1967年阿伦特发表在《纽约客》上的《真理与政治》后来收入了阿伦特自己最满意文集《过去与未来之间》（Between Past and Future,1968）。[1]这篇文章也被翻译成中文，收入《西方现代性的曲折与展开》（贺照田编，吉林人民出版社，2002年），只是不为大陆学界注意，未见有人援引。其实，在《纽约客》发表的此文的三年前、1964年9月她访问西德时受邀请在电台作过一次题目相同的《真理与政治》的演讲。[2]把1964年的这一德文演讲稿与后来发表在《纽约客》上的那篇相对照，基本的观点、大致的内容都没有大的差别，后来的那篇内容更加丰富、更加完整。但是，演讲稿中论述大学、学术与政治的关系文字多一些，更加集中一些。就笔者视野所及，这两篇也是她著述中唯一直接涉及论述政治与大学、学术关系的文章。两篇文章内藏着许多闪光的“真珠”，拙文割爱，只就其中涉及大学的话题做点小小的探索。
在演讲的开头，阿伦特指出：谁都知道，在政治的世界里，真实被糟蹋了，那里虚伪成了一种职业，或把真实在公众中曝光、亮相时很危险的。“政治领域里与真实发生冲突的是国家和社会的利害、得失，这样的利益经常是现实的东西，因为与必须的生存有着直接联系，所以，人们往往以为与真实相比，利益优先，站在国家的立场上，认可世界被真实所灭亡。”“因此人们往往会沉默地无视真实，甚至抹煞真实。”[3]但是，阿伦特又指出，因为“（符合）事实的真理”远比“（符合）理性的真理”重要，所以，人类发展历史的另一方面也证明了真实对于政治的必要性，那就是“已经有了几个世纪的传统，人们以大学、研究机关和学识团体的形态制造了一个空间，为所有为正当的或不正当的利益斗争的双方准备了这样一个空间。”[4]
她把大学的源头不是追溯到中世纪，而是上溯到古希腊：
回顾这种传统的草创时期，我们回想起柏拉图创立的学院。他已经意识到需要有一个不为城邦政治所干扰的能过追求真实的场所。他希望的是：最后是学院支配城邦政治，从而成为决定政治的基地。很明显，这一理想最后未能实现。学术机关，不论是公共的，还是私人的，都从属于政治的决定，结果是流入学术世界的真实，经常受到来自政治一侧的威胁。[5]
阿伦特看来，大学的产生及其本来的功能就是辨清什么是真实，而且保持了这样的历史传统。大学的出现只有几百年的历史，人类感觉到需要近代大学这样的机构的理想却出现得更早。尽管如此，辨清真实、捍卫“事实的真理”至今未能在大学里完全实现，依然是艰巨的任务。她说，与发现和传播真理有关的有职业：哲学家（需要孤独solitude）、科学家和艺术家（需要孤立solation）、历史学家和法官（需要不偏不倚impartiality）、事实见证者、报告者（需要独立independence）。“它们的共同之处在于，只要它们之中任何一种方式作为一种生活方式起作用，就不可能作出政治承诺和对某一事业忠诚。”[6]我们应该重视的，近代社会中，阿伦特所指的这几种职业的训练或事业的本身都在大学里进行的。因为遭受到政治巨大压力和制约，“柏拉图的梦想并没有实现”，[7]但是，为什么大学的追求真实的传统还能保持下来？。答案是：“尽管如此，另一事实也不能否定，也正因为那些学术机构及其独立的研究者的存在，公共领域贯彻真实的机会，也前所未有地增多起来了”。[8]
这里我们特别要注意的是：柏拉图的乌托邦的理想——以他的学院来支配城邦政治，也就是以他的“哲学王”来统治雅典城邦。这一观点建立了以后“经历了两千五百年的（西欧）政治思想传统。”尽管阿伦特肯定这样的学院是追求真实场所，不等于阿伦特肯定柏拉图的这种哲学王对现实政治的干涉和统治设想。其实，发表后一篇《真理与政治》是她对由《耶路撒冷的艾希曼》引来的批评做出的回答：强调叙述历史的真实本身具有政治意义。在这文章中也，她把以前未发表的手稿中的一个重要的观点明确地表达出来了：即西欧的政治传统中，在各种不同复数意见中生活的市民与单独追求真理的哲学家之间时对立的。叙述哲学真理的哲学家应该从表达政治意见的世界（洞窟）里退出来，他们表达政治意见本身是与言论自由在本质上是冲突的。第一，“真理本身内部存在强制性”，第二，“职业哲学家（truth-teller）难免要受到意见所拥有的权力的诱惑”，所以，往往有着明显惊人的专制倾向，这并不是他们的性格不好，是处于强制下的生活习惯造成的一种倾向。[9]《西方现代性的曲折与展开》所收的另一篇阿伦特的《哲学与政治》中，阿伦特特别强调了“哲学与政治之间有更深的矛盾”。[10]学院里哲学家要保持（孤独solitude），要远离现实政治。这一观点也贯穿在《人的条件》、《精神生活》等其他著作中。她说，苏格拉底被处死，使得柏拉图对城邦政治制度极度绝望，以至提出要让哲学家来统治城邦。但是，阿伦特认为，“就政治而言，哲学家唯一可做的就是听之任之；他们对政府唯一的要求就是保护他们的思想自由。”[11]她对海德格尔涉足纳粹政治进行批判的时候，指出海德格尔在纯哲学形而上学领域里有重大建树，但是，一涉足现实政治，就跌进纳粹政治的泥坑里去。1954年应美国政治学会邀请阿伦特所作的演讲《最近欧洲思想中的政治热点》是她对海德格尔批判成熟的标志。演说中，阿伦特指出，经历了两次大战后，涉及各种人类现象领域政治问题的政治学引起哲学界注目。可是，她认为只是凭借哲学的智者或者这些智者的智慧是不能解答这些政治领域的难题的。出现了哲学思考的新天地，但是本质上与思辨哲学史不同的领域。“哲学家在政治领域实行统治，不仅有害，对哲学家本身也有害。因为维持权力与哲学内在的自由不能保持一致。”哲学家若要参与政治学讨论，“只能作为个人的发言”，“前提是放弃传统的哲学概念和判断，因为那些东西都是与政治经历完全不同类型过程产生的。”[12]在《黑暗时代的人们》的序言中，她更加明确地说：“在海德格尔对人类生存的刻画中，任何真实或本真的事物，都遭到了公众领域中不可避免会出现的‘闲谈’的压倒性力量的侵袭，这种力量决定着日常生活的方方面面，预先决定或取消了任何未来之事的意义或无意义。对海德格尔来说，除了通过从中撤离并返回孤独状态之外，不存在任何可能逃离这一共同的日常世界中‘不可理解的琐屑’的出路。那种孤独状态，曾被巴门尼德和柏拉图以来的哲学家们用来对抗政治领域。”[13]在网络上见到已经有人把阿伦特的《海德格尔：狐》(“Heidegger the Fox”,收入Jerome Kohn编的Essays in Understanding：1930-1954,1994）翻译成中文，这篇短文中也隐含着上述寓意。也因为这个原因，阿伦特始终不认为自己是个哲学家，表示自己只是个政治学学者。
阿伦特还指出：因为政治一侧有时也会被会对某些事实真理感兴趣。大学里的职业教育、特别是自然科学领域里的纯粹的研究取得了人们预期以上的成就，所以这里领域的研究很早就证明了真实对国家、社会的功效。[14]虽然当年纳粹德国否定自然科学的普遍主义，把物理学也分为“雅利安人的物理学”与“犹太人的物理学”，科学理性失去了其独立性，但是，他们也必须“半理性”地利用自然科学成果扩展武器工业。[15]尽管纳粹以“革命”的纳粹主义替代传统的文化价值来拒绝科学的相对自主性，如1936年教育部长鲁斯特在海德堡大学500周年校庆上说：“不承认不依赖前提条件、不抱任何偏见是科学探索的基本特征”，任何科学活动和论文要接受国家审查，[16]但是，还是要普朗克、海森堡这些物理学家为他们的研制原子弹研究课题效力。[17]所以“正因为这样，今天即使是行将灭亡的专制国家，要采用外部预先规定研究结论来对所有种类的独立的研究进行控制，也已经是不可能了。”[18]
阿伦特强调，但是以更加广泛意义上人类事项为研究对象的历史科学、精神科学情况就不一样了。毫无列外，这些学科都是处理与人类自身有关的事项，所以，其成果就不可能被所有各个集团的社会、政治利益规定的生存所需的共同的必要性所制约。假如历史学学者被某一政治利益收买，就会放弃本来应该守卫真实的职责，或把“事实”作为秘密，或制造“事实”。他们不仅要承担背叛理念的责任，事实上他们也背叛了本来别无选择的应该负起的政治使命。他们的政治使命是在观点和利益的论争中分辨清事实真相，并在这样斗争中捍卫这一真相。即使政治学也只是大学里接受的必要的知识，尽管它无疑也是政治家必修课，为政治家服务的，因为它的观点的形成与政治偏倚的选择两者是相互独立的，所以，作为大学里的一门学科，也必须保持独立的精神。[19]
笔者向中国读者介绍过1997年的德国出版的谢特勒编著的《为权力正名的学科——历史学》一书，这本文集中收入的当今德国中青年历史学家的史学史研究成果，是揭露纳粹时期和战后乃至今天德国大学里的不少一流的历史学家怎样“修正”历史事实和自己迎合纳粹政权的“研究史”，为纳粹政权政治服务，战后还想方设法为自己当年的无耻行为作“学术性的”开脱。[20]
阿伦特认为：大学教育的知识只是“如何充实某种思维方法”。把不偏不倚的政治要素纳入学术空间里做法本身就具有政治意义。因为政治一侧也要用非不偏不倚的真实为调整利益服务，也就是为正义服务。大学里的研究就是涉及从通常意义上的政治所接近的各个领域。比如，舆论调查本来要搞清这样一个问题：人们是如何制造、操纵舆论的？各种各样利益集团如何防碍人们知道真相的，可是，同样的舆论调查也可以培养出操纵舆论的专家，当大学决定了经常应该为国家、社会利益集团服务的方针的时候，马上就背叛了学术工作和科学的自身。大学如果确定了这样的目标无疑等同于自杀。而且，当这样社会工程的学者要为巨大集团利益服务的话，首先要自己掌握必要的权力，扼杀大学的自由和独立会给他们带来利益。这里还有一个扼杀的技术习得的问题、研究扼杀技术的问题，然而，这对于他们自身存在处境也是很危险的，因为扼杀技术真的后继有人的话，大学的存在也就没必要了。[21]比如，1933年至1938年，将近2千名一流的学者离开德国、奥地利的大学流向盟国。1937年德国大学里自然科学学科的学生比1932减少三分之一，不仅损害了德国科学技术发展，也妨碍了其自己武器升级换代的计划的实现。[22]再如，我国文革前和文革中依附“四人帮”的著名学者周一良，结果自己也失去了学术的容身之地。她呼吁：“真实就要不偏不倚，为了叙述真实必须把私人利益与得益于政治、社会的利益置之度外，必须从这些东西中解放出来！”[23]
马克斯·韦伯在《以学术为志业》中曾为了捍卫“学术中立”，对随着资本主义大生产发展，19世纪末20世纪初国家或企业经营的大型研究所的诞生表示忧虑：“开始实行资本主义经营时候，无论在哪里都能看到的那样的情况，即‘工人与生产资料相分离’的现象也在那里发生了。在这种研究机构里，研究人员必须依赖国家才能获得劳动器材和研究设备”，“他们服从所长就如工人服从厂主那样。”[24]阿伦特也描述出只有诞生了几十年这样的研究机构被利益腐蚀后的结果：
这些“研究部门”，假如为了谋取利益没有成功地提示“事实”的话，那么它的存在也就没有意义了。……即使保持不偏不倚的学术研究机构也容易陷入“为民族利益”研究的基准，但是，真正的研究之所以会遭到这些“研究部门”产生的危险所威胁，是以下原因。即被这些“研究机构”垄断了的地方，真正的研究机构往往要陷于困境。真正的研究的权威，本来是在各种利益必然的斗争中厘清真理与事实而存在的。可是，现在由于它们的垄断丧失了这种权威。这种为利益制约的“研究机构”对公共生活的影响力，是因为它取代了对立意见之间争论，是预先伪装成它是从“真正的事实”出场的。[25]
阿伦特始终认为搞清事实远比陈述意见（观点）重要。受利益制约的研究机构的危险在于从操纵“事实”出发，不偏不倚的研究首要的任务在于厘清事实。不仅有来自政治集团的控制和压力，也有金钱物质的利诱。她呼吁：“真实就要不偏不倚，为了叙述真实必须把私人利益与得益于政治、社会的利益置之度外，必须从这些东西中解放出来！”[26]1965年雅斯贝尔斯在接受电台采访的时候曾说：阿伦特对在大学任教“也有种本能的拒绝”，
因为“大学里也有各种依存关系”。她的独立的学术思想来自于独立的人格：
她不属于任何团体，也不属于任何集团，完全属于她自己。只有自己才能把握自己。而且，完全的独立性，对于很多作家来说，会感到是很坏的事情。而她必须不加入他们的行列。确实为了存在她必须思索，而且是必须思索出一些新东西来那种的撰稿人。她否定那种自我摇摆的知性，呼吸着独立性而存在，——这种独立性并不因为缺乏归属而感到空虚，能对普遍的攻击回答说：“不！”，经常持有否定的、不断揭露的勇气的那种独立性。[27]
阿伦特在《黑暗时代的人们》中，以赞赏、惋惜的口气叙述本雅明的一生不幸的命运。本雅明因为是犹太人，在德国最多只能成为大学的编外讲师，以至最终成为“没有固定职业的学者（privaglehrter）”。他虽然生活贫困，却拒绝意识形态背后的经济利益的诱惑，不仅得罪了文学界主流的乔治派（Stefan George）那一群体，也未对来自法兰克福学派社会科学研究所的“暗示”表示“驯服”；既没有服从正统的唯物辩证法，又没有信仰起犹太复国主义。她同情地写到本雅明因为生活拮据，计较稿费的高低，导致出色的文稿从此隐居在“暗无天日”之中。[28]在《黑暗时代的人们》中，她还指出，德国（乃至西欧其他国家）被同化了的犹太人中像本雅明、卡夫卡那样杰出的知识分子，之所以会不考虑自己被孤立、边缘化的后果，走在时代前沿，其中一个原因是因为犹太人问题对于他们来说，明显是绝对重要的。这一点可以从他们著作中的绝望的表达得到证明，因为自我归属同一性的矛盾，乃至对作为整体的西欧传统（包括马克思主义）的合理性也产生怀疑(其中有些人把注意力投向马克思主义，但是修正了马克思主义，如法兰克福学派成员)。不仅批判社会、政治现状，还思考思想、政治领域的整体问题。[29]这一评价恐怕也适用于她自己。
因为本文叙述阿伦特的大学观，所以，这里顺便说一下，阿伦特警惕“不偏不倚的学术研究机构也容易陷入‘为民族利益’研究的基准”，反对右翼的犹太复国主义。但是不反对建立希伯来大学，不仅因为阿伦特在教育领域对少数种族的文化特殊性的提出要保护观念，[30]还蕴涵了她对人类文化的普遍性与个别种族文化传统的特殊性发生冲突时后的立场：希望欧洲文化的一部分——犹太民族文化能延续下去。[31]
笔者边目睹着大学人狂热拼抢“地上的面包”（陀斯妥耶夫斯基语）、大学沦为造假企业的社会现实；边读着阿伦特这些论著，写毕上面几千文字，遥望“天上的面包”，仰天长叹。
注：
1，“Truth and Politics.” New Yorker, 25 February 1967, pp.49—88.(Reprinted in Between Past and Future, 2d edition, and in David Spitz, ed., Political Theory and Social Change. New York: Atherton Press, 1967, pp.3—37.
2，1964年西德的南德意志电台将他们连播的11位学者演讲被编辑成：Die Politische Verantwortungder Nichtpolitiker,(R. Piper & Co. Verlag, Munchen 1964,)，当年阿伦特在西德滞留时所作的演讲稿《真理与政治》也被收入于该书之中。
3，同注2，ss.159—160。
4, 同注2，s.161。
5，同注2，ss.161—162。
6, 阿伦特〈真理与政治〉，贺照田编《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002年，334页。
7，同注6，335页。
8，同注5。
9，同注6，320页。
10，阿伦特〈哲学与政治〉（1954年在圣母大学开设讲座的讲稿《法国大革命之后的行动与思想》的第三部分），贺照田编《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002年，356页。
11，同注10。
12，同注2，s.164。另外，参见Dana R. Villa, Politics, Philosophy, Terror：Essays on the Thought of Hannah Arendt（Princeton University Press, 1999），引文转引自日文版《政治·哲学·恐怖》，法政大学出版局，2004年，第109页。
13，ハンナ·アレント（Hannah Arendt），《暗い時代の人々》，阿部斎訳，河出
書房新社，1972年，3—4页。还有，关于阿丽丝贝塔· 爱丁格的《阿伦特与海德格尔》（Eliabeth Ettinger, Hannah Arendt / Martin Heidgger, 中译本，戴晴译，春风文艺出版社，2001年）出版后，引起围绕阿伦特是否袒护海德格尔当年投靠纳粹失足行为产生争论的经纬，可参见孙传钊《阿伦特及其周围的人》，吉林人民出版社，2006年，34——46页。
14，同注2，s.162。
15，巴伯，《科学与社会秩序》，顾昕译，三联书店，1991年，246—247页。
16，同注15，89—91页。
17，详细参见海尔布朗的《正直者的困境：作为德国科学发言人的马克斯·普朗克》，刘兵译，东方出版中心，1998年。
18，同注2，ss.161—162。
19，同注2，ss.162—163。
20，谢特勒编《为了权力正名的学科——历史学》（孙传钊），刊于《中国学术》2003年，总第14辑。
21，同注2，ss.163—164。
22，同注15。
23，同注2，ss.164。
24，参见爱德华特·希尔斯编，《马克斯·韦伯伦大学》，孙传钊译，江苏人民出版社，2006年4月，117--118页。
25，同注2，ss.174—175。
26，同注25。
27，引自阿伦特等，《耶路撒冷的艾希曼：伦理的现代困境》，孙传钊编译，吉林人民出版社，2002年，174页。
28，同注15，196—210页。在《汉娜·阿伦特/海茵利希·布鲁希尔书信集》（孙爱玲译，贵州人民出版社，2004年）里可以读到，流亡美国后阿伦特因为经济不很宽裕，也有同样地反应——出版社的拖延稿费曾引起她的愤慨。
29，同注13，231页。
30，可参见孙传钊，〈阿伦特政治教育观〉，《二十一世纪》，香港中文大学中国文化研究所，2006年10月号，4--10页。
31，早尾貴紀，〈国家創設の普遍性と特異性のアポリア〉，《思想》，2004年第二期， 76—98页。
