不能轻易地将偏差和异议看成是社会系统均衡状态中的病态现象，冲突具有维护社会系统的积极功能。例如，因为长期与中东阿拉伯国家发生冲突，以色列犹太人的凝聚力增强了。再比如，与阿拉伯人的冲突也导致了美国和以色列之间的联盟。而在一个社会内部，冲突可使原来孤立的个人形成一个具有行动力量的角色团体。例如，抗议越战促使许多美国年轻人在美国政治生活中扮演极具活力的角色。反战冲突之后，美国年轻人的精神又变得冷漠起来。此外，冲突也可使双方对他们的相对力量有更好的了解，从而使他们更可能相互和解，或者和平地相互适应。
20世纪上半叶，德国法兰克福学派的社会理论家们吸收了马克思关于资本主义对人的异化和关于人类解放的思想，形成批判理论流派。1930年代左翼工人运动的失败、第一次世界大战后法西斯主义的崛起以及俄国革命后产生的集权问题，使法兰克福学派学者们在保持马克思主义实践观的同时，重视意识领域的反思。为了强调意识过程的重要性，他们将心理分析的思想与马克思的思想结合起来。哈贝马斯认为，早期批判理论的主观意味太浓，也太激进，应该将注意力从个人的主观意识转到人们相互主观地理解和协调他们的行动的过程中来。只有理解社会整合的机制，才能将人们从异化中解放出来。
哈贝马斯吸收了马克思的解放思想和韦伯的理性思想，形成在当代西方社会理论领域占重要地位的“沟通行动理论”。他指出，现代社会演化的历史趋势表明，现代理性中蕴涵着解放的潜力，因此可以以理性而不是暴力的方式解决资本主义社会中的异化问题。
哈贝马斯将社会行动分为四种类型：一是工具性行动，它是计算并且选择手段来实现明确的目标的行动，它要遵守客观世界的真理；二是规范控制的行动，它是导向群体共同价值的行动，它要遵守社会世界的规范；三是戏剧式行动，是在公众面前表现自己意图的行动，它要遵守主观世界的真诚；四是沟通行动，它是行动者相互理解、相互协调的行动，它要全面遵守前面三种准则。他认为，现代社会的整合既涉及国家管理的经济层次（工具理性），又涉及知识文化储备层次（沟通理性）。现代社会的特征是不断地进行政治、经济层次的分化，却很难实现文化层次的整合。如果不能解决这个问题，社会仍然是分裂的，并且会遭受危机。只有发挥沟通理性的潜力，才能解决这个社会整合的问题。
四、社会公正理论
“社会公正”（社会正义social justice）的思想在西方历史脉络里源远流长。在古希腊，柏拉图在《理想国》里，亚里士多德在《政治学》和《尼各马可伦理学》里就分别探讨过城邦里的公正问题。但是对社会公正理论的真正建设，始于启蒙时代的自然法思想家们。霍布斯、洛克、卢梭、康德等人，从一种假定的原初“自然状态”出发，从理论上探讨了社会如何可能的问题。他们的社会理论思想因对“自然状态”的不同假设而大相径庭，但在通过契约来建构社会这一点上却是一致的。在这一意义上，他们的社会理论都可以被称为契约论。也就从那时起，在西方伦理学思想史上，目的论与义务论这两种观念的对立初现端倪。正当(right)与善(good)，这两个概念是伦理学的基本概念，目的论与义务论两大流派的分野，就与人们对这两个概念的不同看法有关。目的论认为，善独立于且优先于正当，是我们据以判断事物正当与否的根本标准；正当则依附于善，是最大限度地增加善或符合善的东西。而义务论则与此相反，认为正当独立于且优先于善，换言之正当乃是至善。这两个概念也与社会伦理方面的实体正义与程序正义、实质合理与工具手段合理之间的对立密切相关。在理论意义上，公正概念是正当概念的子概念，因为它蕴涵着应然的意思。所以在义务论看来，社会公正本身就是社会的至高价值所在；而在目的论看来，社会公正至多不过是必然伴随着社会福祉的实现而到来的副产品。
关于社会公正的功利主义理论就是一种典型的伦理学目的论。它源起于休谟和亚当·斯密，成熟于边沁、密尔（穆勒）和西季威克，是近代（19世纪）直至现代最有影响的社会公正理论。功利主义原则依赖于效用，评价社会公正的标准是社会中个人福利总和的大小。在一个体现社会公正的社会中，其效用总和为最大，而在一个不公正的社会中，其效用总和明显低于应该达到的水平。用西季威克的话说，如果一个社会的主要制度安排，能够达到总计所有属于它的个人而形成的满足的最大净余额，那么这个社会就是被正确地组织的，因而也是正义的（公正的）。
功利主义的社会公正观在现代社会的实践中遇到了严重挑战，因为它忽略了权利保护和自由等非效用的有关正义的常识性准则；它注意到了全社会的福利总量和最大满足余额，但是忽视了这一总量和余额在社会成员中的实际不平等分配。这样，从功利主义观念出发，“原则上就没有理由否认可以用一些人的较大得益补偿另一些人的较少损失，或更严重些，可以为了使很多人分享较大利益而剥夺少数人的自由。”（罗尔斯，1988:23）
对于功利主义正义观最有力的反驳来自罗尔斯的划时代著作《正义论》，这部著作也是当代西方思想从伦理学角度研究正义（公正）主题影响最大的著作之一。从方法论上说，罗尔斯在某种意义上复活了或者说重新启用了经典的社会契约论的“自然状态”概念，不过他吸收了当代分析哲学的研究途径，不再象洛克和卢梭等人那样，将“自然状态”视为历史上实际发生过的实况，而是只将它当作被屏蔽于“无知之幕”(the veil of ignorance)之后的主体的思辨性逻辑推理工具，借助于这一工具，他为自己的正义理论体系奠定了最底层的基石，或者说，构造了逻辑的起点。需要指出的是，这一思考在罗尔斯那里首先是自由与权利意义上的。也就是说，在他那里处于优先地位的是正当而不是善。在此意义上，他与写作《实践理性批判》时的康德在从事着同样的工作，即试图从形式的维度为实践理性确立内容上有意义的根本前提，换言之，他们都试图将善建立在正当的基础之上。也正是在此意义上，罗尔斯与康德一样，是坚定的伦理学义务论者。
按照罗尔斯的说法，所谓社会公正，就是公民衡量一个社会是否合意的标准，换言之，它是一个国家的公民和平相处的政治底线。这意味着，一方面，社会公正是一个社会得以维系的先决条件，没有了它，社会在政治上就将趋于崩溃；另一方面，社会公正因此也涉及公民对自身所处社会环境的心理感知和判断，从而在此意义上它属于社会意识形态范畴。因此，罗尔斯明确地断言，在他的正义论中，正义的对象是社会的基本结构——即用来分配公民的基本权利和义务、划分由社会合作产生的利益和负担的主要制度。他认为：人们的不同生活前景受到政治体制和一般的经济、社会条件的限制和影响，也受到人们出生伊始所具有的不平等的社会地位和自然秉赋的深刻而持久的影响，然而这种不平等却是个人无法自我选择的。因此，正义原则要通过调节主要的社会制度而从全社会的角度处理这种初始的不平等，尽量排除社会历史和自然方面的偶然任意因素对于人们生活前景的影响。
在无知之幕后进行选择的个人除了有关社会理论的一般知识之外，不知道任何有关个人和社会的特殊信息，也就是说，人们不知道自己在社会里会拥有什么才能，具有什么样的世界观，也不知道自己最终会处在社会的什么地位。在这种情况下，他们会选择什么样的正义（公正）呢？罗尔斯论证，人们将选择这样一个一般的正义观：
所有的社会基本价值（或者说基本善）——自由和机会，收入和财富、自尊的基础——都要平等地分配，除非对其中一种或所有价值的一种不平等分配合乎每一个人的利益。由此派生出来两个正义原则，第一个原则是平等自由的原则：每个人对与所有人拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系，都应有一种平等的权利（平等自由原则）。第二个原则是机会的公正平等原则和差别原则的结合：社会的和经济的不平等应这样安排，使它们：(1)在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益（差别原则）；(2)依系于机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放（机会的公正平等原则）。
其中，第一个原则优先于第二个原则，而第二个原则中的机会公正平等原则又优先于差别原则。所谓“词典式序列”指的就是这种优先序列的不可移易性。这两个正义原则暗示着与公正概念有关的社会基本结构的两大部分：一是有关公民的政治权利部分；一是有关社会和经济利益的部分。第一个原则要处理前一方面的问题，第二个原则则要处理后一方面的问题（罗尔斯，1988:5-8）。
很显然，罗尔斯的正义观念与功利主义针锋相对。在他的概念里，平等自由原则与功利主义的社会福利最大化的主张针锋相对，而机会公正平等原则与差别原则，则意在弥补全社会福利总量和最大满足余额在社会成员中的实际不平等分配的功利主义缺失。因此，
罗尔斯的正义观念势必与“社会公平”(social equality)的理念密切相联。
罗尔斯的正义（公正）理论在整个20世纪70年代占据了统治地位，但到了80年代初，各种针对罗尔斯理论的挑战开始以秉承功利主义传统的学者为核心形成一种新的思潮，这种新的思潮就是所谓社群主义(communitarianism)。社群主义从方法论和理论两个方面发起了全面的理论反击，成为足以与罗尔斯为代表的新自由主义理论相抗衡的政治哲学流派。在方法论上，社群主义者认为，罗尔斯关于理性的个人可以自由选择社会制度的逻辑前提是错误的或虚假的，理解人类行为的唯一正确方式是把个人放到其社会的、文化的和历史的脉络背景中去考察。换言之，分析个人首先必须分析其所在的社群和社群关系。在理论方面，社群主义者断定，作为正当的正义（公正）不可能对善具有优先性；反之，我们对善的感知应当具有绝对的优先性。社群是善，也是必需，人们应当努力追求而不应当放弃。正义优先的原则要求权利优先的政治学，而善优先的原则要求公益优先的政治学。因此，用公益政治学替代权利政治学，便成为社群主义的实质性主张。但是新的社群主义者无论是理论渊源还是现实关注都与前人大相径庭，他们不是从马克思那里得到启发，而是受到亚里士多德和黑格尔的激励。他们不再只关注社会后果，也注重理论基础。他们不再认为财产集体所有制和平等政治权力是良好社会的基本表征，而把良好社会看作是有悠久的传统和根深蒂固的认同。与老激进派相反，他们正面评价多数派道德、爱国主义和家庭。
综合上述对于西方社会公正理论之思想，特别是罗尔斯的正义理论的简略历史考察，我们可以看到，自现代乃至近代以来，西方的社会公正的理论探索紧紧围绕着两大主题：一是对平等、自由和权利的捍卫；二是对于社会弱者群体利益的保护。对于西方社会的语境而言，正如罗尔斯的正义理论以及后来的社群主义对他的批判所展示的那样，他们分歧的焦点也许不过在于两者之间的张力所在。而对于中国这样的历史与现实、文化与风俗、传统和惯例都与西方情境截然不同的社会来说，应当如何分析与借鉴西方的思想理论成果还需要进行认真的考量。对于社会主义和谐社会的建立与运行来说，应当特别注意并妥善处理权利与公益之间的张力。
原文来源：《社会》(沪)2005年第06期 第1-22页
