摘 要：科技发展带来了前所未有的时空巨变。这种巨变导致了对地球资源的空前消耗和争夺，引起人类的反思，要求重新定义人类状况，考虑人类的生存意义和生存方式。“文化霸权主义” 和由文化封闭主义发展而来的文化原教旨主义的尖锐对立已经使全球处于动荡不安的战争的前夜。要制止这种迫在眉睫的冲突，不能通过暴力，只能通过各民族文化的合力，及其所产生的文化转型。这种合力和转型只能产生于多元文化对话，特别是生成性的跨文化对话。本文通过时空巨变与文化转型，从普遍性与特殊性，纯粹性与变异性，他者与自我，沟通话语的可解与不可解等方面讨论如何形成有意义的生成性跨文化对话。
关键词：时空巨变；文化危机；生成性对话；文化转型；文化霸权；文化原教旨主义
一、人类面临前所未有的时空巨变和文化危机
人类正面临着前所未有的时空巨变。这和过去从渔猎转向农耕，从农耕转向机械生产，从机械生产转向初期信息时代，都是完全不可比拟的。首先，软件和计算机革命、全球互联网、移动通讯革新使人与人之间的随时沟通成为可能；新一代人在世界网络中对话、成长；在一定程度上脱离了继往开来的代际传承。他们对世界的感知和自我观念都与我们迥然不同，甚至越来越不同，我们不能确知他们会给我们带来一个怎样的未来。其次，由于生物工程技术的开发和应用，如转基因、干细胞、克隆等等使人类甚至对他自己的血肉之躯的存在前景也迷惘困顿；生命本是宇宙大化千百万年的亘古造化，现在有可能通过人为的手段复制、改写、优选，那么，生命的意义究竟是什么？还有纳米技术最终使人类能够按照自己的意愿在十亿分之一米尺度的空间内,研究和利用电子、原子和分子运动，实现对整个微观世界的有效控制。这些革命性的新知识、新技术贯穿到人类生活的每一细节，导致了人类看待时间和空间的方式都有了根本的改变。这种改变不能不带来人类文化的根本转型。
与以上时空巨变相伴的，是西方现代性的弱点的充分暴露。西方现代性的两个主要特征：一是“经济增长万能”，一是“个人绝对自由”。到了20世纪后半叶，两者都受到了质疑。以掠夺殖民地和不发达地区以及大规模战争得来的“经济增长”和“个人绝对自由”，成就了西方的现代性，同时也在物质上和精神上给人类带来了重大灾难。回首20世纪，触目可见的是两次世界大战给人类留下的惨痛记忆。第二次世界大战几乎把欧洲文化最繁荣的地区夷为平地，贫穷、死亡、伤痛，满目疮痍；加以德国的反犹太法西斯集中营、俄国的“古拉格群岛”等精神创伤，欧洲人体会到疯狂的现代化发展所导致的毁灭之痛。美国的情况有所不同，美国本土并未直接经历战争的浩劫。他们从第二次世界大战体验到的，更多是光荣与梦想、成功与辉煌、领导与主宰，从而强化了霸权主义、单边主义、军事第一，以至“先发制人”、“国家主权有限论”等竞争策略。
总之，“经济增长”并不能给人们带来幸福。据统计，30年来，美国经济增长很快，幸福指标却在下降。今天的美国人消费了多达三分之一的世界能源，他们的人数却只占世界人口的不到 5%，总之，美国式的现代性就是“以最大的自由去挣最多的钱，并进行尽可能的最高消费”。如今，地球已被人类消耗殆尽，美国不计后果的提前消费给普通人带来的只有失业和穷困；特别是最近的金融海啸更充分暴露了这种美国式“经济增长”给全世界经济造成的危机。“个人绝对自由”所带来的社会危害就更其严重。正如法国著名思想家，高等社会科学院研究员埃德加·莫兰(Edgar Morin)所指出，西方文明的个人主义包含了自我中心的闭锁与孤独；它的盲目的经济发展给人类带来了道德和心理的迟钝，造成各领域的隔绝，限制了人们的智慧能力，使人们在复杂问题面前束手无策，对根本的和全局的问题视而不见；科学技术促进了社会进步，同时也带来了对环境、文化的破坏，造成了新的不平等，以新式奴役取代了老式奴役，特别是城市的污染和科学的盲目，给人们带来了紧张与危害，将人们引向核灭亡与生态死亡[1]。波兰社会学家齐格蒙特·鲍曼在《现代性与大屠杀》一书中更是强调在西方，高度文明与高度野蛮其实是相通的和难以区分的……现代性是现代文明的结果，而现代文明的高度发展超越了人所能调控的范围，导向高度的野蛮……他们指出，这一切都要求我们重新定义人类状况，重新考虑人类的生存意义和生存方式。
二、另一种全球化与文化转型
人们曾经梦想21世纪会比20世纪更好一些，然而正如埃德加．莫兰所指出，二十一世纪人类所面临的却是在人类、个人、群体和国家之间的前所未有的极其怪异而残酷的关系，这种状况已经使人类遭遇到史无前例的危机和面临着越来越频繁的风险。同时，由于人类盲目发展的结果，造成了各个学科的片面性和割裂性，以及各种知识之间的日益严重的不相适应和相互割裂，这使人们更难联合起来共同对付面临的重大危机；也导致全球性的各地区之间日益严重的不平衡和隔离状态。这一切使人们在21世纪到来之际，突然面临严重的战争（虽然是局部地区）和暴力，特别是难以操控的高科技军事暴力和生态毁灭。而近日发生的金融海啸更是大规模剥夺了普通人民的就业机会和财产，造成了社会多方面的混乱和不安定，人类不能不面临前所未有的深重危机。
改变现状，化解危机的途径多种多样，但最重要的应是全方位的文化转型。也就是上面说的：重新定义人类状况，重新考虑人类的生存意义和生存方式，即对世界、对人生、对环境的全新的看法。这种转型不是一时一地，也不是一个民族，一个地区所能完成的。文化转型的根本途径，甚至是唯一途径只能是文化对话。美国学者J.里夫金用美国梦和欧洲梦两个概念来说明这种转型[2]。他认为至今仍得到广泛认同的以“美国梦”为代表的文化追求首先需要转型，所谓“美国梦”就是以最大化的个人自由、最先进的物质进步和最丰富、最“平等”的成功机会去挣最多的钱，这固然为美国创造了前所未有的巨大财富，带来了无可比拟的物质进步，但也为世界种下了深重的危机。美国为了保护既得利益，只能不顾后果地将一切政策都设计为使财产利益最大地增值，把一切妨害个人“自由发财”的事或人就都认为是敌对方，甚至把所有与美国不同的社会和文化都看作是对“自由”的潜在威胁，而被先验地定义为美国的敌人。美国因此组建了有史以来最强大的军事机器，把自己塑造成试图统治世界的新帝国。它在为自己编造拯救世界的政治神学使命的同时也把自己变成了世界的敌人
在 J.里夫金看来，“欧洲梦”代表着一种新的世界观和历史观，根据这种观点，以单纯物质追求为基础的“现代发展观”本身即将受到修正，人类追求的应不只是个人财富的无限聚敛，而是以“生活质量”为准绳的 “可持续性的文明”。所谓“生活质量”就是“实际生活条件”以及“公民个人的主观幸福感” 如健康，社会关系，自然环境的质量等。可持续性的全球经济之目标则应是：将人类的生产和消费与自然界的能力联系在一起，通过废品利用和资源的重新补充，不断再生产出高质量的生活。在这样一个可持续的、保持稳定的经济的状态下，重要的并非个人的物质积累，而是自我修养；并非聚敛物质财富，而是精神的提升；并非拓宽疆土，而是拓宽人类的同情（empathy）。总之，有“生活质量”的生活，大概是指一种普遍富裕、拥有社会安全而有“品味”的生活，它建立在以高水平的物质生产为基础的福利社会之上，因而免除了人们的衣食住行的后顾之忧，保证了人们的生活安全；同时也保证人们有充分的自由、时间和条件去追求各种丰富的精神生活。作为欧洲梦两大支柱的文化多元主义和全球生态意识将人性从物质主义的牢笼中解放出来，成就新的人性。
从欧洲梦来说，获得自由，意味着能够进入到与他人之间无数种彼此依赖的关系之中。一个人有途径进入越多的共同体，就有越多的选择权，关系带来包容性，包容性带来安全。欧洲梦强调的是共同体中的互相依赖而不是个体的绝对独立自主；强调文化多样性而不是相似性；强调可持续发展而不是无限制的物质增长；强调投入与享受并行而不是疯狂的贪婪；强调普遍人权和自然权利而不是私有产权；强调全球合作而不是单边主义的权力滥用，总之，欧洲梦追求的不是拼命扩大财富而是去提高精神水平，不是追求扩大权力范围而是去扩大人类互相理解。欧洲梦被认为几乎是“第二次启蒙”，它要用新的“精神主义”（idealism）去纠正第一次启蒙所错误提倡的“物质主义”以及无限制的进步论（直线的、急速的、无限的求新）和绝对化了的个人主义。
作为文化转型之一例，J·里夫金的主张引起了广泛的关注。当前世界正在形成一个反对军事暴力、维护多极均衡、保护自然生态、争取文化多元发展的另一个全球化。要促进这样的全球化，达成文化转型，绝不是文化隔绝所能做到的。如果说公元前500——700年之间，以孔子、苏格拉底、释迦牟尼、旧约诗篇等为代表的“第一轴心时代”，中国、希腊、印度、希伯莱等主要文化基本上是互不相通，各自发展的，那么，经历了时空巨变之后的当前的“第二轴心时代”，不同文化的相互隔绝已根本不可能。文化转型不可能由某一民族、国家，地区来完成，更不能由任何伟人或救世主来提出，而只能在不同文化的反复对话中，积累全人类的智慧而逐渐形成 。当前文化转型的核心内容是和谐的多元共生。和谐的前提是共生，和谐的内容则是相互协调，在相互矛盾和相互否定的主体之间进行利益调配和充分的对话协商。另一方面，正如华裔法兰西学院院士程抱一所言，“文化乃是集体的成果，是人类共享的财富。每个个体都是独特的，正是他们构成了生命与生命之间生生不息的代代繁衍。这种独特性如果缺少了和其它独特性之间的交流的话，那么，它就会失去意义，就无法显现，更无法绚丽绽放”这就是说，对话不仅是全球多元共生的途径，而且是文化存在本身的根本形式。
如上所述，革命性的新知识、新技术贯穿到人类生活的每一细节，导致人类对时间和空间都有了和过去根本不同的看法，也导致了对地球资源的空前消耗和争夺。面对这样的现实，人类只有两种选择：不是对抗，就是对话。对抗引向战争和毁灭，对话引向和平。目前，文化冲突越来越严重地影响着全球人类的未来。“文化霸权主义” 和由文化封闭主义发展而来的文化原教旨主义的尖锐对立已经使全球处于动荡不安的战争前夜。要制止这种迫在眉睫的冲突，更不能通过暴力，而要更充分的强调协商和对话。
这里所说的对话并不包括那种“鸡说鸡话，鸭说鸭话”，互不搭界的“各说各话”；也不只是为了感情和兴趣，可说、可不说的一般性对话，这里所说的对话，其神圣使命首先是为了能共同生存下去，能寻找出和谐共处的生机，因此，它是一种能产生新观念、新思想和新方法的“生成性对话”。进行这样的生成性对话不能不碰到以下的矛盾和难点。
第一、普遍与特殊的矛盾。对话之所以成为可能，首先要有一种共同生存下去的愿望和要求，而不是一方对另一方实施霸权，或一方的自我孤立或自我宣扬。其哲学根据就是既要承认普遍性，又要承认特殊性。世界进入后殖民时代，一部分获得独立国家的人民急于构建自己的身份认同，坚持封闭狭隘的民族主义，他们认为一切被指为“普遍”的东西多是独断的、僵化的，并有强加于人的暴力倾向；因此反对任何结构性制约，反对任何中心，或者急于使自己成为中心。另一方面，某些强势文化认为自己的文化就是“放之四海而皆准”的普世价值，是可以覆盖其他各民族文化的普适文化。这就消解了对话的基础。那么，文化的普世价值究竟是否存在呢？中国哲学早就强调“易有三义——变易、不易和易简”[3]。“变易”就是指因时、因地而变的特殊性，“不易”则是指不依时、地而变的普世性。亚里士多德和黑格尔更是对此作了精辟的论证和发展。俄国思想家别林斯基在其《文学的幻想》一文中说得最清楚。他说：“只有遵循不同的道路，人类才能够达到共同的目标；只有通过各自独特的生活，每一个民族才能够对共同的宝库提出自己的一份贡献”。事实上，没有共同的目标（普世价值）就没有对话的必要和可能；没有各自独特的生活，也就没有了对话的内容，无话可对。例如民主称得上是一种普世价值，但对民主的理解和到达民主之路，却各有不同。各民族只有通过自己独特的道路，才能达到这一普世的目的。然而在当前情况下，特殊性和普世性之间发生了深刻的断裂，或只强调普世价值，不承认文化的特殊表达方式，或只强调特殊性而取消一切普世的共同基础。
这种断裂严重影响了各方面的和谐，使对话难以进行，社会难以发展。重新沟通和弥合这种断裂，回返普遍与特殊的正常关系是发展多元文化，保护文化生态，缓解文化冲突的重要环节。
第二，在对话过程中，如何既保持原有文化的纯粹，又能接受其他文化的有益的影响，也是一个矛盾。要保存固有文化的主体意识，就会强调各种文化越“纯粹”、越“守旧”越好，但不同文化之间又不可避免地互相渗透、吸收。这种互相吸收和补充是否有悖于保存原来文化的特点和差异呢？这种渗透交流的结果是不是会使世界文化的差异逐渐缩小，乃至因混同、融合而消失呢？ 从历史发展来看，一种文化对他种文化的吸收总是通过自己的文化眼光和文化框架来进行的，也就是要通过自身文化屏幕的过滤，很少会全盘照搬而多半是取其所需。例如佛教传入中国，佛教经典曾“数十、百倍于儒经”，但佛藏中“涉及男女性交诸要义”的部分，“惟有隐秘闭藏，禁止其流布”[4]。这说明本土文化在文化接触中首先有自己的选择。同时，一种文化对他种文化的接受也不大可能接受原封不动地移植。一种文化被引进后，往往不会再按原来的轨道发展，而是与当地文化相结合产生出新的，甚至更加辉煌的结果。希腊文化和希伯莱文化传入西欧，成为西欧文化的基石，这是与原有的母体文化已有很多不同的新的文化。这种文化异地发展，孳生出新文化的现象，在历史上屡屡发生。由此可见，两种文化的相互影响和吸收不是一个“同化”、“混一”的过程，而是一个在不同环境中转化为新物的过程。其结果不是“趋同”，而是各自提升，在新的基础上产生新质和新的差异。中国长期以来流行着一种说法，即“越是民族的，越是世界的”，这种说法也不全然可取。首先，所谓“民族的”远非封闭的，一成不变的。如上所述，它必然在与他种文化的互动中得到发展；其次，“民族”和“世界”也不是割裂的，前者要得到后者的认可和喜爱，以至于利用，在突出自身特点的同时，还必须考虑其受众的期待视野和接受屏幕。作为民族文化的精粹其实应包含两个层面：一是“既成”的、不能改变的，如古代典籍，这是完全不容有任何改变的；二是不断变化发展的，如对古代典籍的不同时代的诠释。对于第一层面必须保持其纯粹，对于第二层面则必须通过对话，力求其发展。
第三，对话中的他者与自我也是一个十分复杂的问题。我们常从自我出发，总想同化对方，结果是牺牲对方的特色而使他者和自我趋同。但是，正如勒维纳斯所特别强调的：应该从他者出发，关注他者最不清楚，甚至最不可能理解的那一面。因为“他者”是我所“不是”，不仅仅是因为他的性格、外貌和心理，更重要的是因为他的相异性本身。正是由于这种相异性，我与他人的关系不像通常所认为的那样是一种‘融合’，而是一种‘面对面’的关系”。[5] 只有充分显示这种“面对面”的相异性，“他者”才有可能成为可以反观自我的参照系。然而，只强调相异性，往往就会“各不相干”，难于达到理解和沟通的目的；不强调相异性，又会牺牲对方的特色而使他者和自我趋同，对话也就不再存在。理想的状况应是双方都从他者受到启发，发展出新的自我。这种他者与自我的悖论正是产生“生成性对话”的最有意义，也最困难之处。
第四，不同文化的对话还有一个话语问题。平等对话的首要条件是要有双方都能理解和接受、可以达成沟通的话语。话语有如游戏规则，对话时，双方都要遵守某些规则，形成最基本的认同，否则就无法沟通。正如我们不能用下象棋的规则来下围棋一样，规则不同，游戏就无法进行，对话只能终止。在跨文化对话过程中，最困难的是要形成一种不完全属于任何一方，而又能相互理解和相互接受的话语。目前，发展中国家所面临的，正是多年来发达世界以其雄厚的政治经济实力为后盾所形成的，在某种程度上已达致广泛认同的一整套有效的概念体系。这套话语无疑促进了欠发达地区各方面的进步，然而，不可否认，也压制了该地区本土原有的生活方式和思维方式以及本土话语的发展。近来有关“失语症”的提出有一定道理，但以此否定数百年来，以西方话语为核心形成起来的当代话语，代之以前现代的“本土话语”, 或某种“新创的话语”，也是不现实的。某些人主张去“发掘”一种绝对属于“本土”的、未经任何“污染”的话语，但他们最后会发现这种话语根本就不存在，因为文化总是在与其他文化的相互作用中发展的；况且，即便有这样的完全“本土”的话语，它也既不能用来诠释现代生活，也不能被对话的另一方所理解而达到沟通的目的。事实上，西方话语本身经过数百年积累，汇集了千百万智者对于人类各种问题的思考，并在与不同文化的交往中得到了丰富和发展，抛弃这种话语，生活将难以继续；然而，只用这套话语及其所构成的模式去诠释和截取本土文化，那么，大量最具本土特色和独创性的、活的文化就会因不能符合这套模式而被摒除在外，果真如此，所谓对话就只能是同一文化的独白，无非补充了一些异域资料而已，并不能形成真正互动的生成性对话。
如何才能走出这一困境？最重要的是要寻求一个双方都感兴趣的“中介”，一个共同存在的问题，从不同文化立场和角度进行讨论。要做到这一点首先要在对话中保持一种平等的心态。不少西方人不了解，也不愿意了解他种民族的文明，而是固执地、也许并不带恶意地认为自己的文化就是比其他文化优越，应该改变和统率其他民族的文化。要改变这种心态，远非一朝一夕可以作到。意大利一位研究跨文化文学现象的学者——罗马知识大学的阿尔蒙多·尼兹(Armando.Gnisci)教授特别指出，要改变这种“西方中心”思想、必需通过一个他称为“苦修” (askesis)的过程。他说：“我们必须确实认为自己属于一个‘后殖民世界’，在这个世界里，前殖民者应学会和前被殖民者一样生活、共存。它关系到一种自我批评以及对自己和他人的教育、改造。这是一种苦修(askesis)。”[6] 另一方面，许多过去被压抑的民族，由于十分敏感于捍卫自己固有的文化，以至保守、封闭，拒绝一切对话，结果是自身文化的停滞和衰竭。要消除这样的心态，同样是一个“苦修“的过程。
在这方面，文学可以起很大的作用。历史证明任何伟大的文学或艺术作品总是体现着人的生、死、爱、欲等古今人类共同的话题。而使读者产生共鸣，同时又是作者本人的个人经验、个人想象与个人言说。伟大作品被创造出来，不管作者是否愿意，总是从自身文化出发，带有不可避免的自身文化的色彩；在被解读时，读者一方面带有自身的文化先见，一方面又因人们对共同经验的感知和理解而突破了不同文化之间的隔阂，产生了新的阐释。事实上，每一部伟大的作品都是根据自己不同的生活方式，思维方式，对共同问题做出自己的回答。这些回答鸣响着一个民族悠久的历史传统的回声，同时又受到属于不同时代、不同群体的当代人的解读。不同文化的人们通过这样的解读，可以互相交往，互相理解，得到共识，形成共同的话语。
总之，人类面临着从未经历过的时空巨变，人类的处境是前所未有的复杂多变，人类的未来又是如此之险恶而不可预测！我们所能做到的就是要首先改变我们的精神世界，改变自己对自然、对世界、对人生的根本态度，争取文化转型和文化多元共生的实现。为了达到这一目的，我们无可逃脱地面临着全球跨文化对话的紧迫性。促进对话，避免对抗是每一个当代人的责任。
（北京大学跨文化研究中心主任 现代文学与比较文学教授、博导 乐黛云）
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[1] 参见埃德加·莫兰：“超越全球化发展：社会世界还是帝国世界？”，《迎接新的文化转型时期》202页，上海文化出版社2005
[2]杰里米·里夫金：《欧洲梦——21世纪人类发展的新梦想》，杨治宜译，重庆出版社，2006
[3] 《周易正义卷首》引郑玄云：“易一名而含三义：易简一也；变易，二也，不易三也”。郑玄（(128——200), 见《十三经注疏·周易正义》北京大学出版社1999年第5页
[4] 《寒柳堂集》，上海古籍出版社，1980年版，第155页
[5]勒维纳斯：《 时间与他人》参阅杜小真著：《勒维纳斯》三联书店（香港）1994
[6] 阿尔蒙多·尼兹： 《作为非殖民化学科的比较文学》，罗恬译，《中国比较文学通讯》， 1996，第一期，5页
