内容提要：本文用文化研究所理解的“政治”概念重新审视了文学理论政治维度。文章认为：中国文学理论界广泛流行一个共识是把文学理论的自主性和政治性对立起来，认为只有非政治化才能保证文学理论知识生产的自主性。这个流行观点对“政治”、对文学理论和政治的关系作了狭义的理解，把特定时期、特定语境中的“政治”理解为普遍意义上的“政治”，并进而把特定时期、特定语境中的文学理论和政治的关系普遍化为文学理论和政治的常态关系。这种文学－政治的关系观在今天已经极大限制了我们对文学理论和政治关系的认识的深化，使得我们无法认识到消费时代文学理论知识政治性回归的必要性和迫切性。
一、问题的提出
长期以来，中国文艺学界一个普遍流行但未经深入审理的看法是：当代中国文学理论知识的政治化是其最大的历史性灾难，它直接导致了文学理论自主性的丧失，使文学理论沦为政治的奴隶。从而，自然而然地，文学理论的出路在于其非政治化。这在很大程度上已经成为一个共识，以至于任何重新肯定文学理论知识生产之政治维度的言论，都可能被视作是一种倒退――倒退到“文艺为政治服务”的灾难年代。
如果我们考虑到这么多文学理论界人士在极“左”年代的遭遇，考虑到文学理论知识生产在这个年代的凋敝和荒芜，这样的顾虑是完全可以理解的。但是必须指出：这种广泛流行的共识却是未经从学理角度认真审理的。说它未经认真审理，是因为它对“政治”、对文学理论和政治的关系作了狭义的理解，把特定时期、特定语境――中国极“左”时期――中的“政治”理解为普遍意义上的“政治”，并进而把特定时期、特定语境中的文艺和政治的关系普遍化为文艺和政治的常态关系。在此基础上，它还简单化地把“政治性”和“非自主性”这两个概念混同使用，好像文学理论知识一旦和政治（不管是什么样的政治）沾边就必然丧失自己的自主性。
我下面要论证的观点是：在极“左”时期，所谓“政治”指特定的党派政治乃至政策，所谓文艺学的“政治性”实际上是指文学理论的知识生产必须为主流意识形态政策服务，其本质是主流意识形态对于文学理论知识生产所实施的控制。显然，这种特定时空语境中产生的文学理论和政治的关系并不具有普遍有效性，据此而得出的文学理论自主性和其政治性不能共存的观察同样不具普遍有效性。
在进入详细的论证以前，一个非常简单的比较可以支持我的观点：西方当代诸多类型的文学理论知识都是非常政治化的――尤其是被冠之以“文化研究”或“文化批评”的文学理论批评/理论，比如女性主义批评/理论、少数族裔批评/理论、生态批评/理论等等，但是它们的政治化并没有导致西方文学理论知识生产的凋敝，没有导致类似中国极“左”时期文学理论知识的一元化、封闭化、独白化，更没有导致骇人听闻、让我们至今心有余悸的对大批文学理论知识生产者政治迫害；相反，这些极为活跃的所谓“政治批评”极大地激活了西方的文学理论知识生产，使之呈现出空前多元、繁荣、活跃的局面。它们也没有导致西方文学理论知识生产自主性的丧失――这里的自主性是指文学理论知识生产场域相对于国家意识形态的独立性（当然，这也是自主性的本义）。
当然，上述分歧的逻辑前提是对“政治”这个概念的不同理解。
二、如何理解“所有文学批评都是政治批评？”
当代西方的马克思主义批评家伊格尔顿曾经提出一个让许多中国文学理论界人士感到愕然的观点：所有文学批评（在此伊格尔顿使用的是广义的“文学批评”概念，包括文学理论）都是政治批评。但是伊格尔顿这样说的时候，其所谓“政治”恐怕与我们理解的不同。伊格尔顿说：“我用政治一词所指的仅仅是我们组织自己的社会生活的方式，及其所包括的权力。”[1]这样的“政治”在他看来本来就“内在于”文学理论中，不用把它“拉进文学理论。”所谓“所有文学批评是政治批评”的意思不过是：“与其说文学理论本身有权作为知识探究的对象，不如说它是观察我们时代历史的一个特殊角度。……与人的意义、价值、语言、情感和经验有关的任何一种理论都必然与更深广的信念密切相关，这些信念涉及个体与社会的本质，权力问题与性问题，以及对于过去的解释、现在的理解和未来的瞻望。”[2]文学批评总是要利用文学来促成某些价值，总是要反映某些社会思想意识，在这个意义上，它“最终只能是某种特定的政治形式。”从这样的大政治概念出发，伊格尔顿认为；文学和文学理论内在包括了政治，非政治的批评或纯文学理论只是一个“神话”，它只不过是更有效、隐蔽地促进文学的某些政治用途而已。伊格尔顿打了一个形象的比喻：“‘政治’与‘非政治’批评之间的差别只是首相与君主之间的差别：后者采用迂回战术来促进某些政治目的的实现，前者则直言不讳。”[3]相比之下，直言不讳总是更好一些：“文学理论不应因其政治性而受到谴责。应该谴责的是它对自己的政治性的掩盖或无知。”更加重要的是：“应该反对的不是文学理论的政治性。真正应该反对的是其政治内容的性质。”[4]所谓“性质”，就是文学理论是维护现存的权力秩序还是质疑这个秩序，是强化世界的极权化、一体化还是推进世界的多样性、差异性。伊格尔顿还认为：文学和文学理论必然涉及个性、价值等问题，涉及对于什么是“好人”的理解，而这些问题不仅仅是道德问题，也是政治问题。“政治论争并不是道德关注的代替物，它就是从充分内在含义上被理解的道德关注。”[5]比如最反对文学的功利性的自由人道主义事实上也肯定文学的有用性，“它利用文学来促进某些道德价值标准的实现，这些价值标准事实上与某些意识形态价值标准密不可分，而且它们最终隐含着特定的政治。”[6]
显然，这里说的“政治”不等于我们所熟悉的那种狭义的党派政策，也不是口号式的“政治”。文学理论的意识形态性也应该从这个角度加以理解。关于“意识形态”，伊格尔顿说：“一切话语、符号系统和意指实践，从电影与电视到小说和自然科学语言，都产生效果，形成各种形式的意识和潜意识，我们现存权力系统的维持或者改变则与此密切相关。……而意识形态一词所表明的正是这种关系――即话语与权力之间的关系或联系。”[7]
伊格尔顿的文艺政治观绝不是孤立的，实际上，上个世纪中后期在西方兴起的文化研究和文化批评，就是非常政治化的文艺学知识生产模式。文化批评家们尽管在具体的政治立场上存在严重分歧，但是他们之间达成的一个高度共识是：文化研究（包括文化研究）的根本特征就是其高度的政治参与性。
从知识谱系上看，文化批评与文化研究本来就深受马克思主义的影响（当然，另一方面则是超越了马克思的经济主义）。就是伊格尔顿本人的批评实践也可以纳入“文化研究”或“文化批评”的范畴。他曾经明确指出自己的“修辞批评”或“政治批评”也可以叫做“话语理论”或“文化研究”。文化批评家常常主张，包括文艺学在内的人文科学内在地具有政治性，剖析其“政治”含义同样会有助于我们更好地理解文艺学知识的政治维度。理查德·约翰生在其著名长文《究竟什么是文化研究》中指出：知识和政治的关系对文化研究一直至关重要，“这意味着文化研究和写作都是政治活动，但不是直接实用的政治。文化研究不是特殊政党或倾向的研究项目。也不能把知识能量附属于任何既定学说。”[8]文化研究中说的“政治”，实际上是指社会文化领域无所不在的权力斗争、支配与反支配、霸权与反霸权的斗争，是学术研究（包括研究者主体）与其社会环境之间的深刻牵连。任何人文科学研究都无法完全不受其存在环境（其中充满了各种各样的物质利益、政治立场和文化观念）的影响。所以，只要是扎根于社会现实土壤中的人文学术研究，包括文艺学研究，很难避免这个意义上的政治。
赛伊德的《东方主义》导言所强调的人文科学的政治性就是这个意义上的政治。赛伊德说：“人们很容易争论说关于莎士比亚的知识是无关政治的而关于中国或苏联的知识是政治性的。我的正式职业是人文学者，这个标签说明我的领域中发生的一切与政治无关。这种认为研究莎士比亚无关政治的教条的一个原因是他所作的似乎没有什么直接的、通常意义上的政治结果，而苏联的经济这个领域似乎就与政府利益密切相关。人文学者与其工作具有政策含义或政治意义的人的区别还可以通过以下的声言得以扩展：人文学者的意识形态色彩对于政治只有偶然的重要性，而后者的意识形态则被直接组织进了他的研究材料，因而必然被认为是政治的。”[9]
在赛伊德看来，像莎士比亚研究这样的人文学科，不存在与政府利益或国家利益直接相关的那种政治内容；但这只是对于“政治”的一种理解（在中国学术界这种理解非常普遍且占据统治地位），但是还可以从另外角度来理解人文科学研究的政治性。赛伊德说：“没有人曾经设计出什么方法可以把学者与其生活的环境分开，把他与他（有意或无意地）卷入的阶级、信仰体系和社会地位分开，因为他生来注定要成为社会的一员。这一切会理所当然地继续对他所从事的学术研究产生影响，尽管他的研究及其成果确实想摆脱粗鄙的日常现实的束缚和限制。不错，确实存在像知识这样一种东西，它比其创造者（不可避免地会与其生活环境纠缠混合在一起）更少――而不是更多――受到偏见的影响。然而，这种知识并不因此而必然成为非政治性知识。”[10]即使从事莎士比亚研究的学者同样也是社会中的人，他不可能不卷入各种社会关系中，不可能在研究的时候完全摆脱其自身的政治、道德立场与社会定位；相反，这些“非学术”的或所谓“政治性”的内容必然要渗透到他的研究中。在这个意义上，莎士比亚研究之类的人文研究依然是政治性的。
如上所述，在中国的特定语境中，人们担心把文学理论和政治联系起来的一个主要理由是：政治化会导致文学理论知识生产自主性的丧失，政治化的文学理论违背了文学的审美性或自律性。批评者之所以如此强烈地捍卫文艺学的独立性，捍卫“审美批评”的“正宗地位”并不是没有原因的。考虑到“文革”期间“工具论”文学理论给文坛造成的灾难，考虑到中国现代文学的自主性道路之艰难曲折，考虑到80年代知识分子是通过争取文学的自主性、自律性而为自己确立身份认同与合法性的，这种担心与捍卫就尤其可以理解。
然而，尽管笔者也是文学自主性的捍卫者，但并不认为文学理论知识生产的政治性与其自主性在任何情况下都是绝对不能相容的。其实，政治化导致文学理论知识生产自主性的丧失这个结论来自中国文学理论工作者对于特定时期中国的文学理论和政治关系的经验观察，把它泛化为文学理论和政治的一般关系是成问题的。
当代中国的文艺学是一种高度“政治”化且丧失自主性的文学理论，这几乎已经成为学界共识。比如孟繁华先生就认为：“在当代中国，文艺学的发展同政治文化几乎是息息相关的，或者说政治文化归约了文艺学发展的方向。它虽然被称为是一个独立的学科，……但是从它的思想来源、关注的问题、重要的观点等等，并不完全取决于学科本身发展的需要，或者说，它也并非完全来自对文学艺术创作实践的总结或概括。一套相当完备的指导中国革命实践的理论，也同样是指导文艺学的理论。这套理论就是中国的马克思主义――毛泽东思想。”[11]“当代文艺学的建立和发展，也就是这一学科的学者在政治文化的归约下不断统一认识、实现共识的过程。”[12]这个表述诉诸中国特定时期的特定语境当然是成立的，但它所指的那个控制中国文艺学知识生产的“政治”，实际上是特定国家权力形态和社会文化形态中的政党政治，而不是一般意义上的政治。由于这种特定的政党政治对文艺活动推行高度一体化、一元化的“集中指导”，因而它和文学理论以及其他人文科学的自主性的确是对立的。但我们却不难因此认为任何意义上的“政治”均与文艺的自主性水火不容。鉴于文化研究/文化批评引发的文艺和政治关系的争议具在当下学术界有相当大的代表性，下面不妨从文化研究/文化批评的政治性和自主性的关系角度稍微细致地剖析一下这个问题。
在上个世纪90年代以来，许多学者之所以对文化研究/文化批评持质疑和批判态度，主要理由之一就是认为文化研究/文化批评的强烈政治倾向会危及文学的自主性和现代性。比如：吴炫先生列举了文化批评的“五大问题”，其中第一个“问题”就是：“当前文化批评对文学独立之现代化走向的消解”。
他认为：文学的现代化或现代性体现为文学的自主独立性，而政治化的文化批评既然挑战这种自主性与自律性，因而也就阻断了中国文学的现代化进程。“‘文学独立’不仅顺应了文化现代化的‘人的独立’之要求，成为‘人本’向‘文本’的逻辑延伸，体现出文化对文学的推动，而且也成为新文学告别‘文以载道’传统、寻求自己独立形态的一种努力——这种努力，应该理解为是对传统文学与文化关系的一种革命。”文学独立的努力“近则具有摆脱文学充当政治和文化的工具之现实意义，远则具有探讨中国文学独立的现代形态之积累的意义。”在作者看来，这样的文学现代性进程似乎被文化研究给阻扼了：“文化批评不仅已不再关注文学自身的问题，而且在不少学者那里，已经被真理在握地作为‘就是今天的文学批评’来对待了。”可见，文化批评是非现代的形态或反现代批评形态，因为它“不再关注文学自身的问题。”[13]作者的逻辑在这里表现为：文学的现代性或现代化就是文学的自主性，违背它就是违抗现代性的合理历史进程。
笔者认为：文学和文学理论的自主性与自律性的问题非常复杂，它和政治的关系问题则更加复杂，我们必须从两个不同的层面上来加以理解。一是文学理论知识生产的制度建构层面，一是文学理论研究的观念与方法层面。
制度建构层面上的文学理论自主性的确是现代性的核心之一。在西方，这个建构过程出现于18、19世纪，它导源于一体化的宗教意识形态的瓦解，与社会活动诸领域——实践/伦理的、科学的、艺术/审美的——的分化自治紧密联系在一起（参见韦伯与哈贝马斯的相关论述）。在中国，文学理论知识生产自主性建构开始于19世纪末20世纪初，主要表现为：随着一体化王权意识形态统治的瓦解，文学和文学研究摆脱了“载道”的奴婢地位。但是在众所周知的相当长一段时间里，中国文学场的自主性诉求一直充满了艰难曲折，其威胁来自一体化的政党政治和政党意识形态。但无论在西方还是在中国，作为文学场的自主自律都表现为文学场获得了自我合法化（自己制定自己的游戏规则）的权力，而这本质上是通过制度的建构得到保证的，或者说它本身就是一种制度建构。
作为文学观念与文学批评方法的自主性则只是一种知识立场、研究路径或关于文学（以及文学批评）的主张而已，这种作为文学主张的自律论——比如为艺术而艺术、文学的本质是无功利的审美——与作为独立的文学场的自主性之间并不存在必然的对应关系，它既可能出现在一个自主或基本自主的文学场中（比如法国19世纪的“为艺术而艺术”的主张，20世纪英美的形式主义批评与新批评）；但也可能出现在一个非自主的文学场中。在后一种情况下，自律论的主张表现为一种受到主导意识形态甚至政治法律制度压制的、边缘化的、不“合法”的声音，但并非绝对不可能存在（即使在中国解放后的三十年中，也还是能够听到为文艺学自主性辩护的声音，尽管很微弱）。同样，包括为政治服务在内的他律论文学主张与他律的文学场之间也不存在机械的对应关系。一种他律论的文学主张可以出现在一个不自主的文学场中，比如中国“文革”时期的“工具论文艺学”就是这样。这个时候，它表现为主流意识形态规定文学只能为特定的政治（阶级斗争）服务；但他律的文学主张/观念/方法也可能出现在一个自律的文学场中，比如在文学场的自主性程度相对较高的西方国家，同样可以发现相当多的为政治服务的文学主张与文学研究法，其中包括各种各样的马克思主义与新马克思主义，当然也包括文化批评和文化研究。
可见，一个自主的文学场就是一个多元、宽容的文学场，一个允许各种主张自由表达、自由竞争的制度环境。在这个意义上，它与阿伦特说的公共领域或政治实践领域是同构的（详下）。在其中，既可以捍卫“纯艺术”，也可以捍卫“为政治”的文学，而且这种“政治”本身就是多元的，可以是各种各样的党派政治，也可以是五花八门的生活政治、性别政治、种族政治、环境政治等等。甚至可以说，文学场的自主性、独立性恰恰表现为它允许包括“工具论”在内的各种文艺学主张的多元并存。从制度建构的角度看，任何通过行政手段或高压政治以及其他非文学的力量干预文学场的自由－多元格局的制度建构，都是对于文学自主性的践踏。中国解放后相当一段时间内文学场没有自主性，根本原因在于没有制度意义上的自主文学场。历史地看，早在20、30年代的时候，就存在文学为政治服务之类主张，但是这种主张却没有获得一统天下的霸权，原因是那个时期的文学场依然是多元的、自主的。可见，可怕的不是存在什么样的文学主张，而是在特定政治力量的主宰下迫使人们只能奉行一种文学主张（不管是他律论的主张还是自律论的主张）。打一个极端的比方，由非文学的力量来规定一个国家只能有“工具论”的文艺学当然是一种文化专制主义，大家对之有切肤之痛；但是，如果人为地规定只能奉行“为艺术而艺术”，不允许“文学为政治服务”，不同样是一种文化专制主义么？这样，争取文学的自主性或现代性应该被理解为争取（如果还没有的话）或捍卫（如果已经有的话）文学场在制度上的独立与自主，至于这个场中流行什么观念则大可不必也不能加以强力干预。其实，文学场的独立性不过是言论自由的现代民主精神在文学领域的制度化表现而已。
可见，文学理论知识生产的自由、自主性、独立性，既包括不为政治服务的自由，也包括自由地为各种不同的政治服务的自由（比如为边缘化的政治服务，为性别政治、种族政治、环境政治等等服务）。制度层面上的文学自主性与文学理论研究中的政治批评或文化批评模式绝非矛盾。
今天在中国出现的文化批评之所以并不会危及到文学场的自主性，根本的原因就在于它并不是被主流意识形态授权的惟一合法的文学批评与研究方法，它更没有通过行政权力排斥和压制审美批评的权力。吴玄先生可以自由地批评文化批评本身就说明了这个问题。其实，文化研究的政治性或意识形态性的批评者没有也不可能能够完全摆脱政治或意识形态性。伊格尔顿曾经指出：那些指责别人的文学理论意识形态化的人，不过是因为“意识形态一直是描述他人而不是自己利益的一种方式。”由于政治化文艺学曾经大大地倒了人们的胃口，名胜狼藉，所以对于“政治”、“意识形态”这类术语避之唯恐不及也就不难理解了。
如果文学和文学研究内在地包含广义的政治性，如果一种坚持公共关怀的文学和文学理论知识必然具有广义的政治性，那么，笼统地否定文学的政治性，或者人为鼓励文学理论研究的非政治化，就有使文艺学知识非公共化的危险，使之无法积极回应现实生活中的重大问题，丧失参与社会文化讨论的能力。
这种倾向如果联系阿伦特的“政治”、“公共性”、“社会”和“经济”等概念，或许能得到更好的理解。阿伦特认为：“政治乃是人的言谈与行动的实践、施为，以及行动主体随这言行之施为而做的自我的彰显。任何施为、展现必须有一展现的领域或空间，或者所谓‘表象的空间’，以及‘人间公共事务’的领域。”[14]依据阿伦特对于“劳动”、“工作”和“行动”三大人类活动领域的划分，为生存而进行的劳动、为利益而进行的工作都不属于政治实践。政治是一种摆脱了物质的功利性和必然性束缚的自由活动，是人们在公共领域中自由地、尽情地展示自己的卓越与秀异的活动（阿伦特把它纳入与“劳动”、“工作”相对的“行动”）。[15]作为行动者展现和演示自己言行并在此基础上进行主体间平等沟通的空间，公共领域是一个没有支配和宰制的平等对话空间，人们在这里凭借平等、理性的交往原则而不是暴力、支配与宰制，就超越了物质必然性的公共问题进行自由讨论。在阿伦特的类型学分析中，劳动与工作作为物资经济活动，不属于公共事务，而是私人事务，也不是发生在公共领域，而是发生在家庭或“社会”等私人领域。
这里，阿伦特对于“社会”的理解是非常独特的。[16]在阿伦特看来，社会是“按照经济上的要求组织在一起，形似一个超人的家庭”，“我们把这个家庭的集合称为社会，把它的政治形式称之为国家。”[17]众所周知，在阿伦特那里，“家庭”是与公共政治领域相对的私人经济领域。阿伦特把“社会”指认为“超级家庭”以表明社会的规模虽然远大于家庭，但本质上还是经济活动的领域。
让阿伦特深感忧虑的是：现代世界公共领域的重大危机就是经济（社会）领域的政治化，经济成了最大的政治，“政治不过是社会的一项功能”。正如有学者指出的：阿伦特发现
西方现代社会在其形塑的过程中欲把劳动和工作的工具性价值转变为价值自身，把属于“私人域”的、应该隐匿的活动（如家产的经营管理）施放到“公共领域”里。……生活的价值不是表现在公共或政治的生活，以及履行公共的责任，而是在经济市场上追逐“私人的利益”。无限制的经济生长，以及牺牲公共领域以换取私人领域的扩张，成为集体生活的最高目标。[18]
阿伦特依据古希腊经验而在理论上提炼出来的、和社会经济利益无关的公共政治活动，现在变成了经济利益的“上层建筑”。经济行为渗透到公共领域，家务料理以及以前与家庭私人领域有关的所有问题都变成了公共领域的事务。社会领域在现代的这种扩张使得原先非常明确的公共领域与私人领域、城邦与家庭、政治与经济之间的区别显得困难。现代世界把政治共同体（国家）看做一个超级家庭，把国家机构看做“家务管理机关”，于是“国民经济学”或“政治经济学”取代了政治哲学（而依据古希腊的思想，“政治经济”的说法本来就是矛盾的，因为经济不管是什么，它永远是家庭的事情，和政治无关）。这正好是阿伦特甚为担忧的现象，它意味着物质需要、生物需要的满足等原来是处于私人领域的东西进入且主导了公共政治领域。
尽管阿伦特的担忧乃针对西方现代社会而发，其“社会”概念也遭致部分西方学者的质疑，[19]但是它对我们理解当今中国的文学理论知识状况仍然具有深刻的启发性。我们在90年代以降的中国同样可以发现类似阿伦特所担忧的现象：社会经济领域的扩张导致其对于公共政治领域的侵占以及公共领域的蜕变，整个社会生活、包括文化生活正在大面积非政治化（只是程度更加严重）。我们可以从两个角度认识这个问题。
首先，以物质需要的满足为核心的经济关切在很大程度上取代了80年代的公共政治关切，成为所谓“最大的政治”，在大众消费热情空前高涨的同时政治冷漠到处蔓延。在这个时代，“一切均转变成为生物之生命体消费的物质，生产与消费无限扩展的循环成为这个现代的工艺科技世界的表征。为这样的生产与消费的有机循环所支配，人变成求温饱的、求满足生物本能冲动的群氓（herd）。”[20]值得指出的是，随着现代化的逐步实现与生活水平的提高，我们对于所谓“物质必然性”的理解也应该作相应的扩展。今天有越来越多的人已经不是在极度贫穷的意义上受制约于物质必然性。但如果“保护我们的生活，滋养我们的身体”成为我们的最高生活理想，那么，即使我们远远超越了温饱水平，我们的生活本质上仍然受制于物质必然性；如果我们把消费自由当成惟一的或最高的自由，把物质幸福视作最大的幸福，而不再追求其他更加重要的自由与价值，甚至视之为“多余”、“幼稚”，我们的公共关切和政治责任与义务感就必然弱化。正如阿伦特指出的：随着现代科技革命、自动化产业的发展，越来越多地将人从生计压力下解放，事实上消费社会人们往往有充足的闲暇时间，但他们宁愿花在休闲、娱乐等消费活动上而不是公共事务。所以问题的关键不在于有无闲暇，而在于不同的人如何支配闲暇时光。[21]当以物质经济生活关切为核心的那套生命哲学只专注于生存竞争中的成功与失败时，必然会把公民的责任与义务视作时间与精力的浪费。阿伦特认为，这种态度有助于产生政治上的独裁形式――把政治事务推诿给一些所谓的政治家，同时也使得参与政治事务的人们把政治看做是攫取个人利益的工具，表现出政治上的犬儒主义，喜好玩弄权术、投机取巧。
其次，与全社会的政治冷漠相应，包括文学研究在内的人文社会科学研究也急剧非政治化。阿伦特在分析现代政治经济学的霸主地位时已经对其非政治化表示了担忧。阿伦特没有具体分析过其他人文社会科学的知识状况。但是我以为阿伦特的分析同样适用于包括文艺学在内的其他人文社会科学。
不难发现，人文科学研究者目前正在以最快的速度沦为大众物质生活的设计师和解说员，指导自己理财、养生成为大众对于学术的最高要求。在这样的背景下，包括文学理论在内的人文社科知识生产出现两个趋势。一个是实用化和媚俗化，用文学理论知识来直接为社会大众的物质消费和文化消费服务，为“我消费故我在”的“身体美学”、“生活美学”充当解说员和辩护士，并把这种本质上与公共性无关的私人事务公共化（比如今天的大众媒体所津津乐道的明星的趣闻轶事本质上就属于私人领域，但是却占据了大众传媒的至少半壁江山）。文化产业和文化媒介人在全国各个高校和研究机构的迅速崛起就是明证。另一个是装饰化、博物馆化和象牙塔化，那些既不敢用文艺学的知识批判性地切入重大公共事务从而获得自己的政治品格，又不愿意俗学媚世的学者常常选择这条“专业化”的道路。两者虽然存在很大差异，但都属于文艺学知识生产非政治化。
在我看来，这毋宁是我们这个时代文学理论知识生产的危机征兆，它当然也是我们时代政治危机的征兆――因为政治冷漠或非政治化不是一种“自然”现象，毋宁说它本身就是特定政治状态的反映。在理想的公共领域远远没有建立、社会生活中不平等权力关系还大量存在的当下中国，避而不谈这些重大政治问题难道不是一种被刻意引导和建构的“政治态度”么？
克服这种危机的途径我认为只能是重申文学理论知识的政治维度――当然不是极“左”时期“为政治服务”意义上的政治，而是作为公共领域内自由行动意义上的政治。极“左”时期的“政治化”迫使文学理论成为一元化政治的附庸而无法独立，也无法呈现其真正的政治品格；而今天文学理论的“非政治化”看似“摆脱”了政治附庸的地位，但同时也逃避了对公共政治的关注和批判性反思，它是被迫背弃公共政治而“离家出走”的“逃兵”，而不是能够在公共流域自由发言的独立个体。在这个意义上，它同样没有获得真正的自主。如果有“自主独立”，也只能在自己领域内的专业问题上获得很有限的“自主独立”。这种“自主独立”无异于自绝于公共领域。中国的文艺学始终缺乏的正是一种对公共政治的批评性反思的能力，而这正是它的巨大危机的征兆。
注释：
[1]、伊格尔顿《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，陕西师范大学出版社1986年，第244页。
[2]、伊格尔顿《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，陕西师范大学出版社1986年，第245页。
[3]、伊格尔顿《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，陕西师范大学出版社1986年，第261页。
[4]、伊格尔顿《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，陕西师范大学出版社1986年，第245页。
[5]、伊格尔顿《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，陕西师范大学出版社1986年，第261页。
[6]、伊格尔顿《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，陕西师范大学出版社1986年，第261页。
[7]、伊格尔顿《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，陕西师范大学出版社1986年，第263页。
[8]、理查德·约翰生：《究竟什么是文化研究？》，罗钢等主编：《文化研究读本》，中国社会科学出版社，2000年版，第9页。
[9]、赛伊德：《东方学 》，王宇根译，三联书店，1999年 版，第13页。
[10]、赛伊德：《东方学》，王宇根译，三联书店，1999年 版,第10页。
[11]、孟繁华《中国二十世纪文艺学学术史·第三卷》，上海文艺出版社2001年版，第7页。
[12]、孟繁华《中国二十世纪文艺学学术史·第三卷》，上海文艺出版社2001年版，第9页。
[13]、以上均见吴炫：《文化批评的五大问题》，《山花》2003年第6期。
[14]、蔡英文：《政治实践与公共空间――阿伦特的政治思想》，新星出版社2006年，第60页。
[15]、阿伦特对劳动、工作、行动三大人类活动的区分，集中见于其《人的条件》，参见：Hannah Arendt: The Human Condition, The University of Chicago, 1998。同时必须指出：阿伦特的政治理论和公共领域理论均极复杂，这里只选择和本文关系紧密的部分加以介绍，不是对于阿伦特政治理论的全面阐释。
[16]、阿伦特的“社会”概念很复杂，涉及不同的历史时期“社会”内含的演变，而且和通常的理解差距很大。这里我们没有能力来详细辨析其“社会”概念，有兴趣的读者可以参考阿伦特《人的条件》，蔡英文的《政治实践与公共空间》，新海出版社，2006年版。
[17]、阿伦特《人的条件》，参见《文化与公共性》，三联书店1998年，第62页。
[18]、蔡英文：《政治实践与公共空间》，新星出版社，2006年，第128页。
[19]、当然，阿伦特把社会经济活动决然划出公共领域和政治实践领域会导致许多理论上和实践上的难题，并引发了西方政治哲学家的诸多质疑。比如，华尔泽指出，阿伦特这种排斥经济活动的公共政治领域与人的日常经验是有矛盾的，绝大多数公民关注公共政治问题动力常常来自与自己日常生计利益相关的议题，把它派出出去就很难找到沟通私人领域和公共领域、私人事务和公共事务、经济和政治的媒介。参见蔡英文《政治实践与公共空间》第134页。但尽管如此，阿伦特的公共领域观产生于对于西方现代社会经济的和物质的关切过分膨胀的反思，它对于我们今日中国社会普遍流行的把生活的意义化约为“过好日子”的“活命哲学”还是极为深刻的提醒。
[20]、蔡英文：《政治实践与公共空间》，新星出版社，2006年，第129页。
[21]、参见陈伟：《阿伦特的“政治”概念剖析》，《南京社会科学》，2005年，第9期。
