一
在《新思潮的意义》一文中，胡适说：“据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。”“评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。”他告诉人们：对于世俗相传的制度风俗，要问：这种制度现在还有存在的价值吗？对于古代圣贤的教训，要问：这句话在今日还是不错的吗？对于社会公认的行为与信仰，要问：大家公认的，就不会错了吗？人家这样做，我也应该这样做吗？难道没有别样做法比这个更好、更有理、更有益的吗？……在胡适看来，这种对传统的质疑即“评判的态度”，而“评判的态度”就是尼采所说的“重新估定一切价值”。五四新文化运动就是一场价值重估运动。
新文化运动系统审视了中国传统文明，对其方方面面进行了重估，如：孔教问题、伦理问题、女子解放问题、贞操问题、婚姻问题、父子问题、教育改良问题、戏剧改良问题、文学改革问题，等等。胡适说：“孔教的讨论只是要重新估定孔教的价值。文学的评论只是要重新估定旧文学的价值。贞操的讨论只是要重新估定贞操的道德在现代社会的价值。旧戏的评论只是要重新估定旧戏在今日文学上的价值。礼教的讨论只是要重新估定古代的纲常礼教在今日还有什么价值。女子问题只是要重新估定女子在社会上的价值。政府与无政府的讨论，财产私有与公有的讨论，也只是要重新估定政府与财产等等制度在今日社会的价值……”[1]正是在这种重新估价中，新文化运动对传统文明做出了否定性的结论，而且给予了猛烈的批判。
值得注意的是：中国传统早已形成而且延续了几千年，问题也罢，罪恶也罢，并非到五四时期才出现的。比如，性别秩序中的女子问题，长幼秩序中的儿童问题，君臣秩序中的民权问题，各种旧伦理之下的生活方式和心理状态……都是中国上千年的存在，它在过去的岁月里并未成为问题。一代代先贤都目睹过女人缠脚的痛苦，却都没有感到这是个问题，究其原因，并不都是因为本性残忍，也不全是出于男人的私利而有意让女人作此牺牲，而是因为身处传统之中，对问题便熟视无睹。传统的力量是巨大的。通过反复的个人社会化过程，人们形成了种种习惯，习惯了压迫，也习惯了被压迫；习惯了施虐，也习惯了受虐；于是，一种文化特色或特殊国情得以形成，使人因司空见惯而见怪不怪，甚至把苦难视为理所当然，把罪恶看作天经地义。正因为这样，在过去的几千年中，虽然也不乏少数挑战者，但人们并没有感到中国文化问题的严重性，更没有感到它必须进行“再造”。唯独到了陈独秀、胡适、鲁迅、钱玄同等人的眼里，才变得问题严重，难以容忍，必欲彻底推倒而后快。
对世世代代习以为常的传统文明表示厌弃，进行态度决绝的批判，这显示着价值尺度的重大变化。一切价值重估都需要价值尺度。离开了价值尺度便无所谓长短和优劣。因此，正是价值尺度的变化使新文化运动的领袖们对中国传统作出了不同于前辈的判断。
那么，五四新文化运动价值重估的尺度是什么？在这个问题上，中国学界一直缺乏必要的认识，因而导致了对新文化运动阐释的许多混乱。其实，先驱者们的实践早已证明：人，是五四新文化运动中重估一切价值的根本尺度。
二
在《敬告青年》中，陈独秀对青年提出了六条要求，第一条就是“自主的而非奴隶的”。他认为人“各有自主之权，绝对无奴隶他人之权利，亦绝无以奴隶自处之义务。”他希望中国青年能够摆脱奴隶状态，实现个性的解放和人格的独立。他说：“奴隶云者，古之昏弱对于强暴之横夺，而失其自由权利者之称也。自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受。”“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人。”在他看来，“忠孝节义，奴隶之道德也，轻刑薄赋，奴隶之幸福也；称颂功德，奴隶之文章也；拜爵赐第，奴隶之光荣也；丰碑高墓，奴隶之纪念物也。”原因是“以其是非荣辱，听命他人，不以自身为本位”，“个人独立平等之人格，消灭无存，其一切善恶行为，势不能诉之自身意志而课以功过”。在这里，个人的“自主自由之人格”已经成为明确的目的。也正是在这篇文章中，陈独秀提出了新文化运动最先的纲领性口号：科学与人权。后人谈到五四，首先想到的是科学与民主。这是陈独秀自己后来为《新青年》辩护时对新文化运动精神的概括，但在最先的时候，他说的不是科学与民主，而是“科学与人权并重”。
在《东西民族根本思想之差异》中，陈独秀指出东西民族根本思想的三大差异，其中之一就是“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”。他赞美西洋民族：“举一切伦理，道德，政治，法律，社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义之大精神也。自唯心论言之，人间者，性灵之主体也；自由者，性灵之活动力也。自心理学言之，人间者，意思之主体；自由者，意思之实现力也。自法律言之，人间者，权利之主体；自由者，权利之实行力也。所谓性灵，所谓意思，所谓权利，皆非个人以外之物。国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因也。”他批判东方社会：“自游牧社会，进而为宗法社会，至今无以异焉；自酋长政治，进而为封建政治，至今亦无以异焉。宗法社会，以家族为本位，而个人无权利，一家之人听命于家长。……自古忠孝美谈，未尝无可歌可泣之事，然律以今日文明社会之组织，宗法制度之恶果，盖有四焉：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利；一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。东洋民族社会中种种卑劣不法惨酷衰微之象，皆以此四者为之因。”因此，他提出了鲜明的主张：“以个人本位主义，易家族本位主义。”[2]
在这里，他用以比较和判断东西方文明优劣的价值标准不是别的，就是个人的独立、自由和权利。一种文明如果有利于个人的独立和自由，有利于个人权利的保障，就是好的，如果本土没有，就从外面拿来；反之，如果把人变成奴隶，扼制人的独立和自由，剥夺人的权利，就是坏的，无论它是什么样的祖宗牌位，也应该毫不留情地将其推倒。
这是新文化运动的基本态度，也决定了新文化运动的根本性质。关于新文化运动，陈独秀作过如此解释：“新文化运动影响到军事上，最好能令战争止住，其次也要叫他做新文化运动底朋友不是敌人。新文化运动影响到产业上，应该令劳动者觉悟他们自己的地位，令资本家要把劳动者当作同类的‘人’看待，不要当做机器、牛马、奴隶看待。新文化运动影响到政治上，是要创造新的政治理想，不要受现实政治底羁绊。譬如中国底现实政治，什么护法，什么统一，都是一班没有饭吃的无聊政客在那里造谣生事，和人民生活、政治理想都无关系，不过是各派的政客拥有各派的军人争权夺利，好象狗争骨头一般罢了。他们的争夺是狗的运动。新文化运动是人的运动。我们只应该拿人的运动来轰散那狗的运动，不应该抛弃我们人的运动去加入他们狗的运动！”[3]
只要牢牢把握这一点，就不至于对五四新文化运动有太多的曲解和误解。
三
遗憾的是，恰恰是在这个问题上，长期以来一直存在着曲解和误解。一些人有意无意地认定新文化运动的目的是救亡，所以价值重估也似乎自然要以是否有利于民族救亡和国家富强为尺度。根据流行的观点，新文化运动之所以发生，原因在于中国传统已无法解决中华民族面临的危机，在西方文化的冲击之下，它不仅节节败退，而且日益显示着落后，显然不能适应国家富强的需要，因此便有了新文化运动的发生。然而，这种解释是依据晚清洋务派到维新派的思路进行的，所以只适合于解释晚清的改革，而不适合于解释五四新文化运动。新文化运动虽然与洋务运动和维新运动一样与救亡有关，但它之所以发生，已经不只是国家和民族的危机以及救亡的冲动，因而再造文明的目的也不只是国家的强盛，价值重估的尺度也不再是民族和国家的利益。一个必须注意的事实是：在西方现代意识的烛照之下，本来致力于寻求救国之路的中国知识分子终于走上了救人之路。因为在人类健康文明的对比之下，他们终于发现了中国的问题不仅是国家因贫弱而被列强所欺，更为触目惊心的是人的生存惨状和几千年天经地义的血腥秩序。他们发现了传统文明对人的自由、尊严与权利的剥夺，发现了人性被扭曲和扼杀的千年一贯的悲剧。他们终于意识到，这样的国家即使繁荣富强，也只是一个好监狱、好屠宰场、“人肉筵宴”的华丽餐厅，而不是“人国”，更不是人的乐园。于是，他们梦想掀翻几千年的“人肉筵宴”，结束“吃”与“被吃”的命运，让中国人也能象人一样生活。
正因为这样，新文化运动关心的问题大都不是国家和民族的问题。他们关心的是人，因而常用的词汇也是“吃人的礼教”、“奴隶的国度”、“非人的道德”，他们努力创造的新文学也定位于“人的文学”。他们的最终目的已经不是象康有为、康启超、严复、孙中山那样设定在国家和民族，而是定位于人的解放和权利的保障。他们不是民族主义者，不是立于庙堂之上的帮忙文人，在人与国家之间，他们更关心的是人的生存、发展和自由，是个人的自由和权利的保障。
在陈独秀看来，“人民何故必建设国家？其目的在保障权利，共谋幸福”，然而，“吾国伊古以来，号为建设国家者，凡数十次，皆未尝为吾人谋福利，且为情戕害吾人福利之蟊贼；吾人数千年以来所积贮之财产，所造作之事物，悉为此数十次建设国家者破坏无余；凡百施政，皆以谋一姓之兴亡，非计及国民之忧乐，即有圣君贤相，发政施仁，亦为其福祚攸长之计，决非以国民之幸福与权利为准的也。”因此，他的结论掷地有声：“若而国家，实无立国之必要，更无爱国之可言。过昵感情，侈言爱国，而其智识首不足理解国家为何物者，其爱之也愈殷，其愚也益甚。”[4]归根到底：爱国不应是盲目的、无条件的。正因为这样，才有了他的如此之论：“平情论之，亡国为奴，岂国人所愿，惟详察政情，在急激者即亡国瓜分，亦以为非可恐可悲之事。国家者，保障人民之权利，谋益人民之幸福者也。不此之务，其国也存之无所荣，亡之无所惜。若中国之为国，外无以御侮，内无以保民，不独无以保民，且适以残民，朝野同科，人民绝望。如此国家，一日不亡，外债一日不止；滥用国家威权，敛钱杀人，杀人敛钱，亦未能一日获已，拥众攘权，民罹锋镝，党同伐异，诛及妇孺，吾民何辜，遭此荼毒，奚我后，后来其苏。海外之师至，吾民必且有垂涕而迎之者矣。……或谓恶国家胜于无国家？予则云，残民之祸，恶国家甚于无国家。失国之民诚苦矣，然其托庇于法治主权之下，权利虽不与主人等，视彼乱国之孑遗，尚若天上焉。”[5]在考察了失掉国家的犹太人之后，他说：“不暇远征，且观域内，以各土地之广，惟租界居民，得以安宁自由，是以辛亥京津之变，癸丑南京之役，人民咸以其地不立化夷场为憾。”并且为这些人民辩护：“此非京津江南人无爱国心也，国家实不能保民而致其爱，其爱国心遂为其自觉心所排而去尔！呜呼！国家国家！尔行尔法！吾人诚无之不为忧！有之不为喜！”[6]
在辛亥革命前后，陈独秀曾经是一个热烈的爱国主义者，并于1905年组织过“岳王会”。但在创办《新青年》前夕，他却不再是一个盲目的爱国主义者，他的思想基点由国家和民族本位转向了个人本位。声称“国人唯一之希望”乃“外人之分割”[7]当然是愤激之语，但其中却包含了一种现代国家理念：国家不是目的，它的合法性只能以保障公民权利而获得。如果一个国家不能保护公民的权利，如果外国人的统治比本国人的统治能给公民更多的自由和权利，那么，被外国人瓜分也没有什么不好。
值得注意的是，这不只是陈独秀个人的见解，而是为新文化运动领袖集团所共有。
胡适赞美易卜生主义，在《易卜生主义》一文中特意引用了这样一段话：“个人绝无做国民的需要。不但如此，国家简直是个人的大害。请看普鲁士的国力，不是牺牲了个人的个性去买来的吗？国民都成了酒馆里跑堂的了，自然个人是好兵了。再看犹太民族：岂不是最高贵的人类吗？无论受了何种野蛮的待遇，那犹太民族还能保存本来的面目。这都因为他们没有国家的原故。国家总得毁去。这种毁除国家的革命，我也情愿加入。毁去国家观念，单靠个人的情愿和精神上的团结做人类社会的基本，
－－若能做到这步田地，这可算得有价值的自由的起点。”他赞美易卜生的“为我主义”，主张在世界陆沉的时候最要紧的是“救出自己”。他认为“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展。”若干年后，当新生的国家权威努力教育青年为了国家利益而牺牲个人自由的时候，胡适在《介绍我自己的思想》中告诫青年：“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去救国家的自由’！我对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！’”
鲁迅在五四时期有一句话：“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。……保存我们，的确是第一义。”[8]这是他对传统的态度，也是对国家和民族的态度。它是一种以个人为本位的可以讨价还价的市场规则，也是卢梭以来现代国家理念中的契约原则。直到晚年，在抗日救亡高潮到来之际，鲁迅仍不忘告诫人们：“用笔和舌，将沦为异族的奴隶之苦告诉大家，自然是不错的，但要十分小心，不可使大家得着这样的结论：‘那么，到底还不如我们似的做自己人的奴隶好。’”[9]
四
根据陈独秀的见解，伦理的觉悟是“最后的觉悟”。所以，从某种意义上说，新文化运动最核心的内容就是伦理的觉悟。由于中国传统文化中政治的伦理化和伦理的政治化，伦理的觉悟最集中的表现就是“三纲革命”。用胡适的语言表达，即对三纲的价值重估。在此，我想选择对三纲的重估作为考察的对象，看五四一代人是如何对其进行了重估，在重估活动中使用的是什么样的价值尺度。
新文化运动发生之际，“君为臣纲”的传统统治秩序早已随着辛亥革命的成功而失掉了理论上的合法性。虽然作为一种传统观念，它会继续留存于人们的头脑之中，而且随时可能被统治者所利用，但在理论上，问题已在辛亥革命前后基本解决。所以，在五四新文化运动中，我们看到的主要已经不是对君权的抨击，而是对民权的捍卫。总统发布训令，陈独秀发现了问题：“古时专制国，皇帝是家长，百姓就是弟子。此时共和国，总统算是公仆，国民算是主人。家长式的皇帝下一道上谕，拿那道德不道德的话来教训百姓，原不算稀奇。现在公仆式的总统也要下一道命令来教训国民，这是怎么一回事？”[10]政府下达命令，开头就说“道以得众为先，政以养民为本”，陈独秀立即写道：“共和国没有皇帝，不是家天下，不知什么人想得众做什么？共和国人民是靠自己养自己，不靠人养的，更不要官养的，不但不要官养，并且出租税养了官”，因此，“用不着什么‘抚育元元’、‘加惠黎庶’的恩诏”！[11]这一切，直接捍卫的是公民的个人权利。
面对长与幼、男与女的传统伦理秩序，新文化运动付出了更多的努力。在对传统的父子、长幼秩序重估中，他们非常一致地站在“子”的立场上，对父亲权威提出了挑战，以激烈的姿态颠覆了父与子、长与幼的传统秩序。中国传统讲究孝道，而且“不孝有三，无后为大”。胡适却公然主张“无后主义”，对传统的考道不以为然。他反复声称：做父亲的对儿子只有教养的义务而没有索取的权利。他在诗中对自己的儿子说“我要你做一个堂堂的人，不要你做我的孝顺儿子。”[12]这首诗因此引起争论。有人指责胡适“竟把一般做儿子的抬举起来，看作一个‘白吃不回账’的主顾。”[13]面对这种指责，胡适无论是在日记中还是在文章中都仍然继续强调：父母教养子女是必尽的义务，但决无资格示恩，子女对父母的爱和敬应该是有条件的。他问道：“假如我染着花柳病，生下儿子又聋又瞎，终身残废，他应该爱敬我吗？又假如我把儿子应得的遗产都拿去赌输了，使他衣食不能完全，教育不能得着，他应该爱敬我吗？”[14]他似乎执意要破坏传统的长幼秩序，对中国人历来引为骄傲的孝道进行攻击，认为中国家庭父母视子女如养老存款，以为子女必须养亲，子女则视父母遗产为自己固有，甚至兄弟之间也要相互依靠，这就养成了一种多重的依赖性，使人不能成为独立的人。
鲁迅考察中国人怎样做父亲，看到的是：“中国的孩子，只要生，不管他好不好，只要多，不管他才不才。生他的人，不负教他的责任。虽然‘人口众多’这一句话，很可以闭了眼睛自负，然而这许多人口，便只在尘土中辗转，小的时候，不把他当人，大了以后，也做不了人。”“所有小孩，只是他父母福气的材料，并非将来的‘人’的萌芽，……大了以后，幸而生存，也不过‘仍旧贯如之何’，照例是制造孩子的家伙，不是‘人’的父亲，他生了孩子，便仍然不是‘人’的萌芽。”“因为我们中国所多的是孩子之父；所以以后是只要‘人’之父！”[15]在《我们现在怎样做父亲》中，鲁迅说：“中国的‘圣人之徒’，最恨人动摇他的两样东西。一样不必说，也与我辈绝不相干；一样便是他的伦常，我辈却不免偶然发几句议论，所以株连牵扯，很得了许多‘铲伦常’，‘禽兽行’之类的恶名。他们以为父对于子，有绝对的权力和威严；若是老子说话，当然无所不可，儿子有话，却在未说之前早已错了。”他认为“后起的生命，总比以前的更有意义，更近完全，因此也更有价值，更可宝贵；前者的生命，应该牺牲于他。但可惜的是中国的旧见解，又恰恰与这道理完全相反。本位应在幼者，却反在长者；置重应在将来，却反在过去。前者做了更前者的牺牲，自己无力生存，却苛责后者又来专做他的牺牲，毁灭了一切发展本身的能力。”[16]他对传统长幼秩序的批判重点在于对年轻生命的扼杀，对于幼者权利的剥夺。他所希望的是无论长幼，都能成为“人”。
夫为妻纲的原则形成了传统家庭中的夫妻关系秩序，并且由此生成男尊女卑的社会等级秩序。在这一秩序之下，种种制度和观念使女性陷入了不幸的命运。新文化运动对传统秩序下的女性命运给予密切的关注，对关涉女性命运的一系列传统观念进行了重估。胡适写了《贞操问题》、《论贞操问题》、《再论贞操问题》、《论女子为强暴所污》、《美国的妇人》、《女人解放从哪里做起》、《大学开放女禁问题》、《女子问题》等一系列文章，中心主题就是为妇女获得做人的权利和人格的尊严而呐喊呼吁。他从报纸上看到一些报导：唐烈妇在丈夫去世之后的三个月中九次自杀；一个未出嫁的姑娘因未婚夫死亡而绝食七日；一个上海姑娘在听到未婚夫死讯几小时后吞了砒霜……按照中国传统的观念，她们都是女人的楷模，是学习的榜样。胡适却为此而无法压抑内心的痛苦和愤怒，挥笔哀悼这些无辜的死者，痛斥仍在流行的“全无心肝的贞操论”。他指出，俞氏女不过是信了荒谬的贞操迷信，所以要为未结婚的丈夫绝食而死，而那位在报纸上赞美这种迷信的人，却是早已丧失了人性。他惊异于共和国家竟然有褒扬节妇烈女的条例，因为以人道主义的眼光看来，鼓励女人殉夫正是与杀人一样的罪恶。他说：“在文明的国度里，男女由自由意志，由高尚的恋爱，订了婚约，有时男的或者妇的不幸死了，剩下的那一个因为生时爱情太深，故情愿不再婚嫁。这是合情理的事。若在婚姻不自由之国，男女订婚之后，女的还不知道男的面长面短，有何情爱可言？不料竟有一种陋儒，用‘青史上留名的事’来鼓励无知女儿做烈女，……我以为我们今日若要作具体的贞操论，第一步就该反对这种忍心害理的烈女论，要渐渐养成一种舆论，不但永不把这种行为看作‘猗欤盛矣’可旌表褒扬的事，还要公认这是不合人情，不合天理的罪恶，还要公认劝人做烈女，罪等于故意杀人。”[17]
鲁迅如此描述了中国女人的不幸：“死了丈夫，便守着，或者死掉；遇了强暴，便死掉；将这类人物，称赞一通，世道人心便好，中国便得救了。”[18]他认为：“道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的价值。”由此可见，鲁迅是个体生命本位的道德论者。这与中国传统的道德论完全不同。中国的旧道德维护江山社稷的稳固、社会家庭的稳定、君主家长的安康，等等，却从不考虑个人的生命是如何被秩序吞没。鲁迅的道德观是从人出发的，什么是道德的，什么是不道德的，对于鲁迅来说，很容易做出结论：凡是能够使人幸福，给人带来益处的行为就是道德的，否则，就是不道德的。一种道德如果给人带来的不是幸福而是痛苦，它本身就是不道德的。所以，鲁迅一再追问：节烈难吗？答道，很难。节烈苦吗？答道，很苦。女子自己愿意节烈吗？答道，不愿。既然如此，节烈的价值就无须多说了。鲁迅号召要为那些无辜的牺牲者开一个追悼大会，“我们追悼了过去的人，还要发愿：要除去于人生毫无意义的苦痛。要除去制造并赏玩别人苦痛的昏迷和强暴。我们还要发愿：要人类都受正当的幸福。”[19]
由此，我们不难得出结论：人，是五四新文化运动的的基本出发点和最终目的，也是重估一切价值的最高价值尺度。无论对于政治制度、经济制度、道德规范、文化传统，他们都以这一根本尺度确定取舍存废。用鲁迅的话说，就是：“一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”[20]他们之所以对旧伦理作出否定性的评价，原因就在于它压抑人性，剥夺人的自由、尊严和权利，阻碍人的自由发展。
五
新旧文化冲突的焦点就在这里：站在新文化的立场上，人是主体，以人的生命和个人权利为本位，一切文化传统和社会规范都只能为人所用，于人有益则取之，于人有害则废之；站在旧文化的立场上，却不以人的生命和个人权利为本位，而是以社会秩序和既定传统为本位，就很容易把制度、规范这些人们创造出来的东西当成不可动摇的神圣之物，甚至为了维护风化，就可以扼杀人的生命；为了维护传统，就不顾人的死活；等等。
需要注意的是，一切传统都是人的创造物。文化是人自觉或不自觉地创造出来的，而人的行为并不总是正确，人类也无法根除邪恶。那些成为传统的东西有的曾经能够满足一时之需，却未必是最好的选择，有的即使在当时也是邪恶的产物。因此，任何历史形成的东西都不应成为人的生存和自由发展的障碍，更不应成为剥夺人的权利的理由。人不能成为自己的创造物的奴隶，更不能忘记人类文明的最高价值尺度只能是人。新文化运动的领袖们坚决地揭露和反抗宗法制度和专制主义，彻底批判旧伦理和旧道德，表现出的正是他们对摧残人的个性、压制人的自由、剥夺人的权利的恶劣传统的反叛。在他们那里，人成为全部文化活动的基本出发点，也成为价值重估的尺度。正因为这样，新文化运动才在中国文化史上具有了划时代的意义。
2002/2/15 长春
原载《齐鲁学刊》2002年第3期
——————————
注：
[1]《新思潮的意义》，《胡适精品集》[2]，P289，北京，光明日报出版社，1998。
[2]《东西民族根本思想之差异》，《陈独秀文章选编》[上]，P98，北京，三联书店，1984。
[3]《新文化运动是什么？》，《陈独秀文章选编》[上]，P517。
[4][5][6]《爱国心与自觉心》，《陈独秀文章选编》[上]，P68，P71，P72。
[7]《致甲寅记者函》，《陈独秀文章选编》[上]，P66。
[8]《热风·三十五》，《鲁迅全集》[1]，P305－306，北京，人民文学出版社，1981。
[9]《半夏小集》，《鲁迅全集》[6]，P595。
[10]《公仆变成了家长》，《陈独秀文章选编》[上]，P306。
[11]《得众养民》，《陈独秀文章选编》[上]，P314。
[12][13][14]《“我的儿子”》，《胡适精品集》[2]，P256，251，254－255。
[15]《随感录二十五》，《鲁迅全集》[1]，P295－296。
[16]《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》[1]，P132。
[17]《贞操问题》，《胡适精品集》[2]，P232。
[18][19]《我之节烈观》，《鲁迅全集》[1]，P117，125。
[20]《忽然想到》，《鲁迅全集》[3],P45。
