张旭东：现为美国纽约大学（NYU）比较文学系和东亚研究系教授、东亚系系主任。上海华东师范大学"紫江学者"讲座教授。 著有《改革时代的中国现代主义》、《后社会主义与文化政治》（英文）；《批评的踪迹》、《全球化时代的文化认同》等。
2008：重新认识中国与世界
《21世纪》：2008年是改革开放30周年，而且在这一年也发生了一系列重大事件。这些事件既有助于我们重新回看过去的30年，也有助于我们展望下一个三十年。我们就先从2008年发生的一系列事情开始？
张旭东：最近看到媒体回顾08年的照片，很感慨。这一年跌宕起伏，让人处在不断的震惊状态中，很多亲历的事情至今还没来得及在情感和理智的层面上被吸收。年初的大雪灾、奥运火炬全球传递中的风波、拉萨事件，四川大地震，奥运会，全球金融风暴，现在谈起来像是一个时代的闪回，而不是仅仅过去一年里发生的事情。这些事件引发了广泛的即时讨论，这些讨论还有待进一步展开和总结，但我觉得2008年的震惊总体上为当代中国人站在30年（改革开放）、60年（人民共和国）和90年（五四新文化运动）的历史当口向前展望，做了一个极好的铺垫。
2008年的震荡在具体和抽象、实质和象征的两个层面，把原来我们以为已经没有了、消失了或者被抛弃掉的许多东西又“震”出来并摆在了我们面前。比方说，中国人，尤其是很多中国知识分子以为当前中国社会已经没有社会主义价值观和国家凝聚力了，朴素的邻里关系、人际友爱和互助、朴素的爱国主义等等这些东西好像都已经很过时、很淡漠了，提倡这些好像已经非常不合时宜，但没想到在抗震救灾和奥运火炬抗议和反抗议过程中，这些多年潜藏在地表之下的热情和能量又重新爆发出来。我们发现，这些基本的、朴素的价值、伦理、信仰、认同、乃至政治激情，其实比我们想象的要坚固和深刻得多。这一系列事件都是出乎意料的例外，它们让一个一心一意奔“小康”的经济社会和商品社会不得不重新面对一些基本的情感、价值和判断问题，迫使一个已经相当程度上“脱政治化”的、甚至有些“道德冷漠”和“价值中立”的民族重新回到到一个情感、价值、道德、政治领域的“激荡”“投入”、甚至“行动”的状态。没有这种全体公民的情感投入和价值参与，我们这个民族就谈不上有真正的道德生活和思想争论，我们也就根本不配谈什么总结过去和想象未来。所以2008年的意义绝不仅仅是中国又挺过或混过一个多事之秋，甚至不仅仅是常规政治意义上国民凝聚力、国家认同和思想共识的加强，而是它启示了当代中国的价值基础和思想能量的更为深广的历史落座。只有这个历史落座可以同时把连续性和非连续性（断裂）包含在自己的整体性之中。
2008年的震荡的第二意义在于，经过这一年，一些人们以为是铁打的、不容质疑的历史规律，或者很多人不加思索假定为稳固、可靠的东西，却表现得很能折腾，同时又一点也不经折腾。西方世界围绕北京奥运的指指点点，最终不但没有占据任何道德优势，反倒让普通中国民众对西方民主体制、自由媒体、和西方政客和文化精英的道德优越感产生怀疑。源自美国的金融风暴，让我们看到美国的金融体制，市场的自我调节机制、乃至发达资本主义的内在理性基础和制衡机制都远不如主流经济学家和媒体宣传的那么可靠。甚至资本主义的内在伦理，远也没有我们想象的那么富于生产性，相反，在这次1929年来最严重的经济危机当中，我们看到的更多的是贪欲、不负责任、短视、尔虞我诈、和对投机和不劳而获的迷恋。这场危机还在深化，人们看到，无论西方政府、金融机构从体制监管、程序、制度漏洞都非常多，更不用说资本本身的行为方式，非理性的成分至少同理性的成分一样多。这么说并不是暗示中国的市场经济和金融制度更发达、更优越，而是说我们奉为圭臬、努力学习的西方全球资本主义制度，其道德基础和理论基础，要比我们想象的脆弱得多，至少不是我们可以一劳永逸地学习、模仿、依赖的东西，因为它们本身从来就不是包治百病的灵丹妙药，而是同样需要在现实的冲击、挑战中，在人性的弱点中不断摸索、不断受到检验和修正的过程。就这后一点而言，许多西方经济学家和社会学家其实比他们的中国学生更清醒。
这两个问题合在一起，从正反两面给当代中国人一个经验或者是教训、一个警醒：真正可靠的东西，只能从自己的实践中得来；真正的路，只在自己脚下。这样的话说起来很抽象，但只要我们认真回顾过去的30年，60年，90年走过的道路，就会得出这个结论。以前《国际歌》里唱“没有救世主，也没有神仙皇帝”，这是真正的现代精神。中国的社会革命和文化革命都是从这个现代精神出发的，但一个“初步小康”的社会，有时会不自觉不自觉地拥抱各式各样的救世主和神仙皇帝，因为这会让我们觉得安全、省心，还很同“普世价值”接轨，但这正是我们当今的危险。我们要明确一点，中国人在往前走的时候，没有救世主，只能在没有路、没有“普遍规律”没有绝对真理的地方，通过前所未有的集体实践，走出一条路来。所谓的真理或者规律，无非是这种集体实践和集体智慧的阶段性总结和自我表达。
这次胡锦涛在纪念改革开放三十年大会上的讲话，表现出一种自信。 “不折腾”这三个字已经在网络上引起广泛讨论，我每个人都可以有自己的解释，但过去30年以来的努力，如何作为一个整体看待，是一个值得思考的问题。一旦作为一个整体看，这30年就具有一种内在的稳定性，不是一个没有矛盾的东西，而是一个相对稳定的矛盾统一体。这个整体中有许多东西是值得“守”的；而作为整体的这个三十年又必然同更早的三十年具有内在的、结构上的关联——改革时代的基本文献，即十一届三中全会决议本身就是对这种关联的表述，可以说改革的30年，本身是从处理它自己同毛泽东时代的30年的“连续性与非连续性”关系开始的。对这种30年乃至60年的“整体性”的肯定性思维和价值辩护，就是“不折腾”的特殊含义吧。这是一种对自身历史经验及其正当性的肯定。
《21世纪》：您怎么理解这种自信？
张旭东：自信建立在历史经验的基础上。经过过去30年的风雨，一些具体、扎实的观察和理念逐渐积累起来，在经过剧烈的摇摆和简单化、极端化倾向之后，一种新的社会主流和价值主流逐渐成形。这个主流的自我认识和自我理解，大体上界定了中国人在可见的将来的活动范围和想象力边界。我觉得这是过去30年甚至60年来的第一次。无论革命的中国还是改革的中国，在集体生存焦虑和变革的紧迫感的压迫下，事实上都处在一种长期的“紧急状态”之下，时间都是高度压缩和同质化的，无论是“把一生献给为共产主义奋斗的伟大事业”还是“摸着石头过河”，都像憋一口气潜水，不到对岸不能换气。哈贝马斯说现代性的根本特征就是时间的压缩，而二十世纪中国的革命和改革无疑是这种现代性的集中表现。在此没有经验，只有体验；没有历史，只有“永恒的此刻”；没有“优美”，只有“崇高”，因为社会生活和文化价值系统都有趋同性，是“一个目标、一个方向”，强调“万众一心”。
今天的中国尽管还有很多问题，甚至从某些角度看危机四伏，但“不折腾”却暗示了自我内部的和解，它在承认自身历史的合法性的同时，事实上也承认了这种合法性所面临的种种内部的问题。通过排除一个半永久化的“紧急状态”的单一性，中国社会不但具备了进一步在自身合法性框架内处理种种复杂局面的多面性和灵活性，同时也更具备把自己的历史作为经验、先例、传承和积累接受下来并发扬光大的信心和能力。这种对连续性、多样性、复杂性以及由此而来的相对稳定性的肯定，本身倒是有一点“非连续”思维的意思在里面的。这种自我肯定不是经验主义的，它最终是对自己的制度、意义和价值的正当性的肯定。没有这种基于历史积累和历史传承的合法性和正当性意识，任何自我认识和自我理解都是不可能的，因为那只能使当代中国人处在无休止的自我否定、自我疑虑状态，使我们生活在一个价值的真空状态和意义的无言或“失语”状态。没有语言、意义价值领域的自我理解，物质领域和日常生活领域里的经验就没有任何安全和确定性可言，这就是我在过去一些文章和书里反复谈到的“做得到说不出”、 “不知道自己走在自己的路上”、“只能从别人的解释框架去获得意义”的危险。没有意义和价值领域的自我理解和自我辩护，我们在实践层面上的行动也走不了多远。
30年：连续与断裂
《21世纪》：能否就30年与60年的“连续性与非连续性”展开谈谈？
张旭东：我觉得“不折腾”既包含超越简单化的意识形态的左右之争，同样重要的是针对前后或“过去与现在”之间的破坏性的紧张关系。在20世纪中国，“折腾”有一个特定含义，就是后代总是否定或者颠覆前代：“现代”的儿子要杀掉“前现代”的父亲； “后现代”的儿子又要杀掉“现代”的父亲；“革命”的儿子要杀掉“不革命”或“反革命”的父亲；“后革命”的儿子又要来杀掉“革命”特别是“继续革命”的父亲；“民族国家”的儿子杀掉了“天下”或“天朝”的父亲；信奉“全球化”和“普世价值”的儿子又要来杀掉“民族国家”的父亲。这种“精神轼父”贯穿二十世纪中国历史，也是一种消耗极大的“折腾”。这种折腾在二十世纪中国历史的大部分时候有它本身的正当性，属于尼采所谓的“积极遗忘”和“创造性破坏”的范畴，但当这种创造性破坏必须把自己的集体历程作为“历史”和“存在”确立下来的时候，我们就必须在连续性和断裂之间达到一个辩证的妥协和平衡。
我相信目前还是有相当多的人习惯性地从“断裂”而不是“连续”的角度来理解改革30年，即把过去30年视为同1979年前30年决裂的结果。在这个问题上，自命为“独立”的知识界的认识，实际上从未达到党内过关历史问题的决议的辩证思维水准。改革三十年并没有中止中华人民共和国宪法或另立年号，在物质和体制层面，两个三十年更是千丝万缕的联系，实际上前三十年在许多基本方面为后三十年奠定了基础。在这个前提下，断裂和连续性是互为条件，相辅相成的。这里面包含系列重大而微妙的理论、历史观，价值论方面争论和可能性，这个争论我觉得是良性的，是富于理论创造性的。
我强调连续性并不是要否定断裂，因为断裂在某种意义上是非常正面的东西，它有利于我们在一个更大的，更全面的语境里重新界定和创造出连续性。每一代人在建设和创造的同时都在破坏，没有“破”也就没有“立”；而没有“破”和“立”的辩证法也就没有真正的连续性和非连续性，有的只能是虚假的、没有创造性的连续性和同样虚假和没有创造性的断裂。 今天的中国变化之快、之深刻，造成了一个极为动态、不稳定的局面，在“变”和“改革”早已深入人心，成为时代的徽记的前提下，“积极的遗忘”和“创造性破坏”并不是问题---资本主义生产方式和商品经济的内在规律本身就是“积极遗忘”和“创造性破坏”的标准形态，但它们又是当今意识形态和价值领域里单一化、教条化的主要危险。所以即便在托马斯-库恩所讲的“范式变革”的意义上，我们似乎也有必要在理论上有意强调中国经验内部的“连续性”，以便保持这场持续不断的争论。简单粗暴地贴政治标签式，不利于我们就这一问题展开深入的讨论。这个问题最终的“解决”不是经院哲学的问题，而取决于一种新的历史复杂性和历史实质的明确化、具体化。持续、公开、民主的思想讨论是探讨这种历史实质的方式和手段，而不是目的本身。
《21世纪》：你对“连续性”和“断裂”理解，好像在不同的历史阶段带有不同的侧重。——您所强调的“断裂”如果不在30年前，又在哪里呢？？
张旭东：说到断裂，有一种断裂我觉得是我们必须作为历史前提接受下来的，这就是近代资本主义生产方式所带来的物质和“社会存在”意义上的现代性所带来的世界历史范围里的断裂。无论我们在主观上如何眷恋过去，如何想象传统中国，在器物层面和精神层面上，我们都早已经是“现代人”—--连我们对古代中国的想象也是现代人的现象，是现代性问题的一个表征。所以我这里谈的连续性问题是有一个历史界定的，严格讲是“新中国”的历史连续性问题。古代中国作为一种文化源泉仍然在滋养当代中国人，作为生活世界的中国仍然在情感世界和语言世界保留某些“传统的”因素，古代中国的政治经验和思想成就仍然能为我们今天所用，这当然都是不争的事实，但古代中国同现代中国之间的历史实质的断裂，是无法弥合的。在这个断裂之后，在现代中国的历史连续体中，“新中国”标志着又一次断裂，
即政治文化的断裂。我们今天谈论的“中国人”，是这个“新中国”的产物，它是一个全新的社会-文化物种，它与“老中国人”或“海外华人”的不同，决不下于“美国人”同“欧洲人”的不同，或当年“苏联人”同“老俄国人”的不同。事实上，把“新中国”作为历史实质和文化主体来理解，也能为把握连续性和非连续性问题提供新的可能。说到底，“连续性”和“断裂”也是分析和理解现代中国社会的结构性矛盾的一种“叙事策略”，毛泽东时代鼓励矛盾的充分发展甚至激化，因为那是一个必须通过斗争实现新旧转换，完成自我否定的时代，所以“破”字当头，“立”在其中。过去的30年，从“四个基本原则”到“和谐社会”，都侧重矛盾的调和和缓和，以求在“立”，即发展和建设的前提下，把“破”控制在可以接受的范围内，但在今天，我们如果仍然不能把过去60年看作一个整体，我们就无法把握我们今天所面对的历史矛盾。
文化“生产力”的匮乏
《21世纪》：改革开放30年，中国社会发生了巨大的变化。这种变化本身是否也为我们理解现在和展望未来，提供了一个新的起点？
张旭东: 新的起点来自新的历史实质。过去30年或60年来，中国从一个一穷二白的国家转变为现在的“小康社会”，直白的讲中国人从“泥腿子”、“穷光蛋”变成了在方方面面有了点家当、有了点财富和积累的人群。无论从国家方面看还是从个人方面看，坛坛罐罐是越来越多了。这个基本的转变当然不是仅有统计学上的意义，也决不仅仅是经济学现象。有点家当的人的想法和没有家当的人的想法是不一样的；有财富和积累的社会同没有财富和积累的社会的行为方式和思维方式也是不一样的。这是我们今天在整体上思考中国问题的一个前提。革命、创造、自由、秩序等大概念，实际上同这些坛坛罐罐、这种物质和文化上的财富和积累有着密切的关系。这种物质和文化财富的积累有同样有量变到质变的问题，到一定程度上会修改和重新界定一个社会的历史实质。
粗略地说，在过去30年或60年里，中国人总体上从“普罗”阶级变成了“小康”阶级。“小康”这个词（包括“小生产者”、“小资产阶级”这样的名词概念）对于接受过共产主义教育的人来说大概永远也脱不了俗气，但对于在全球化消费社会环境里长大的年轻一代来说，恐怕又太寒酸或者“外省”气了一点。在这一点上中国的“小康社会”象是美国“中产阶级社会”的世界历史意义上的影子或“盗版”，两者间既有惊人的家族相似，又有深刻的根本性质上的不同。无论美国的“中产阶级社会”还是中国的“小康社会”，如果越来越多的人认为自己属于社会主流范畴，社会就基本上稳定繁荣；如果越来越多的人认为自己部属于这个范畴，社会就空洞化、就会有乱象。“小康”固然没有“无产阶级”和“世界革命”所包含的改天换地的英雄气概，但无产阶级革命的目的本来绝不是要把无产阶级永远“无产化”，而是让无产阶级挣脱锁链，获得自由、占有和享用自己的劳动果实，简单地讲，就是通过国家权力和所有制的转变把无产阶级转变为有产阶级。
这个转变听上去很琐碎，讲的都是柴米油盐，文绉绉一点的讲法是“解决先进的生产关系同广大人民群众日益增长的物质和文化需要之间的矛盾”，但它是一个伟大的过程，但也是一个危险的过程。因为这个从无产到有产的转变不是也不应该是“无产阶级”在国家形态、文化和价值领域向“资产阶级”缴械投降；它不是也不应该是对革命正当性的全盘否定；它不是也不应该是对既有的不平等和不合理制度的认同，无论这种认同是打着“国际标准”还是“世界文明主流”的旗号。总之，这场转变不能也不应该以一种既有的、陈旧的概念和价值体系去描述一个全新的社会试验和历史实质，因为这是“无产阶级”的自我转化，不是它的自我否定。
同美国革命相比，中国革命有一个历史主体内部的复杂的连续性和非连续性问题。因为美国的创始者同今天美国的社会主体在历史实质上没有任何不同——他们都是“市民阶级”或“中产阶级”—生意人、律师、业主，等等；所以美国宪法的连续性是不言自明的。但中国革命和改革的主体意识，必须在自身的历史实质中同时保持连续和断裂，只有这样，才能在从“无产者”到“有产者”的历史转变中保持自身政治、文化和价值上的根本的自我认同和创造性，而不是在这场转变中用别人的历史实质偷换、消解和否定自己的历史实质。所以今天我们特别需要对自身历史经验的正面论述，并把这种论述同对自身根本的阶级认同、文化认同和价值认同的肯定性论述结合起来，而不是割裂开来，因为这场转变的终极意义并不来自一个被革命历史地否定了的既有秩序，而是来自一种新的价值的自我实现。借用一个历史类比，当年上升的欧洲资产阶级并不是要通过革命来篡夺和取代国王、僧侣和贵族的特权，或以封建文化的繁文褥节装饰自己的门面，而是要把“自由”“平等”的新价值确立为人的普遍意志。
因此，当代中国在文化、意义和价值领域里的自我论述，实在是事关“改革”和“新中国”生死存亡的大问题，因为它关系到过去30年、60年、90年的历史积累和历史经验如何在语言和概念的世界成形、落座，它事关二十世纪中国的集体实践的自我理解和自我实现。如果“无产阶级”在变为“小康”的过程中无法阐明“小康”的意义和价值，那当代中国就无法把自己的特殊道路和特殊经验提升到“普遍”的高度，就无法把自己的行为论述为价值，就无法在理论上确立自己的属性或规定性。
《21世纪》：您的意思是说，“中国道路”其实是没有办法把它放在既有的叙事框架里来认识和阐释的？
张旭东：如果我们仅仅是把自己在实践层面上的所有努力，拿到别人的符号体系里面去兑换成“意义”和“价值”，我们就永远只能在别人的叙事框架里搜寻自我形象，此时如果我们抱怨这个形象是“局部的”、“零碎的”、“扭曲的”、“丑化的”，那只是对一个自己业已接受了的格局和安排的“感伤的注脚”。如果情况真是这样的话，对于过去30年和60年以来中国人在集体实践的各方面所表现出的巨大的创造性，无疑是非常不公正的。
“新中国”的创造性，在实践领域的方方面面有目共睹，但在今天，相对的弱项，的确是在所谓高端理论创新能力方面。直观地看，普通劳动者群体的能量和竞争力同精英知识界，特别是人文和社会科学领域的精英知识界的能量和创造性相比，两者落差之大，隔膜之深，全世界大概绝无仅有。即便在文化生产领域，也是“低端”产品有声有色，高端产品往往就像“国足”一样是扶不起的阿斗。比如在影视界，拍给大众看的电视剧不少都非常精彩，但那些“大片”不是俗套就是对俗套的模仿，有的差到令人作呕；教育领域，虽有应试制度的局限，但中小学教育大体还是有板有眼，货真价实；但大学教育，特别是精英大学的研究生、博士生阶段的培养，虽然取得了一些成绩，但在横向比较上，与同等地位的西方大学相比，还没有真正的竞争力可言，只能作为事实上的预备学校进入“国际大循环”。
像“国学热”这样的现象，我觉得不过是进一步说明，中国社会在物质意义上的价值创造和财富积累，无形中会让固有的“文化资产”或“符号资产”大规模升值。一个废弃的老园子可以因为周围的商业开发和消费趋势的变化而迅速升值，但这种符号“不动产”的升值虽然在帐面上拉高了文化GDP，却并没有带来新的“生产力”和价值。我这么讲绝没有贬低传统中国文史知识的重要性的意思，而只是想指出，所谓“国学热”并没有建立在对传统经典的深入、系统的当代解读和阐释上；以学术研究本身的标准，对传统中国的探讨还没有范式上的突破，也没有真正融入我们对于未来的思考之中。我们还没有像现代西方人那样对自己的古典和经典作出创造性的理解和发挥——黑格尔、尼采、海德格尔这样的人都是现代西方自己的“国学大师”；他们对西方传统，包括古典传统和基督教传统，有着极为渊博、精湛的知识，更通过自己强有力的阐释，为这个传统再奠基。相比之下，我们的“国学大师”做的基本上还是一些资料汇集、历史爬梳和知识传授工作。不过，话说回来，文化消费和口味上变化，仍然透露出一些重要的信息。物质领域的增长和积累，一方面会通过生活方式的改变，进一步消解传统价值观念和人际关系的纽带，但另一方面，也会以人们意想不到地速度，加快一切本土的情感、习俗、伦理、和文化财富向“符号资本”的转化。这个资本化的过程，同时也包含了对资本的心理和文化的抵抗，这种抵抗同那种价值领域里的日益增长的自信和自我肯定的冲动有大致相同的指向。总之，我不是要贬低“国学热”，而是期待有真正的思想从“国学研究”中出现—一旦它出现，它同“西学讨论”一样，同属于当代中国思想文化生活，在这个范畴里，区分“国学”和“西学”并没有什么特别的意义。
“让我们为一个伟大的过程做好准备”
《21世纪》：面对中国的巨大变迁，我们现在特别需要一个关于历史，关于世界和关于未来的一个叙述。但我们的理论和思想界，似乎没有与之相称的对这一伟大转变有深度的阐释。
张旭东：我们不用悲观，中国现在总的态势是发展，是有活力的，一个社会处在上升状态的时候一般会乐于用事实说话，因为它本能地相信自身历史经验的实质性，相信真理越辩越明。伟大的历史经验总是带来属于自己的伟大形式，实质总会创造出自己的概念和表象。如果我们现在还没有伟大的理论和伟大的思想，那只是说明我们历史经验的伟大之处还没有变成自明的东西。在这个过程中，我们既不能陷入焦虑和虚无感，也不需要克服焦虑的办法匆忙发明伟大思想或炮制新的话语框架，， 而是去实践一种积极的、富于理想的实用主义所有我们今天能够想象出来的话语方式，或许都还不足以描述和分析我们正在经历的一切。凡是现成的、拿来就可以用的东西，从新自由主义到文化保守主义，还没有说出来就已经是老套了，同我们今天的集体实践相去甚远。如果我们对过去30年和60年有真正的信心，我们在眼下也应该有一种耐心，为一个真正伟大的过程做好准备。就个人而言，我觉得中国在未来的10年或20年可能创造不出什惊天动地的理论。这么说并不是悲观无望，而是鉴于这样一个事实：我们对“新中国”的历史、对西方、对古代中国的了解，都还没有达到一个能令自己满意或者放心的程度。在知识上如此，在伦理、道德、政治和文化等主观性方面，我们的确定性和坚定性也还是未经检验的。但作为中国革命和改革开放的继承者，我们面对的这个历史过程确实太宏大了。我们还没有为思考它的总体意义和价值做好准备。当我们还没有语言能够描述这个过程的时候，甚至当这种历史实质本身的展现还不是很充分的时候，我们需要的是耐心，是基于信心的耐心。
《21世纪》：我们能做到就只有等待？
张旭东：期待并不等于无所作为。今天我们能做的是在不同的具体、局部的经验领域里边把戏做足，像做电视的，做媒体的，把各自领域里面的特殊的可能性都发挥出来，如果我们在各自的区域性的舞台上把戏做足，那这出戏里面自然包含着唯有中国环境下才具有的特殊性和普遍性，这是特殊的体制可能性、文化可能性、和价值的可能性具体形态。这种可能性的集合将为真正伟大的当代中国思想提供资源和内容。哪怕我们今天在理论论述上只能走在半途上，但我们要在自己的工作中为这种可能性的发现、保存、映证和体现尽自己的所能。这要比构筑貌似庞大、但实际上却可能经不起推敲的煌煌巨制更重要，因为我们在局部的工作中可以为一种真正的可能性和创造性提供见证，而不是以牺牲后者为代价去虚构一种想象的、主观的成品。
我想今天做一个合格的当代中国知识分子要在融会贯通的学理之外，有猫一样的好奇心，狗一样的嗅觉，每天在时代的大街小巷里转悠，寻找活力和创造性痕迹、线索和经验。说不定农村哪个村庄里面有创造性，一种新的生产组织和社会组织的雏形出现了；说不定说中央电视台哪个制作部门非常有活力，他的节目制作和同观众的互动是美国人做梦想也想不到的。没准儿哪个大学某系某教研室里某位老师和几个弟子的读书方法非常之好。说不定那个城市的某个试点预示着某种重大制度创新。这种东西我相信在今天的中国每时每刻都在发生，在各个领域都在往外冒。但它们彼此并不通气，也没有在一个更高的全盘性的话语和理论框架里面被复制或“翻译”出来。而一些“功成名就”的知识精英或学术权威，往往同这样的原创性经验没有直接的接触，甚至连理解这种经验的知识储备和理论敏感性也不具备，所以听他们说话就很难有知识上的兴奋感。我的个人观察是，
中国社会基本的、持久的活力，不在精英知识界，而在别的地方。就像中国经济的竞争力目前还不在于知识密集、高附加值产业，而是在人力密集型产业。大凡靠民工和普通劳动者，包括普通专业人员埋头苦干的地方就有竞争力。低端产品有竞争力，高端产品没有竞争力，在高端的符号生产和文化意义生产领域最弱，面对西方的意义包围和价值攻势，基本处於被动挨打的地位。这两方面的脱节，也是当代中国知识生产领域里面非常大的问题，如何通过一些机制把这个两方面打通，是个非常关键的问题。
“特殊与普遍”的辩证统一
《21世纪》：您的《全球化时代的文化认同》出版以后，引起了极大的关注，也引起了很多误解。有人因此说您是一个民族主义者或者一个特殊主义者。
张旭东：这本书出版后，确实引起了许多讨论和争议，其中有不少误解。这本书的副题是“西方普遍主义话语的历史批判”。一些读者大概一看到我“批判西方”就判定我是从“特殊主义”（中国）立场出发去对抗“普遍主义”（西方）。这个假定更多同国内一、二十年来的知识界心态有关。但这本书其实谈的是普遍主义，是通过把西方普遍主义话语还原为它特殊的历史实质，来破除那种“中国=特殊性”、“西方=普遍性”的认识误区。对中国社会发展的特殊道路的思考，其实归根结底是对普遍价值的探索和追求。鸦片战争以来中国人所有的努力都是在为重建中国社会制度和文化价值的普遍性而奋斗，而不是追求抱残守缺、小国寡民式的特殊性。而“西方”同“普遍”的关系，同样不是先天的，它同样经过“特殊与普遍的辩证法”的磨练，是通过近代西方具体的历史实践建立起来的。
普遍性不是脱离和凌驾于一切具体、特殊和个别的抽象概念，它也不是一切经验的公约数，而是蕴含、贯穿落实在具体性、特殊性和个别性中的东西，是一切具体、特殊、个别事物中的积极因素的自我实现。近代西方的历史实践在它的具体性、个别性和特殊性中实现了一种普遍性，所以它给非西方世界带来深刻而持久的冲击，我们直到今天还无时无刻不在这种冲击的影响下生活和思考。但这并不是说这种“普遍性”一经形成就可以脱离具体、个别、特殊的历史实践而一劳永逸地变为一种教条，比如凡是美国的就是普遍的，凡是中国的就是特殊的。比方说基督教固然同所真正的宗教信仰一样，在自己的教义内包含一种普世价值，但那种一定要拯救你的灵魂，你若拒绝就要你下地狱的传教士乃至十字军心态，并不见得比“己所不欲、勿施于人”的儒家伦理更具有“普遍性”。而后者的“普遍性”一旦被他人接受和承认，也就摆脱了它的特殊的中国规定，正如同“科学”早已经不再是一个特殊的“西方”概念一样。普遍性之所以为普遍性，在于它内在开放性和未来指向，在于它的流动性和不断同具体、个别、特殊经验相结合，在其中实现自己的能动性和创造性。从这种认识出发，当代中国经验同西方规范之间的差异性，是可能具有重新界定“普遍性”概念的理论潜力的，我把中国目前正在进行的这场集体实验看作重新激活“普遍与特殊”哲学讨论的一个契机。在这个框架下，“中国”和“西方”可以说都是特殊性的具体方面，也同样都具有在自身的特殊性中实现普遍性的可能；同时，不同的关于“普遍价值”的界定和确认，也必然带来价值领域的冲突和斗争，但这都是普遍性问题的题中应有之意。
但那种“接轨”心态，却把中国经验武断地判定为“特殊”，而把“西方”教条地定义为“普遍”，在哲学术语之下，其实这是非常简单化的意识形态思维，比如西方议会民主制是“普遍”，中国一党专政就是“特殊”；西方新自由主义自由市场观念是“普遍”，中国的混合经济是“特殊”。这种思维其实还没有进入关于“普遍性”问题的思考，因为它所谓的“普遍”，其实只是一种有关“历史规律”和“国际标准”的想象。这种简单化思维之所以常常以一种咄咄逼人、真理在握的面目出现，是因为这样一个武断的三段论：“普世价值”体现为西方体制；“改革”就是同西方接轨；所以反“普世价值”就是反改革。从中我们也可以看出，这种“历史规律”和“国际标准”本身是意识形态选择的结果，比如“效率”是“普世”的，但“公平”就是“特殊”的；（一部份人的）“自由”是“普世”的，但（大多数人）的“平等”就是“特殊”的；“改革”是“普世”的，“解放”就是“特殊”的，等等。
但是事实上，如果我们不相信中国人今天所做的一切是在创造新的普遍价值，我们有关“中国”的所有思考和想象就都是不值得的，在这个意义上，我反对种种特殊主义立场。文化保守主义、国学热、儒家文明这些东西，如果它们不在自身的个别性中包含一种面向普遍之物的激情和可能性的话，作为一个中国人，我其实感觉不到它们有什么特别吸引人的地方。我们对中国传统的眷恋和向往，实际上来自对中国传统中蕴含的普遍因素，或者说是那种“特殊与普遍”的辩证统一的欣赏。唐诗里的一草一木都是特殊的、具体的；唐代的中国诗人都受制于历史指派给他们的特定时空；他们都只用汉语写作，受一种严格的格律和成规约束，但他们在语言世界里留给我们的一切，最终都是“普遍性”的明证。这种明证同样可以在中国革命的史诗性当中看到作为改革时代的产物，我们在经验和思考领域面对的终极问题，是我们自己的时代能够创造出什么样的人，带来什么样的普遍价值。
